WALTER BENJAMIN
–

A MŰALKOTÁS A TECHNIKAI REPRODUKCIÓ KORÁBAN

Művészetelméleti és kultúrpolitikai írások

A fordítás az alábbi kiadások alapján készült:
Walter Benjamin: Gesammelte Schriften,

Suhrkamp, Frankfurt, 1991

A kötet szövegeit válogatta, fordította,
a korábbi fordításokat az eredetivel egybevetette
és átdolgozta Zsellér Anna

A szövegeket szerkesztette és a fordítást az
eredetivel egybevetette Kerekes Amália

A szövegeket szakmailag és nyelvileg lektorálta
Ádám Péter, Kerekes Amália, Teller Katalin,
Török Ervin és Szabó Csaba

Hungarian edition © Open Books, 2024

Hungarian translation © Balogh Hanna Dorka, Bizám Lenke, Erhardt Miklós, Fogarasi György, Gyuró György, Hurtik Nóra, Kormos Kristóf Tamás, Mélyi József, Móricz Fruzsina, Nagy Rozi, Ozsváth Angéla, Pór Péter, Rédey-Webb Hanna, Salamon Anita Krisztina, Széll Jenő, Tandori Dezső, Tóth Károly, Zsellér Anna, 2024

A könyv fordítását a Goethe Intézet támogatta.

Felelős kiadó Halmos Ádám

Felelős szerkesztő Déri Ákos

Olvasószerkesztő Ungár Péter

Könyvterv Rubik Ági (SUBMACHINE)

Műszaki szerkesztő Kovács Balázs Sándor

Elektronikus változat
Békyné Kiss Adrien

ISBN 978-963-572-252-5

ISSN 2939-7766

Sorozatszerkesztő

Déri Ákos

A Bázis Könyvek további kötetei

Guy Debord: A spektákulum társadalma,
Kommentárok a spektákulum társadalmához

Erik Olin Wright: Hogyan legyünk
antikapitalisták a 21. században

George Orwell: Miért írok?

Rosa Luxemburg: Tömegsztrájk

Henry David Thoreau: A gyaloglásról

Nancy Fraser: Kannibál kapitalizmus

TARTALOMJEGYZÉK

AZ ERKÖLCSOKTATÁS

AKAPITALIZMUS MINT VALLÁS

PASSZÁZSOK

PÁRIZSI PASSZÁZSOK – ELSŐ JEGYZETEK

EGY PROLETÁR GYERMEKSZÍNHÁZ PROGRAMJA

A KIADÓHÁZAK KRITIKÁJA

MI AZ EPIKUS SZÍNHÁZ? (1)

EGY CSALÁDI DRÁMA AZ EPIKUS SZÍNHÁZBAN

TAPASZTALAT ÉS SZEGÉNYSÉG

AZ ALKOTÓ MINT TERMELŐ

ÖNÉLETRAJZ

A MŰALKOTÁS A TECHNIKAI REPRODUKCIÓ KORÁBAN

A TÖRTÉNETMONDÓ

AZ ORSZÁG, AHOL A PROLETARIÁTUST NEM SZABAD NEVÉN NEVEZNI

MI AZ EPIKUS SZÍNHÁZ? (2)

TÓTH KÁROLY ÉS ZSELLÉR ANNA UTÓSZAVA

AZ ERKÖLCSOKTATÁS

Der Moralunterricht

In Die Freie Schulgemeinde, 1913. 119–124.

Gesammelte Schriften. 2.1. k. 48–54.

Meglehet, nagy a kísértés, hogy az erkölcsoktatásról szóló bármely elméleti fejtegetést rögtön az elején azzal az állítással utasítsunk vissza: a morális befolyásolás igencsak személyes ügy, amely kivonja magát mindenféle általános besorolás vagy szabályozás alól. Akár igaz ez az állítás, akár nem, azt a tényt mindenesetre nem befolyásolja, hogy az erkölcsoktatás kívánalmát általánosnak és szükségszerűnek tartják; és mindaddig, amíg létezik az erkölcsoktatás elméleti kívánalma, elméletileg is meg kell vizsgálni ezt a követelményt.

A következőkben arra teszek kísérletet, hogy az erkölcs oktatását tisztán önmagában vizsgáljam. Nem az a kérdés, mennyiben érhető el egy viszonylagos javulás az elégtelen hitoktatáshoz képest, hanem az, hogy az erkölcs oktatása miként viszonyul az abszolút pedagógiai követelményekhez.

A kanti etika alapjait választjuk (mivel ezt a kérdést okvetlenül a filozófiában kell lehorgonyoznunk). Kant különbséget tesz legalitás és moralitás között, és ezt a megkülönböztetést egy alkalommal így fejti ki: „Ahhoz ugyanis, hogy valami morálisan jó legyen, nem elegendő megfelelnie az erkölcsi törvénynek, arra is szükség van, hogy a törvény kedvéért menjen végbe […].”{1}Ezzel egyúttal az erkölcsi akarat további meghatározását adja: „érdekmentes”, és kizárólag az erkölcsi törvény határozza meg, az a norma, hogy tedd azt, ami jó.

Fichte és Konfuciusz két paradox tétele megvilágítja ezt a gondolatmenetet.

Fichte tagadja a „kötelességek konfliktusának” etikai jelentőségét.{2} Nyilvánvalóan csak egyféleképpen értelmezi a lelkiismeretünket; ha valamely kötelességünk teljesítése során egy másikat el kell hanyagolnunk, akkor úgymond technikailag bizonyára szorult helyzetbe kerülünk, ám lelkünkben nem érezzük bűnösnek magunkat. Hiszen az erkölcsi törvény nem azt követeli meg, hogy megtegyük ezt vagy azt a konkrét dolgot, hanem azt, hogy magát az erkölcsös tettet hajtsuk végre. Az erkölcsi törvény a cselekedet normája, nem pedig tartalma.

Konfuciusz szerint az erkölcsi törvény azt a kettős veszélyt rejti magában, hogy a bölcs számára túl emelkedettnek, a balga számára túl alantasnak tűnhet. Ez annyit jelent: az erkölcsösség empirikus megvalósulása sohasem magában az erkölcsi normában rejlik – és ily módon túlbecsüljük, ha azt hisszük, hogy általában véve az empirikus parancs jelenik meg benne; a balga ellen Konfuciusz pedig azzal érvel, hogy a mégoly jogos tettek is csak akkor bírnak erkölcsi értékkel, ha szándékuk szerint erkölcsösek. – Ezzel visszaérkeztünk Kanthoz és híres kijelentéséhez: „Semmi sem gondolható el a világon, sőt azon kívül sem, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk – az egyetlen kivétel a jó akarat.”{3} Ez a mondat, helyesen értve, tartalmazza a kanti etika teljes alapvetését, és a pillanatnyi összefüggésben egyedül ez fontos. Az „akarat” ebben az összefüggésben egyáltalán nem rendelkezik pszichológiai jelentéssel. A pszichológus tudományos munkája során egy pszichológiai tettet konstruál, melynek létrejöttekor az akarat legfeljebb csak egy oksági tényező lehet a sok közül. Az etika kutatója számára a tett erkölcsi jellege a döntő, és a tett nem attól válik erkölcsössé, ha számos okból, hanem ha egy bizonyos erkölcsi szándékkal hajtották végre; az ember akaratának tartalma az erkölcsi törvényre vonatkozó kötelesség; ebben merül ki etikai jelentősége.

A soron következő gondolat alkalmasnak tűnik arra, hogy kiindulópontként szolgáljon az erkölcsi nevelésre vonatkozó minden egyéb megfontoláshoz. Az erkölcsoktatás antinómiája ugyanis, amely talán csak egy általános antinómia egyedi esete, a következő belátáshoz vezet: az erkölcsoktatás célja az erkölcsi akarat kialakítása. Ugyanakkor az erkölcsi akarat minden másnál hozzáférhetetlenebb, mivel önmagában véve nem egyfajta pszichológiai nagyság, amely bizonyos eszközökkel kezelhető. Az empirikus befolyásolás egyik válfaja sem jelent biztosítékot arra, hogy valóban magát az erkölcsi akaratot találjuk el. Az erkölcsoktatás kezeléséhez nem áll rendelkezésre a megfelelő irányítóeszköz. Amennyire hozzáférhetetlen a tiszta és egyedül érvényes erkölcsi törvény, olyan megközelíthetetlen a nevelő számára a tiszta akarat.

Az erkölcsi nevelés elméletének előfeltétele, hogy ezt a tényt teljes súlyában megértsük. Azonnal levonhatjuk a következtetést: mivel az erkölcsoktatás folyamata elvileg szemben áll mindenfajta racionalizálással és sematizálással, ezért az oktatás egyetlen formájához sem lehet köze. Hiszen az oktatásban (elvileg) racionalizált nevelési eszközöket használunk. – Itt és most megelégszünk ezzel a levezetéssel, majd ugyanezt a tételt a létező erkölcsoktatás vizsgálatakor újra felelevenítjük.

Vajon mindezekből az erkölcsi nevelés csődje következik? Ez csak akkor lenne igaz, ha az irracionalizmus a nevelés csődjét jelentené. Ám az irracionalizmus kizárólag az egzakt neveléstudomány csődjét jelenti. Valóban úgy tűnik, hogy az eddig elmondottakból ez következik: le kell mondani az erkölcsoktatás tudományosan körülhatárolt elméletéről. Mindenesetre a következőkben kísérletet teszünk arra, hogy felvázoljuk az erkölcsoktatás egészének a lehetőségét, lemondva a részletek szisztematikus körülhatárolásáról.

Ebben az összefüggésben a Freie Schulgemeinde [Szabad Iskolaközség],{4} az erkölcsi közösség elve alapvető jelentőséget kap. Az itt folyó erkölcsi oktatás formája a vallásosság. Hiszen a közösség rendszeresen újraéli azt a folyamatot, amely létrehozza a vallást és megteremti a vallásos szemléletet, azaz azt a folyamatot, amikor úgymond „alakot ölt az erkölcs”. Amint azt már beláttuk, az erkölcsi törvény viszonyítások híján abszolút távol áll minden empirikus-erkölcsitől (mint valamely empirikustól). Az erkölcsi közösség mégis folyton átéli, amint a norma átfordul egy empirikusan adott legális rendbe. Az ilyen élet feltétele a szabadság, amely a legális számára lehetővé teszi a normához illeszkedést. Ugyanakkor a norma az, amely által egyáltalán létrejöhet a közösség fogalma. Az erkölcsi közösség megalkotásának lényege, úgy tűnik, abban áll, hogy a közösségi kötelezettség erkölcsi komolyságként tudatosodva összefonódik a közösség rendjén belül megerősítést nyert erkölcsiséggel. Vallási folyamatként ez azonban ellenáll bármiféle közelebbi elemzésnek.

Ezzel elérkeztünk oda, ahol sajátos módon feje tetejére áll néhány nagyon is időszerű állítás. Míg mostanában minden irányból felerősödnek azok a hangok, amelyek szerint az erkölcsiség és a vallás elvileg független egymástól, számunkra úgy tűnik, hogy a tiszta akarat csak és kizárólag a vallásban találhatja meg a tartalmát. Egy erkölcsi közösség mindennapjait a vallás határozza meg.

Teoretikusan és állító módban ez mondható el az erkölcsi nevelésről, mielőtt a jelenlegi erkölcsoktatás kritikájához érkeznénk. És e kritika kifejtése közben is mindvégig szem előtt tartandó az imént leírt alapállás. Tisztán dogmatikusan szemlélve az erkölcsoktatás legmélyebb veszélye abban rejlik, hogy motiválja és legalizálja a tiszta akaratot, azaz elnyomja a szabadságot. Ha az erkölcsoktatás célja valóban a tanuló erkölcsi művelése, akkor teljesíthetetlen feladat előtt áll. Ha az általánosan érvényesnél akarna maradni, akkor nem jutna túl az itt elmondottakon vagy bizonyos kanti tanokon. Az intellektus eszközeivel, tehát általános érvénnyel nem ragadható meg ennél közelebbről az erkölcsi törvény. Hiszen amikor konkrét tartalmakat kap, már az egyén vallása határozza meg. Goethe azt mondja egy helyen, hogy ne lépjünk át ezeken a korlátokon, mert ezáltal befolyásolnánk az egyén még kialakulatlan viszonyát az erkölcsiséghez: „Ami az emberben a legmagasabbrendű s legkiválóbb, az alaktalan, és óvakodnunk kell attól, hogy másképpen, mint nemes tettel, alakot adjunk neki.”{5} Ki az, aki manapság még megengedheti magának (az egyházon kívül), hogy közvetítő szerepet töltsön be ember és Isten között; illetőleg ki vezetné be a nevelésbe ezt a közvetítő szerepet, amikor elvárásaink szerint az erkölcsiség és a vallásosság teljességgel abból fakad, hogy az egyén egyedül áll az Úr színe előtt?

Hogy az erkölcsoktatásnak nincs rendszere, célul tűzött feladata pedig teljesíthetetlen, pusztán ugyanannak az elhibázott alapvetésnek kétféle kifejeződése.

Így aztán az erkölcsoktatásnak nem marad más választása, mint hogy az erkölcsi helyett az állampolgári nevelés egyik különös módját kövesse, amelyben minden, ami szükségszerű, egyszerre önkéntes, és minden, ami alapjait tekintve önkéntes, szükségszerű lesz. Egyesek azt képzelik, hogy az erkölcsi motivációt észszerű példákkal helyettesíthetik, és nem veszik észre, hogy ez ismét feltételezi az erkölcsiség meglétét.{6} Körülbelül úgy, mintha a reggelizőasztalnál a gyermeknek azzal hívnánk fel figyelmét a felebaráti szeretetre, hogy elmeséljük neki, hány ember munkájának köszönheti ezt az élvezetet. Szomorúsággal tölthet el minket, hogy a gyermek gyakran csak az erkölcsoktatás során lát rá ebből a szempontból az életre. Az ilyen típusú fejtegetés azonban csak arra a gyermekre tesz benyomást, aki már ismeri az együttérzést és a felebaráti szeretetet. Mindezeket kizárólag a közösségen belül, nem pedig az erkölcsoktatás során fogja megtapasztalni.

Mellékesen szólva: a morális érzék „sajátos energiája”, a morális beleérző képesség bizony nem a motivációk és a tananyag befogadása közben, hanem kizárólag a cselekvés során alakul ki. Fennáll a veszély, hogy a tananyag bőven meghaladja és eltompítja a morális érzékenységet.

Az erkölcsoktatás eszközeit jellemzi egyfajta gátlástalanság is, hiszen önmagában véve nem rendelkezik valódi erkölcsi indítékkal. Nemcsak az észszerű megfontolásokat, de a pszichológiai ingerlést is előszeretettel állítja saját szolgálatába. Bár ritkán megy el odáig, mint az erkölcsoktatásról tartott berlini kongresszus egyik felszólalója, aki egyebek mellett azt tanácsolta, hogy a tanuló önzésére kell apellálni (ez kizárólag a legalitás iránti érzék kifejlesztésének eszközét jelentheti, az erkölcsi nevelését már nem). A hősiességre való hivatkozásnak, mindenféle rendkívüliség megkövetelésének és dicséretének, amennyiben az érzelmek egzaltációjára fut ki, nincs köze a morális érzés állandóságához. Az efféle praktikákat Kant fáradhatatlanul elítéli. – A pszichologizálásban ezenkívül ott rejlik a szofisztikus önelemzés különleges veszélye, amelynek következtében minden szükségszerűnek tűnik, és eredettörténeti jelentőségre tesz szert a morális helyett. Hová vezet például az, ha szétválogatjuk és felsoroljuk a hazugság fajtáit, ahogy az egyik erkölcspedagógus javasolja?

Mint már szó volt róla, mindez szükségszerűen ahhoz vezet, hogy az ember nem kerül közelebb a tulajdonképpeni erkölcsösséghez. Álljon itt még egy beszédes példa az előzőekhez hasonlóan Foerster Jugendlehre [Ifjúságnevelés] című könyvéből.{7} Egy fiút megvernek az osztálytársai. Foerster így érvel: visszaütsz, hogy eleget tégy az önfenntartási ösztönödnek; de ki a legállandóbb ellenséged, akivel szemben a legszükségesebb védekezned? Persze, hogy nem más, mint a szenvedélyed, a bosszúszomjad! Az önigenlés tehát valójában az, amikor elnyomva belső késztetésedet nem ütsz vissza. Ez a pszichológiai félremagyarázás lehető legjobb példája. Egy másik hasonló esetben a fiúnak, akit vernek az osztálytársai, azt helyezik kilátásba, hogy végül győzni fog, ha nem védekezik, és az osztály majd békén hagyja. Ám bármely végkifejletre való hivatkozásnak a legcsekélyebb köze sincs az erkölcsi indítékhoz. Az erkölcsösség alapvető hangoltsága a saját haszontól való elfordulás, nem pedig az, amikor a saját haszon, sőt bárminemű haszon motivál.

Meghaladná a rendelkezésre álló terjedelmet, ha további betekintést adnánk az aprólékosan kidolgozott és a morált gyakran egyenesen veszélyeztető gyakorlatba. Nem térünk ki a morállal kapcsolatos technikai analógiákra, a legjózanabb dolgok moralizáló kezelésére. Végezetül hadd idézzük fel a következő jelenetet egy írásóráról! A tanár megkérdi: „Milyen egyéb szörnyű dolgokra lesz vajon képes az az illető, aki nem képes rávenni magát arra, hogy betűit a lehető legpontosabban igazítsa a segédvonalhoz, így folyton kicsúszik?” Az osztály a válaszok megdöbbentő sokaságával szolgált. Vajon nem a lehető legrosszabb fajtából való kazuisztikáról van szó? Hiszen semmiféle kapcsolat sincsen az efféle (grafológiai) tevékenység és a morális érzés között.

Egyébként az erkölcsi nevelésnek ez a felfogása – bár gyakran állítják – egyáltalán nem független a jelenleg uralkodó morális nézetektől, mármint a jogalkotástól. Épp ellenkezőleg: közvetlenül fennáll a veszélye annak, hogy túlbecsüljük a jogi konvenciókat, mivel a tanítás a maga racionalista és pszichológiai indoklásaival sohasem az erkölcsi érzést, hanem pusztán az empirikust, az előírtat találhatja el. Ilyen megfontolások nyomán a tanuló számára gyakran rendkívül jelentősnek fog tűnni a magától értetődő jó viselkedés. A kötelesség józan fogalma pedig félő, hogy eltűnik a föld színéről.

Ha mindezek ellenére, minden józan megfontolás ellenére ragaszkodunk az erkölcs oktatásához, akkor kerüljünk tisztába veszélyeivel! Manapság már nem az őskeresztény ellentétek jelentik a veszélyt: „jó – rossz”, avagy „szellemi – érzéki”, hanem az „érzéki-jó” és a „szellemi-gonosz” ellentétpárja, a sznobizmus két formája. Ebben az értelemben lehetne tanítani Wilde Dorian Gray című művét az erkölcsórákon.

Ha tehát az erkölcs oktatása távol áll attól, hogy megfeleljen egy abszolút pedagógiai követelésnek, átmeneti stádiumként akkor is megtarthatja és meg is fogja tartani jelentőségét. Nem azért, mert, mint láttuk, a hittanoktatás fejlődésének kifejezetten tökéletlen eleme, illetve kifejezi a jelenlegi oktatás hiányosságait. Az erkölcsoktatás küzd az ellen, ami tudásunkban periferikus, nem alapul meggyőződésekre, valamint az iskolai képzés intellektuális izoláltsága ellen.

Lényeges, hogy a műveltségi anyagot ne külsődlegesen, az erkölcsoktatás irányát követve sajátítsuk el, hanem a művelődési anyagnak, az objektív szellemnek a történetét ragadjuk meg. Ebben az értelemben remélnünk kell, hogy az erkölcsoktatás képezi majd az átmenetet egy új történelemtanítás irányába, amelyben a jelenkor is rátalál saját kultúrtörténeti helyére.

Fordította Zsellér Anna,
a fordítást ellenőrizte Kerekes Amália

A KAPITALIZMUS MINT VALLÁS

„Kapitalismus als Religion”

kézirat, 1921

Gesammelte Schriften. 6. k. 100–103.

A kapitalizmusban vallást kell látnunk, vagyis a kapitalizmus lényegileg ugyanazoknak az aggodalmaknak, gyötrelmeknek és nyugtalanságoknak a csillapítását szolgálja, amelyekre egykor az úgynevezett vallások adtak választ. Annak bizonyítása, hogy a kapitalizmus – nem csupán mint vallásilag meghatározott képződmény, ahogy Weber véli, hanem mint lényegileg vallási jelenség – vallási szerkezettel bír, ma még parttalan egyetemes vitához, tévútra vezetne. Nem vonhatjuk be a hálót, amelyben állunk. Később viszont rálátás nyílik majd erre.

Három vonás azonban már a jelenben is felismerhető a kapitalizmus vallási szerkezetét illetően. Először is, a kapitalizmus tiszta kultuszvallás, talán a legszélsőségesebb, ami valaha létezett. Benne mindennek csak közvetlenül a kultuszra való vonatkozásában van értelme, nem ismer sajátos dogmatikát, sem teológiát. Az utilitarizmus ebből a nézőpontból nyeri a maga vallási színezetét. A kultusz ilyetén konkrétságával függ össze a kapitalizmusnak egy második vonása: a kultusz permanens tartama. A kapitalizmus egy kultusz celebrálása sans trêve et sans merci.{8} A kapitalizmusban ugyanis nincs „hétköznap”, nincsen nap, mely ne ünnepnap volna abban az ijesztő értelemben, hogy ne a teljes szakrális pompa kibontakozását, a kultusz tisztelőjének végsőkig felajzását foglalná magában. Harmadrészt, ez a kultusz bűnbe-adósságba taszít. Feltehetőleg a kapitalizmus az első olyan kultusz, amely nem feloldoz a bűnök alól, hanem bűnössé-adóssá tesz. E tekintetben ez a vallási rendszer egy iszonytató mozgásfolyamat sodrásában áll. Egy roppant bűn- vagy adósságtudat, mely képtelen feloldozást nyerni, a kultuszhoz nyúl, de nem azért, hogy ezt a bűnt vagy adósságot levezekelje, hanem hogy egyetemessé tegye, hogy belekalapálja a tudatba, s hogy legvégül és mindenekelőtt magát az Istent is belefoglalja ebbe a bűnbe vagy adósságba, hogy végül őt magát is érdekeltté tegye a feloldozásban. A feloldozást itt tehát nem magától a kultusztól kell várnunk, s még csak nem is e vallás megreformálásától, melynek valami biztosat kellene tudnia megragadni benne, s nem is a róla való teljes lemondástól. E vallási mozgalom, vagyis a kapitalizmus, lényegéhez tartozik a végsőkig való kitartás, a kitartás Isten végső és teljes eladósodásáig, a kétségbeesés elért világállapotáig, melyet éppenséggel még remélnek is. Ebben rejlik a kapitalizmus történelmi hallatlansága, tudniillik hogy a vallás többé nem reformja, hanem szétrombolása a létnek. A kétségbeesés kitágulása vallási világállapottá, melytől állítólag a gyógyír várható. Isten transzcendenciája elbukott. De attól még nem halott, hanem bevonódott az emberi sorsba. Az ember-bolygónak ez az áthaladása a kétségbeesés házán, pályája abszolút magányában, az az ethosz, amelyet Nietzsche kijelöl. Ez az ember az emberfeletti ember, az első, aki a kapitalista vallást felismerve, azt elkezdi beteljesíteni. Negyedik vonása az, hogy istenét el kell titkolni, és csak eladósodása zenitjén szabad megszólítani. A kultuszt egy éretlen istenség színe előtt celebrálják, minden képzet, minden gondolat, mely őrá vonatkozik, megsérti érése titkát.

A freudi elmélet is e kultusz papi uralmához tartozik. Teljesen kapitalista módon van elgondolva. Az elfojtott, a vétkes képzet, a legmélyebb, még megvilágítandó analógia szerint nem más, mint a tőke, melynek kamatait a tudattalan pokla szedi.

A kapitalista vallási gondolkodás típusa kiválóan kimondásra kerül Nietzsche filozófiájában. Az emberfeletti ember gondolata az apokaliptikus „ugrást” nem a megtérésbe, vezeklésbe, megtisztulásba vagy bűnbánatba helyezi át, hanem a látszólag állandó, a végszakaszban azonban robbanásszerű, diszkontinuus fokozódásba. Ezért a fokozódás és a „non facit saltum”{9} értelmében vett fejlődés összeegyeztethetetlenek. Az emberfeletti ember a megtérés [Umkehr] nélkül célba ért, mennyen átnőtt történelmi ember. A menny ilyetén szétrobbanását a felfokozott emberszerűség által, ami vallásilag (még Nietzsche számára is) eladósodás, azaz bűnössé válás, és az is marad, Nietzsche előre megjósolta. S hasonlóképp Marx is: a meg nem forduló [nicht umkehrende] kapitalizmus a kamattal és a kamatos kamattal, amelyek az adósság, vagyis a bűn [Schuld] funkciói (lásd e fogalom démoni kétértelműségét),{10} szocializmussá válik.

A kapitalizmus merő kultuszból álló vallás, dogma nélkül.

A kapitalizmus – ahogy ez bizonyára nem csupán a kálvinizmusról, hanem az egyéb ortodox keresztény irányzatokról is kimutatható – nyugaton parazitaként fejlődött a kereszténységen, oly módon, hogy a kereszténység története végül lényegében parazitájának, a kapitalizmusnak a története.

A különböző vallások szentképeinek összehasonlítása a különböző államok bankjegyeivel. A szellem, mely a bankjegyek ornamentikájából beszél.

Kapitalizmus és jog. A jog pogány jellege. Sorel: Réflexions sur la violence, 262. o.{11}

A kapitalizmus meghaladása a vándorlás által. Unger: Politik und Metaphysik, 44. o.{12}

Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, vagy has.{13}

Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 köt. 1919/20.{14}

Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I. 1912).{15}

Lásd mindenekelőtt a Schönberg-féle irodalomjegyzéket, II.

Landauer: Aufruf zum Sozialismus, 144. o.{16}

Az aggodalmak: elmebetegség, mely a kapitalista kor sajátja. Szellemi (nem anyagi) kiúttalanság a szegénységben, vándorlét vagy kolduslét, szerzetesség. Amely állapot ennyire kiúttalan, az eladósít, vagyis bűnössé tesz. Az „aggodalmak” a kiúttalanságból fakadó bűntudat mutatói. Az „aggodalmak” a közösségi, nem egyéni-anyagi kiúttalanság okozta szorongásból fakadnak.

Nem az a helyzet, hogy a kereszténység ösztönözte a reformáció korában a kapitalizmus megjelenését, hanem maga változott át kapitalizmussá.

Módszertanilag először is azt kellene megvizsgálni, hogy a történelem folyamán a pénz miképpen kapcsolódott össze a mítosszal – mígnem elég mitikus elemet tudott magához vonni a kereszténységből ahhoz, hogy megalkossa saját mítoszát.

Vérpénz{17} / A jócselekedetek tezaurusza / A papnak járó fizetés. Plútó mint a gazdagság istene.

Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit.{18} 1816, 56. skk.

A feloldozó s ebbéli tulajdonsága miatt bennünket egyszerre megváltó [erlösende] és megölő tudás természetét illető dogma összefüggése a kapitalizmussal: a mérlegvonás mint a bevételező [erlösende] és elintéző tudás.

Hozzájárul a kapitalizmus mint vallás megismeréséhez, ha megfontoljuk, hogy az eredeti pogányság a vallást eleinte valószínűleg nem mint „magasabb” „morális” érdeket, hanem mint a legközvetlenebbül gyakorlatit ragadta meg – azaz hogy, más szóval, éppoly kevéssé volt tisztában „ideális” vagy „transzcendens” természetével, mint a mai kapitalizmus, s a közösséghez tartozó vallástalan vagy más hitű egyénben a közösség kétségbevonhatatlan tagját látta, pontosan olyan értelemben, ahogyan a polgárság látja önnön nem kereső tagjait.

Fordította Fogarasi György,
a fordítást ellenőrizte
Török Ervin és Szabó Csaba

{1} Immanuel Kant: „Az erkölcsök metafizikájának alapvetése”. Berényi Gábor ford. In uő: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Budapest, Gondolat, 1991. 11–101. itt: 16.

{2} Ld. Johann Gottlieb Fichte: Az erkölcstan rendszere a tudománytan elvei alapján. Berényi Gábor ford. Budapest, Gondolat, 1976. 403–417.

{3} Kant: „Az erkölcsök metafizikájának alapvetése”, i. m. 20.

{4} A Gustav Wyneken által alapított Wickersdorfi Szabad Iskolaközség szolgált példaként Benjamin számára. A wickersdorfi bentlakásos iskola olyan iskolaközség volt, amely konzekvensen támogatta és követelte a fiatalok iskolai önrendelkezését. A Die Freie Schulgemeinde című lapot Wyneken alapította az iskolaközség eszméjének terjesztése érdekében, miután 1910-ben számos konfliktus miatt el kellett hagynia Wickersdorfot, majd az iskolareform-mozgalom élére állt, és előadásokat tartott a témában nagyvárosi egyetemistákból álló közönség előtt. 1914 tavaszán Benjamint megválasztották a berlini Freie Studentenschaft elnökének. Egyéni színezettel Wyneken radikális iskolareformját képviselte, de 1915 márciusában annak háborús beszéde után megszakította vele a kapcsolatot.

{5} Johann Wolfgang Goethe: Vonzások és választások. Vas István ford. Budapest, Magvető, 52004. 185.

{6} „Rosszabb szolgálatot nem is tehetnénk az erkölcsiségnek, mint ha példákból kívánnánk magyarázni. Mert attól függetlenül, hogy mit jelöl számomra a példa, előzőleg a moralitás elvei szerint kell megítélni, vajon arra is méltó-e, hogy igazi példaként, vagyis mintaként szolgáljon. Így semmiképpen sem alkalmas arra, hogy a moralitás fogalmát mindjárt a kezünkbe adja.” (Kant: „Az erkölcsök metafizikájának alapvetése”, i. m. 38.) – A szerző jegyzete.

{7} Friedrich Wilhelm Foerster: Jugendlehre. Ein Buch für Eltern, Lehrer und Geistliche [Ifjúságnevelés. Könyv a szülők, tanárok és lelkészek számára]. Berlin, Georg Reimer, 31911.

{8} A kritikai kiadásban itt sans rêve et sans merci („álom és könyörület nélkül”) szerepel, ez azonban minden valószínűség szerint szedési hiba vagy a kézirat átírása során keletkezett elírás. A kifejezés több kutató (Uwe Steiner, Werner Hamacher, Chad Kautzer stb.) szerint eredetileg sans trêve et sans merci lehetett, ami annyit tesz: „szünet és könyörület nélkül”. Miként az angol fordításhoz fűzött fordítói jegyzetében Chad Kautzer megjegyzi: ez a kifejezés „a lovagiasság középkori dekalógjának hatodik elvében található, ahogy a nagy hatású 19. századi francia irodalomtörténész, Leon Gautier felsorolta. A hatodik elv a középkori lovag hitetlenek elleni harcmodorára utal, és összecseng Benjaminnak a kapitalizmus fejlődéséről adott leírásával, valamint Georges Sorelnek a kereszténységre és a kapitalizmusra vonatkozó fejtegetéseivel a Gondolatok az erőszakról című munkájában, melyet Benjamin később idéz is a kéziratban. Ld. Leon Gautier: Chivalry. The Everyday Life of the Medieval Knight. New York, Crown Publishers, 1989.

{9} A „non facit saltum” benjamini használata csonka változata annak a fejlődéselvű mondásnak, miszerint „natura non facit saltum”, vagyis „a természet nem ugrik”, amely mondás gyakran felbukkan Leibniz Újabb értekezések az emberi értelemről (Boros Gábor et al. ford. Budapest, L’Harmattan, 2005) című 1704-es művében, továbbá Charles Darwin A fajok eredete (Kampis György ford. Budapest, Typotex, 2000) és Alfred Marshall Principles of Economics (London, Macmillan, 1920) című könyvében.

{10} Benjamin itt a német Schuld kétértelműségére utal, mivel a szó egyszerre jelent bűnt és adósságot.

{11} Georges Sorel: Gondolatok az erőszakról. Burján Mónika, Lukács Katalin és Szénási Éva ford. Budapest, Századvég, 1994. 175.

{12} Erich Unger: Politik und Metaphysik: Die Theorie. Versuche zu philosophischer Politik [Politika és metafizika: Az elmélet. Esszék a filozófiai politikáról]. 1. k. Berlin, David, 1921.

{13} Bruno Archibald Fuchs: Der Geist der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Eine Untersuchung über seine Grundlagen und Voraussetzungen [A polgári-kapitalista társadalom szelleme. Alapjainak és feltételeinek vizsgálata]. Berlin, München, Oldenbourg, 1914.

{14} Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [Összegyűjtött vallásszociológiai tanulmányok]. 2. k. Tübingen, Mohr, 1920.

{15} Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [A keresztény egyházak és csoportok társadalmi tanai]. Tübingen, Mohr, 1912.

{16} Gustav Landauer: Aufruf zum Sozialismus [Felhívás a szocializmusra]. Berlin, Paul Cassirer, 1920.

{17} A germán és az óangol jogban a „vérpénz” (Wergeld, eredetileg weregeld, azaz szó szerint „emberpénz”) az emberi élet társadalmi rang szerint megállapított értéke, melyet az elkövető fizetett kárpótlásul az elhunyt vagy testileg megkárosított személy családjának vagy urának a bosszú elkerülése végett.

{18} Adam Müller: Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland [Tizenkét beszéd az ékesszólásról és németországi hanyatlásáról]. Leipzig, Göschen, 1816.