© Simon Róbert

A kötet megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatta

Gondolatok a filozófiai elmélkedés kezdeteiről1

A filozófia világa a szükségszerűség birodalmában élő ember számára egyfajta luxus, amivel a mindennapi lét heteronóm világában mit sem tud kezdeni. A filozófia fogalmai és eszméi egyfajta rögös és bizonytalan esélyekkel kecsegtető utat nyújthatnak a szabadság birodalma felé, olyan kihívást támasztva, amely nem kevés fáradságot és veszélyt rejteget, hiszen a puszta, ám megszokott épp-így-létből a bizonytalan jövő, a más, a több felé vezet, s ennek alakulása során lehet valaki (Kant kifejezésével) mündig, s szabadulhat meg az Unmündigkeit állapotából, amit a világtörténelem alakulása során a felvilágosodás kínált mindenki számára.2 A filozófia az emberi elme fokozatos kiteljesedésének, a kultúrának a része, ami az emberi jelenség állandó gondozásra szoruló törékeny hajtása. Freud kultúra felfogásából ismeretes, hogy a kultúra építkezése az ösztönvilág gyors kielégüléssel kecsegtető késztetéseinek, a Lustprinzip féken tartásával kezdődik,3 különböző készségek hosszas és fáradságos megtanulásával folytatódik, s a továbbiakban is állandóan karban kell tartani. Ráadásul a kultúrának nincs csereértéke, az „csak” az emberi minőség használati értéke, vagyis egy adok-veszek-nyerészkedek világban nincsen vonzereje, s a kevésnél is kevesebben vállalják föl a kultúra művelését. Pedig ez lehetne az egydimenziós ember második dimenziója, hiszen, Pascallal szólva: „az ember nemcsak az, ami, hanem ami lehetne”. Az emberek túlnyomó többsége azonban nem akar más lenni, mint ami.

A filozófia ugyanis kezdettől fogva a más, a rajtunk kívüli megértését tűzte ki célul. Ennek egyik örök és szerteágazó motivációja a remény, ami az emberben kicsiny gyermekkorától késő öregkoráig munkálkodik.4 A remény, társaival: a dolgokra, jelenségekre való rácsodálkozással,5 az éppen adott magától értetődésében való kételkedéssel és a határhelyzetek (váratlan és nehezen feldolgozható változások, különösen a halál) megtapasztalásával6 még a közös emberi lét mindennapjainak a részei, amikből nem alakul ki szükségszerűen filozófia gondolkodás. Hiszen, ha ezek az elemi emberi reakciók nemcsak szükséges, de elégséges feltételek lennének, akkor az oikoumené minden emberlakta területén kialakult volna a filozófiai reflexió, márpedig tudjuk jól, hogy ez nem így van. A neolitikus forradalom után, a mezőgazdaságra épülő bronzkori civilizációkban, Egyiptomban és Mezopotámiában hiába keresnénk filozófiát. Ez utóbbiak alapvetően kozmológiai kultúrák, amelyekben a teogónia és az antropológia szoros – az előbbitől meghatározott – kapcsolatban állnak egymással, vagyis a társadalom a kozmológiát képezi le. E szoros egység „túlsúlyos mozzanatát” Egyiptomban J. Wilson találóan szubsztanciális azonosságnak nevezte,7 ami azt jelentette, hogy a két szféra, a kozmikus és a földi jelenségek, helyettesíthetők egymással. Ezt a mindent átható kozmológiai szemléletet az istenkirály személye képviseli.8 A mezopotámiai világlátásban az isteni-kozmikus és az emberi szféra nem fonódik össze az istenkirály személyében. Itt a király az isten első számú szolgája, s emiatt (is) a két szféra párhuzamosan fut egymás mellett, s a kettejük kapcsolatát nem a szubsztanciális azonosság, hanem a szigorú analógia kapcsolja össze. Döntő mozzanat, hogy az egyén legfeljebb anomáliaként jelenik meg a közösség határán, ami nélkül viszont nem létezhet. A közösségnek nincsen filozófiája, csak vallása vagy ideológiája.

A valósághoz való aktív viszony megkívánja az emberi mozgástér bizonyos kialakulását, ami a láncoktól béklyózott ember9 táncát teszi valamelyest lehetővé. Itt voltaképpen az egyénné válás, a princípium individuationis kezdődő érvényesüléséről van szó, ami hosszas folyamat során kialakíthatja a szubjektum és az objektum kétoldalú kapcsolatát az utóbbitól tételezett szoros viszonytól az előbbitől meghatározott részleges azonosságig. Ennek nélkülözhetetlen előfeltétele a szabadság kis köreinek mégoly kezdetleges megléte. Ez csupán a görögökkel kezdődik. A történelem korai fázisaiban a közösség kíméletlenül bekebelezi az egyes embert. Ez a bronzkori civilizáció kialakulásával immár nem természetadta, hanem hatalommeghatározott formákat ölt. Ezt a jelenséget Hegel a világtörténelem menetére alkalmazva úgy fejezte ki, hogy az ókori keleti népeknél csak egyvalaki (a despota) szabad, a görögöknél a kevésszámú teljes jogú polgár szabad, s csak az újkorban, Európában jutottak el odáig, hogy (elvont lehetőségként) mindenki szabad.10

A kritikus gondolkodás és annak ritka virága, a filozófia tehát az emberi történelem kivételes és nem magától értetődő fejleménye, amihez különleges feltételek együttes megléte szükséges, s amelyek hiánya csak satnya hajtásokat eredményezhet.11 Ezek a feltételek a történelem során első ízben az i. e. 6–4. sz.-i görögségen belül alakultak ki.

Jellemző azonban, hogy a genezis korábban említett néhány jelentősebb kutatója között sincs egyetértés a feltételeket illetően, s mindegyikük más és más okokat jelöl meg. Így az emberi kommunikáció alapvető kifejezésmódjainak, a nyelvnek és az irodalomnak egyedülálló elemzője George Steiner (1929–2020), a korunkban egyre ritkább polihisztor a filozófia és a nyelv szoros összefonódását vizsgáló kései munkájában, a The Poetry of Thoughtban a következő adottságokra hívja fel a figyelmet: viszonylag kedvező éghajlat a tengeri közlekedés adottságával, ami a sokoldalú érintkezés hermészi/mercuriusi kultúrájának kedvezett;12 a minőségi agyműködést serkentő fehérjedús táplálkozás; a harmadik és a negyedik feltételt korunk megváltozott szemléletével valószínűleg csak kevesen fogadják el: az egyik a rabszolgaság, ami a viszonylag kevés szabad polgárnak szabadidőt és az agora – közgondolkodást serkentő – terepét biztosította; a másik a nők kizárását jelentette a nyilvánosságban való részvételből, ami helyett az oikosz zárt világát jelölték ki a számukra.13 A rabszolgaság domináns szerepe miatt a fizikai munka (az alantas ízlés szinonimájaként a banaouszia) megvetett tevékenységnek számított, s az otthoni teendők és a gyerekekkel való törődés a nők feladata volt. Az utóbbi fejleményekből logikusan következett az, hogy a görögök számára a munkavégzést javító technikai találékonyság teljesen visszaszorult a racionalitással összefonódott absztrakt gondolkodás és a rendkívül fejlett nyelvi kifejezés javára.14

H.-G. Gadamer is – K. Reinhard és B. Snell15 korábbi kutatásaira építve – alapvetőnek tartja a görög nyelv különleges hozzájárulását az elvont gondolkodás kialakulásához. Ez a folyamat egyedül a görög fejlődésre volt jellemző.16 Gadamer e vonatkozásban kiemeli a semleges nem kialakulását, ami által a gondolkodás tárgyát alanyként lehetett tételezni (ez ugyanis konkrétan nem található, s a maga általános jellegével a „létet” tételezi, amelyben minden létező megjelenik). Megjelenik a kopula, amely összekapcsolja az alanyt és az állítmányt17 (ilyesmit nem találunk a sémi nyelvekben). A gondolkodás eredményeinek elterjedéséhez és demokratizálásához alapvetően a föníciaiaktól átvett mássalhangzós írás átvétele és – magánhangzókkal ellátott – továbbfejlesztése járult hozzá, ami az absztrakció útján óriási előrelépést jelent a korábbi ideogrammatikus és piktogrammatikus írásokhoz képest. Természetesen, mint úgyszólván minden jelentős felfedezésnek, ennek is megvoltak a maga árnyoldalai.18 Hozzá kell még tennünk, hogy az önálló gondolkodás eredményeinek – a bárkitől megtanulható írás révén történő – demokratikus hozzáférhetősége voltaképpen olyan kínálat volt, amit még a polisz világában is csak a törpe kisebbség tudott alkalmazni és gyakorolni (kicsit durván megfogalmazva: függött a társadalmi helyzettől [Szókratész tanítványai az elithez tartozó fiatalok voltak] és az IQ-tól). A filozófia művelése mindig is arisztokratikus foglalatosság volt.

Az előbbi kedvező körülményeket szükséges, ám még mindig nem elégséges feltételeknek tekinthetjük. E merőben új gondolkodás kialakulásához, „túlsúlyos mozzanat” gyanánt, a polisz egyedülálló világát tekinthetjük.19 Már az ión természetfilozófia a polisz termékének tekinthető homo politicusszal fonódik össze. Ezután a filozófiai vizsgálódás tárgya nem az ember és a dolgok összefüggései, hanem az emberek egymás közötti érintkezésének meg-megújuló elemzése lesz.20 Ennek az egyedülálló folyamatnak a negatív következménye az lett, hogy a természetet a görögök egyáltalán nem akarták megváltoztatni,21 alapvető feladata a másik ember meggyőzése (ez magyarázza a retorika fontosságát a polisz életében). A mítosz akkor kezdi a helyét átadni a logosznak, amikor az első „bölcsek”22 az emberi jelenséget vizsgálják a mindennapok során, s a delphoi jósda tanácsai szerint a közös mértéket és a mérhetőséget hangsúlyozzák,23 ami az ókori keleti – hierarchiára épülő – világlátás ellentéte. A görög gondolkodás a praxis filozófiája, s mivel a szabad polgárok, politészek életterepe az agora nyilvánossága, a filozófia is alapvetően a politika gyakorlatával fonódik össze.

Természetesen, amíg eljutott idáig, hosszú utat kellett bejárnia. A Winckelmanntól feltételezett (s így még Periklész korában sem létező) „edle Einfalt” és „stille Grösse”24 a mítoszban gyökerező föl-fölszikrázó bölcsességbe és a sámánisztikus kezdetekbe ágyazódott bele. G. Colli egyenesen az isteni eredetű őrültséget nevezi a bölcsesség forrásának.25 A kezdeteket két látszólag egymást kizáró, valójában szorosan összetartozó istenalak, Apollón és Dionüszosz határozta meg, akik korai megnyilvánulásukban egészen mások, mint Nietzsche – a klasszikus görög kultúrát egymást kizáró ellentéteikben jellemző – két istene.26 Apollón a delphoi jósda isteneként jóslataival a jövő homályos és már-már érthetetlen sejtelmét adja az emberek tudtára, ami a megismerés fölsejlő derengése. Ennek során az isten kegyetlen és rosszindulatú vonásai27 mutatkoznak meg, hiszen a jóslat nem az ember, hanem az isten rejtett céljait szolgálják – éppen ezért alig érthetők, s értelmezésük nagy szellemi erőfeszítést igényel. Nietzschénél Apollón a világ szép és csalóka látszataként a művészetet szimbolizálná, szemben Dionüszosszal, aki a világ fájdalmas szörnyűségének megismerését tenné lehetővé. Az utóbbi az eleusziszi misztériumokhoz kötődik, ahol az az epopteia, a „szemlélés” végső fokozatával lehetővé teszi a misztikus víziót, ám ennek feltétele és következménye az egyén önfeladása és feloldódása az együttes extázisban. Az objektum és szubjektum feloldódása egymásban természetesen kizárja a reflexív megismerést. Ez utóbbit Apollón teszi lehetővé papnője jóslata révén, amelynek során a manteia vagy mantiké, a (profetikus) jóslás szorosan összefonódik, úgyszólván ok-okozati kapcsolatban áll a maniával, az őrültséggel, az isteni ihlettel.28 Apollón tehát a maniából isteni ihletet merítő mantiké révén ad jelzést a jövendő megfejtésére. Az istennek ez az adománya nyilvánvalóan mélyen gyökerezik az északi eredetű sámánisztikus kezdetekben.29 Collival tehát megállapíthatjuk, hogy a bölcsesség az (isteni) őrültségben veszi a kezdetét.30

A delphoi jósda papnőjének jóslatát a gondolkodás homályos kezdeteiben megelőzte a krétai labirintus, amely viszont Dionüszoszhoz kötődik, akinek képviselője Minósz és az állatisten Minótaurosz.31 A labirintushoz a rejtvény, a talány kötődik: megfejtésük tétje az élet vagy a halál, tanúsítva a filozófiai gondolkodás kezdeteinek a veszélyeit. Ugyanis a labirintus kettős módon jelenik meg: egyfelől, mint megfejtendő talány, a logosz erőit mozgósítja, s ez az emberi értelem pallérozását indítja el, másfelől Minósz és az állatisten révén az embert visszahelyezi az állati létbe.32 A krétai mítoszban a két isten szemben áll egymással: Dionüszosz képviseli a zabolátlan állati létet, míg Apollón az emberi mellé áll, s Ariadné révén győzelemre segíti az állatistennel szemben.

A sámánból költővé változó, a varázslatot a költészettel összekötő Orpheusz a két isten között áll.33 Orpheusz, tudjuk, egy személyben volt jós, költő, zenével varázsló, vallási tanító, aki madarakkal közlekedett, s mítosza talán legfontosabb elemeként látogatást tett az alvilágba, hogy visszaszerezzen egy lelket, ami a sámánok alapvető feladata volt. Először Dionüszoszt szolgálta, majd a mítosz szerint Apollónhoz szegődött34 (tőle kapta volna a lantot, s későbbi beszámolók szerint egyenesen az ő fia lett volna), s ezért tépték volna szét Dionüszosz menádjai. A róla szóló mítosz mélyértelműen érzékelteti a költészet (sámánisztikus) gyakorlatban gyökerező varázslatát, amely eredetében képes a növényeket, a vadállatokat és a sziklákat is elvarázsolni, s a két ellentétes, ám egymást komplementer módon föltételező istennel való kapcsolatában egyesíti a dionüszoszi mámort és az apollóni megzabolázott formát. Ez a költészet varázslata, a természet kaotikus burjánzásától a rend és a harmónia felé vezető út emberi lehetősége, ami a valóságot eszmeileg tételező gondolkodás homológ testvére.

A bölcsesség kezdeteinél bábáskodó mindkét isten, ám különösen Apollón, példázzák, hogy az ember alakulása szempontjából jelentős események, s az azokat megtestesítő szellemi lények ritkán egysíkúak, s gyakorta önmaguk ellentett tulajdonságaival terhesek. Plutarkhosz őrizte meg Hérakleitosz jellemzését Apollón jóslatáról: „a Szibülla őrjöngő szájával (mainomenó sztomati) olyasmiket közöl, amik híján vannak a nevetésnek (agelaszta), minden cicoma nélküliek (akallópiszta), s nélkülözik az illatot (amüriszta), ám az isten által (képesek) ezer éveken átalhatolni.”35 Ennek eszköze a jóslatot közvetítő szó, ami az őrültségből fakad,36 s összeköti a távoli, homályos isteni szférát az emberivel. Az isteni és emberi világ között közvetítő jóslat az utóbbi számára megfejtendő rejtvény lesz,37 ami az i. e. 5–4. században fokozatosan elveszti isteni eredetét.38 Az isteni kezdetek visszaszorulása magával hozza a gondolkodás emberi dimenzióinak a kidolgozását, ami az agonális gyakorlat nagy vívmányát, a dialektikát alakítja ki.39 Ez utóbbi két vagy több fél versenyként felfogott vitája, ami az állítások/kérdések és azok cáfolata/válasza formájában zajlik. Ebből nő ki az arisztotelészi logika nagy teljesítménye, a szillogisztika.

Arisztotelész előtt azonban Platón az, aki a filozófiának, a görög ókorban elsőként, egy eredeti, koherens elképzelését fogalmazta meg, amit a későbbiek során elhanyagoltak.40 Nála a filozófia jellegét alapvetően a metaxü, az isteni és az emberi szféra közötti állandó mozgás határozza meg: az előbbi az állandóság mindig újat sugalmazó forrása, az utóbbi az örökké változó, leépülő-gyarapodó kikötő, ahonnan a kíváncsi emberi elme, nyughatatlan hajóshoz hasonlóan, újra meg újra útnak indul az istenek ismeretlen, égi túlpartja felé. A filozófus metaxü-helyét Szókratész a Szümposzionban mutatja be Diotimával, a mantineiai papnővel való beszélgetésben: „egyetlen isten sem bölcselkedik (theón oudeisz philoszophei), s nem is kíván bölcs lenni, mert már az; és senki más nem bölcselkedik, aki bölcs. De az ostobák (amatheisz) sem bölcselkednek, s nem is kívánnak bölcsek lenni … aki ugyanis nem sejti, hogy híján van valaminek, az nem kívánja azt, amiről nem sejti, hogy hiányzik neki.”41 A bölcsességre törekvő, a filozófus tehát a kettő között van. Ezt a mataxü-állapotot testesíti meg Erósz, aki „a szépség szerelmese … s mint ilyen, középen van a bölcs és az ostoba között.”42 A két szféra, az isteni és az emberi közötti érintkezés mikéntjét Erósz jellege magyarázza, aki, Diotima szerint, egyáltalán nem isten, hanem az emberek és az istenek közötti daimón. „Maga az isten nem érintkezik az emberrel, csak (a daimónok) által beszélgetnek és kerülnek kapcsolatba az istenek az emberekkel, ébren és álmukban.”43 Erósz mint filozófus bábáskodik a filozófia állandó létrejöttében az emberek számára. Tudjuk, ő Aphrodité születésnapi ünnepén fogant, Porosz és Penia gyermekeként, ami rányomta a bélyegét Erósz mint majdani filozófus és a filozófia kerítőjének a jellegére. K. Albert hívja fel a figyelmet, s ezt a lexikográfiai adatok egyértelműen alátámasztják,44 hogy az atya neve egyáltalában nem „gazdagságot” jelent, hanem „kompot”, a vízen való „átmenetet” jelenti. E születéskor kapott két meghatározottság fogja jellemezni a filozófiára való állandó törekvést, hiszen „először is örökké szegény, s dehogyis gyengéd és szép, ahogy a legtöbben hiszik, inkább durva és elvadult, kapuk alatt, úton-útfélen, szabad ég alatt hál, mert anyja természetét örökölte, s örökös társa az ínség. Apja természete szerint viszont mindig a szépet és a jót keresi, bátor, heves és vakmerő, félelmetes vadász, szünet nélkül cselt szövő, okosságra éhes és találékony, a bölcsesség barátja egész életében. Nem született halhatatlannak és nem is halandónak, hanem ugyanazon a napon él és virágzik, mikor éppen jó alkalma van rá, majd meghal s ismét újraéled, az apja természete szerint; de mindaz, amit szerez, mindig kifolyik az ujjai között, ezért soha nincs Erósz ínségben, de bőségben sem.”45 Íme, a filozófus jellemzése, aki a „szükségből”, a „megfosztottságból” (ez a szükségszerűség birodalma) áthajózik a szépség, a bőség, a jóság isteni vizei (a szabadság birodalma) felé, ám nem ítéltetik állandó úton levésre, s a célt soha el-nem-érésre, hanem, Platón szerint, eljut a céljához, szabadsággal, szépséggel tölti meg a hajóját, majd visszatér a tökéletlenség emberi kikötőjébe, elfecsérli a hozott rakományt, hogy a szükségtől hajtva ismét útnak induljon. A későbbi filozófiafelfogásokhoz képest Platón elképzelése a filozófiát örök mozgásban ábrázolja, ami időről időre sikereket, gazdagodást hoz, hogy kudarcokkal és megfosztottsággal sújtva, ismét útnak induljon a mindig távoli, mindig újra és újra meghódítandó célok felé.

A filozófiai gondolkodás kezdeteihez vezető homályos út sietős bejárása után vajon milyen lényeges jellegzetességeket emelhetünk ki? Elsőként kétségen kívül az egyén és a közösség merőben új formái és viszonya tűnik föl: elkezdődik a világtörténelem emberi vonatkozásban nagy jövővel kecsegtető lehetséges alakulása, az individuummá válás folyamata, amely a továbbiakban ritka kairosz időszakaiban a nagy szellemi teljesítményeket hozza majd létre, létrejön nélkülözhetetlen terepe, a történelem egyedülálló alakulata, a mindenki számára még jól áttekinthető, közvetlen demokráciát lehetővé tevő polisz; e folyamat oka is, következménye is a valósághoz való kritikus gondolkodás alakulása, amelynek a középpontjában immár nem az isteni, hanem az emberek közötti állandóan más érintkezés áll; kialakul a dialektikus érvelés, a szillogisztikával, s Platónnal, a nagy betakarítóval megfogalmazódnak a politikai filozófia nagy eszméi, amelyek az együttélés buktatóit és helyes formáit jelölik ki. E folyamat során jut el a gondolkodás (noha azt végig nem vetkezi le teljesen) a mítosztól a logoszig, aminek a gondolkodó és cselekvő ember áll a középpontjában. Döntő jelenség, hogy a filozófiai gondolkodás nem haszonelvű, hanem érdek nélküli erőfeszítés, nincs csereértéke, hanem csupán az azt művelő számára kiteljesíthető használati értéke. Ilyen emberi jelenség gyanánt ezenkívül alighanem a művészet különböző formáit tekinthetjük. Amikor a továbbiakban szemügyre vesszük az iszlámon belül kialakult filozófiai gondolkodás jellegét, mérlegelnünk kell azt, hogy a görög kezdetekből sikerült-e vajon bármit is tovább vinni, netán kiteljesíteni, annál is inkább, mivel a muszlim gondolkodás programszerűen al-Kindítől al-Fárábín keresztül Ibn Rusdig Hellász vonzásában jött létre.

1 Ahogy ez a genezisproblémákra jellemző, a filozófiai gondolkodás kezdeteiről is meglepően kevés mélyreható vizsgálódást találunk. Természetesen majdnem minden filozófiatörténet iskolásan a korai görög gondolkodókkal, a milétoszi Thalésszal és társaival kezdi az arkhé, a kezdetek magyarázatait, ám az összefüggéseket nélkülöző töredékekből fölvázolt értelmezések ritkán mennek túl a leíráson, a leltáron. Mélyreható, lényegre törekvő elemzést keveset találunk. Ezek sorát, véleményem szerint, a cambridge-i ritualisták tartós hatást gyakorló tagjának, F. M. Cornfordnak (1874–1943) 1912-ben megjelent eredeti, noha vitatható hipotéziseket megfogalmazó műve indította el (From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, London, E. Arnold, legutóbbi kiadás: Princeton PUP, 1991). A görög gondolkodás gazdag kibontását találjuk Bruno Snell (1896–1986) könyvében: Die Entdeckung des Geistes (Hamburg, Claassen und Groverts, 19482, angol fordítása T. G. Rosenmeyertől: The Discovery of the Mind. The Greek Origins of European Thought, New York, Harper and Brothers, 1960, majd Dover Publ., 1982), amely a homéroszi kezdetektől vizsgálja a görög gondolkodás kibomlását (ld. az első 11 fejezetet). A kezdeteknek talán legeredetibb vizsgálatát az olasz Nietzsche-kutató és műveinek kiadója, Giorgio Colli (1917–1979) munkájában találjuk: La nascita della Filosofia (Milano, Adolphi Edizioni, 1975, németre fordította R. Klein, Die Geburt der Philosophie, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt, 1981), amely a mítoszba ágyazott bölcsességben vizsgálja a filozófia kezdeteit. Fontos szempontokat és adalékokat találunk E. R. Dodds egyedülálló könyvében: The Greeks and the Irrational (Berkeley, California, The Univ. of California Press, 1951, magyar ford. Hajdu Pétertől, Gond-Cura Alapítvány – Palatinus Kiadó, Budapest, 2002). A kezdetek történeti-társadalmi gyökereihez fontosak J. P. Vernant munkái: Les origines de la pensée grecque (Paris, Quadrige/PUF, 1962, 19925), továbbá: Mythe et pensée chez les Grecs (Paris, Maspéro 1965), különösen a 2. kötet tanulmányai. Elemi tájékozódáshoz ld. K. Jaspers, Bevezetés a filozófiába, ford. Szathmáry L. (Budapest, Európa, 1987). Figyelemre méltó szempontokat találunk C. Rovelli olasz elméleti fizikus és jeles tudománytörténész könyvében: A tudomány születése. Anaximandrosz forradalma, ford. Balázs I. (Budapest, Park Kiadó, 2020, eredeti olasz kiadása: 2014, francia kiadása: 2015), ld. főleg: 89–112.

2 „A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából. Kiskorúság (Unmündigkeit) az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. Magunk okozta az a kiskorúság, ha oka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem abbéli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk. Sapere aude! Merj a magad értelmére támaszkodni! – ez tehát a felvilágosodás jelmondata.” („Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás?”, in: A vallás a puszta ész határain belül és más írások (Budapest, Gondolat, 1974), 80.

3 A kultúra kialakulásával és funkcióival Freud főképpen az 1930-ban keletkezett Das Unbehagen in der Kultur c. munkájában foglalkozott (magyarul: Rossz közérzet a kultúrában, ford. Linczényi A., Budapest, Gondolat, 1982, 327–405). Ebben leginkább ösztönszublimációnak (ez teszi lehetővé, hogy magasabb lelki tevékenységek, tudományosak, művésziek, ideológiaiak a kulturális életben olyan jelentős szerepet játszanak”, 360. o.) és ösztönlemondásnak („hatalmas ösztönök nem kiszolgálása … a feltétele”, 361. o.) nevezi. Lényegében a „felettes én” kísérlete az „én” korlátozására, ami meg-megújuló folyamat az emberi együttélés és társadalmi érintkezés kialakítása során. Optimális esetben ezt az egyénben bensővé tett kategorikus imperativus szolgálná, ám a történelem tanúsága szerint a külsődleges törvény próbálja a konfliktusokat szabályozni. Gadamer utal arra („Az üres és a betöltött időről”, in: A szép aktualitása, T-Twins Kiadó, 1994, 90), hogy a Lustprinzip (ő persze még nem így nevezi) megzabolázásának emberi hasznára már Hegel is utalt: „Hegel az ember megkülönböztető tulajdonságaként azt írja le, hogy az meg tudja fékezni vágyait. A megfékezett vágy lemondást követel az adott pillanatban, a siker érdekében. Ennyiben a megfékezett vágy alapfeltétele az emberi kultúra létének: lehetővé teszi a munkát.” Ez utóbbi feltétel, vagyis a munka, alapvető a kultúra létrejöttében és megtartásában. Annak idején Engels írt egy időtálló tanulmányt „A munka szerepe a majom emberré válásában” címmel. Hozzátehetjük, hogy a munka nemcsak a civilizáció bővített újratermeléséhez alapvető, hanem a kultúra nagy teljesítményeihez is elengedhetetlen. Ám sajnálatos jelenség, hogy míg az előbbi terén van akkumuláció és haladás (az ember igyekszik megőrizni azt, ami hasznára van), addig az utóbbi vonatkozásában nem beszélhetünk akkumulációról, itt az alig összehasonlítható teljesítmények magányos sziklákként magasodnak (ha megmaradnak) az emlékezet kopár és távolba vesző terepén. A kultúrában nincsen fejlődés, csak felejtés és lepusztulás.

4 Ezt fejezi ki a latin szállóige: dum spiro, spero („Amíg lélegzem, remélek”). Ismeretes, hogy Ernst Bloch (1885–1977), „a remény filozófusa” háromkötetes (1657 oldalas) 1938–1947 között amerikai emigrációban írt opus magnumában (Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1959) utánozhatatlan expresszionista költői stílusával jellemezte a saját tökéletlenségét és hiányát megtapasztaló ember önmagát meghaladni akaró kísérleteit, amelynek során a remény különböző (szimbolikus) formáit hozza létre a történelem során: a művészetet (a képzőművészetet, az építészetet, a zenét és a költészetet), ám továbbgondolja a jelenét a mesében, a filmben, a táncban, az álmok világában, s megteremti az eszmék másodlagos – a valóságot sokszor a maga képére változtató – illuzórikus világát, a vallást, továbbá az önmaga megismerését szolgáló filozófiát.

5 Ezt Platón fogalmazta meg a Theaitétoszban (155d): mala gar philosophou touto to pathosz, to thaumadzein, ou gar allé arkhé philoszophiasz hé haouté („főként a filozófus adottsága ugyanis az, hogy csodálkozik, hiszen nincs is más forrása a filozófiának, mint éppen ez”).

6 Ld. Jaspers, id. mű 2. fejezet (17–28). A rácsodálkozás fontos motivációját már Arisztotelész hangsúlyozta: „Az emberek … most is, meg régen is, a csodálkozás következtében kezdtek filozofálni” (Metafizika, I.2, 982b, ford. Halasy-Nagy J., Budapest, Hatágú Síp Alapítvány, 1992, 39).

7 Ld. H. és H. A. Frankfort, Before Philosophy. The Intellectual Adventure of Ancient Man (Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books, 1967), 71 („to the Ancient Egyptian the elements of the universe were consubstantial”).

8 Az istenkirály megnyilvánulási formáihoz ld. The Sacral Kingship/La regalita sacra. Suppl. to Numen(Leiden, E. J. Brill, 1959) esettanulmányait. Az iszlámban az emberi és isteni szféra kapcsolata egyoldalú (Allah a maga mindenhatóságában a „légy és lett” aktusával teremti meg a kozmoszt és ezen belül az emberi világot) és diszkontinuus (az isteni üzenet Mohamedre korlátozva egyszeri és megismételhetetlen). Ekképpen az istenkirály az iszlámban elképzelhetetlen, mivel minden hívő Allah előtt egyenlő.

9 Freud az emberi létezés három korlátjára utal, amiket meghaladni nem, csak módosítani lehet: „a természet túlerejére, saját testünk esendőségére és azoknak a berendezkedéseknek az elégtelenségére, amelyek az emberek egymás közti kapcsolatait családba, államba és közösségbe rendezik”, ld. „Rossz érzés a kultúrában”, 350.

10 Ld. Hegel, Előadások a világtörténelem filozófiájáról, ford. Szemere Samu (Budapest, Akadémiai Kiadó, 1966), 42sq: „A keletiek… csak azt tudják, hogy egy ember szabad. Ez az egy ezért despota, nem szabad férfi, nem szabad. A görögök és éppúgy a rómaiak csak azt tudják, hogy néhányan szabadok … Csak a germán nemzetek jutottak a kereszténységben annak a tudatára, hogy az ember mint ember szabad.” A kereszténységgel összekötött szabadság axiómája természetesen vitatható, hiszen akkor ez a folyamat már a középkorban bekövetkezhetett volna. Nyilvánvalóan a kapitalizmus rendi különbségeket megszüntető, a termelés és fogyasztás egyneműsítő világa törölte el a korábbi kötöttségeket, s tette szabaddá az egyes embert a munkaerőpiac számára. A filozófiai-emberi értelemben vett szabadság természetesen merőben más jelenség. Az előbbi folyamat éppenséggel (ahogy ezt Marx, majd Lukács és mások elemezték) az elidegenedéshez és eldologiasodáshoz vezetett. Ennek szociálpszichológiai jellegéhez, ld. pl. E. Fromm elemzéseit: Menekülés a szabadság elől, ford. Bíró D. (Budapest Akadémiai Kiadó, 1993); Utak egy egészséges társadalom felé, ford. Szalay V. (Budapest, Napvilág Kiadó, 2010). Tudjuk, korunk autoriter rezsimjei (a kapitalista rendszer korlátozott és államilag szabályozott működése ellenére) a fékek és korlátok megszüntetésével, s az oktatás és a kultúra bedarálásával hatékonyan próbálják lehetetlenné tenni a szabad és kritikusan gondolkodó egyén kialakulását (ennek szélsőséges formája a mai Kína, a putyini Oroszország, de ilyennek tekinthető az orbáni Magyarország is). Vagyis a kapitalizmus megléte és a munkaerő szabad értékesíthetősége még nem elegendő a szabadsághoz valamire, ehhez a jogrendszer csorbítatlan működése, az oktatás magas színvonala az esélyegyenlőséggel, a politikai hatalomgyakorlás szigorú és hatékony ellenőrzése a fékek és korlátok hatékony működése révén, kiegészítve azzal, hogy egy vezetőt maximum négy évre lehetne megválasztani – ez utóbbi kizárhatná azt, hogy egy hosszan regnáló rezsim szabadon szétlophassa és lezülleszthesse az országot.

11 Voltaképpen ilyennek tekinthető az indiai és a kínai filozófiai gondolkodás egyoldalúsága (az előbbiben nem található „tiszta” filozófia vagyis önmagáért való elmélkedés, hanem szótériológiai és praktikus gondolkodás, ld. W. Halbfass, India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding. Delhi, Motilal Banarsidass, 1990, 263-286, 310-333), az utóbbiban a konfucianizmus és a taoizmus nem filozófia hanem a gyakorlati életvitelt szabályozó életbölcselet), az önálló római filozófia hiánya, ám a középkori európai filozófia is mint ancilla theologiae, továbbá, mint látni fogjuk, az iszlámtól meghatározott filozófia állandó kompromisszuma, amely a legújabb időkig nem tudta megvívni a maga szabadságharcát. Közelebbi példa gyanánt utalhatunk a magyar helyzetre, amelyben a saját tudatformáit kiküzdeni képes önálló polgárság hiánya miatt fölöttébb satnya és jelentéktelen filozófiai próbálkozásokat találunk. Az egyetlen jelentős gondolkodó, Lukács György munkásságát még a nyelve, ám különösen a problematikája miatt is (Hegel és Marx révén) joggal a német filozófiához sorolhatjuk (semmi magyar gyökerezettsége nincsen). Érdekes kísérőjelenségként vizsgálni kellene azt, hogy milyen kifejezésforma próbálja kompenzálni a filozófia hiányát. Rómában az i. e. 1. században kivirágzó gazdag aranykori költészet mellett a moralizáló történetírás (főleg Livius és Tacitus által művelve) tűnik ilyen műfajnak, és sajátos módon a magyar végeken is az egyre elégikusabb 19. és 20. századi költészet mellett a történetírás volt jelentős, ami számos kompenzáló feladatot vállalt föl (a múlt mint negatív vagy pozitív exemplum a korcs jelen tükreként). A 20. századi Magyarországon valószínűleg Bibó István volt a legjelentősebb gondolkodó, aki viszont sem filozófus, sem történetíró nem volt. Őt nagy formátumú politikai gondolkodóként jellemezhetjük, aki a Platóntól elkezdett és fontos gondolkodóktól folytatott úton haladva elemezte radikálisan újszerűen egy kor és egy régió problémáit (e gondolkodás jellegzetességeihez ld. L. Strauss fontos könyvét: What is political philosophy and other studies, Chicago and London, The Univ. of Chicago Press, 1988, eredeti kiadás: 1955 – elemzésében fontos a politikai élethez való közvetlen viszony és a nem individualizált történetlátás általánosító szemlélete).

12 A kapitalizmus kialakulása előtt a természeti környezet és az éghajlati viszonyok alapvető szerepet játszanak az egyes kultúrák kialakulásában (míg a kapitalizmus lényege a nyitottság, s a hiányzó nyersanyagok, munkaerő és termékek és természetesen az eszmék importálhatósága; korábban a kultúrák általában zártak és magukra vannak utalva). Ezt haladta meg az ókori görög kultúra a maga tengerjáró életmódjával (Spárta látványos és egyedülálló kivételével). Ehhez ad érdekes adalékokat F. Fernández-Armesto a természeti feltételektől meghatározott korai civilizációkat elemző munkájában: Civilizations (Pan Books, 2001), 416–436. Hangsúlyozni kell, hogy a tenger közelsége önmagában még nem játszik meghatározó szerepet, gondoljunk pl. a minoszi kultúrára Krétán vagy a föníciaiakra (az előbbi esetében a palotagazdaság hierarchizált társadalmi szerkezetre épült, az utóbbiak főleg csak kereskedelmi cserére korlátozták a helyiekkel való érintkezést, amelynek a rablás is nem egyszer szerves része volt).

13 Ld. The Poetry of Thought from Hellenism to Celan (New York, New Directions Book 2011), 23sq. Az agora – férfiközpontú – nyilvánosságához és az oikosz – nőkre épülő – zárt világának szoros kapcsolatához ld. Jürgen Habermas jellemzését: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása, ford. Endreffy Z. (Budapest, Gondolat, 1971), 11–13: „… a szükségszerűség és a mulandóság a magánélet homályába merül. Ezzel szemben a nyilvánosság úgy emelkedik ki a görögök öntudatában, mint a szabadság és a maradandóság birodalma. Az, ami van, csak a nyilvánosság fényében jelenik meg, csak itt válik mindenki számára láthatóvá. A polgárok egymás közti vitájában emelkednek ki a legjobbak és nyerik el lényegüket – a dicsőség halhatatlanságát” (12).

14 Ez az alig felbecsülhető emberi teljesítmény is, mint a legtöbb emberi vívmány, ambivalens eredményekkel járt az emberi érintkezésben, ugyanis jóra is, rosszra is egyaránt föl lehetett használni. A racionális/absztrakt gondolkodás ugyanis (a továbbiakhoz ld. Simon 2016:34, n. 67) egyáltalán nem tartalmi, hanem formai jellegzetesség, az emberi gondolkodás és diskurzus nyelvi-logikai vonatkozása. A görög gondolkodás fejlődéséből tudjuk, hogy a racionalitás jelentkezése és egyre virtuózabb megjelenési formái a nyelvi kifejezés váratlan és lenyűgöző gazdagodásához kapcsolhatók (ld. B. Snell 1982:235sqq). Ebből következik, hogy a (céltételező) racionális gondolkodást mindenre föl lehetett használni (a náci koncentrációs táborok a megsemmisítő gázkamrákkal kifogástalan racionalitással voltak megtervezve, gondoljunk csak R. Merle, Mon métier est la mort, 1953 [”Mesterségem a halál”] precíz látleletére). Ám utaljunk csak néhány más példára: Platón, Apologia Szókratouszában (18B) találjuk a Szókratész elleni egyik – már-már szállóigévé vált – vád megfogalmazását, azt, hogy „a silányabb ügyet jónak tudja feltüntetni (ton héttó logon kreittó poión)”. Platón nyomán (ld. G. B. Kerford, A szofista mozgalom, ford. Molnár G., Budapest, Osiris 2003, passim) – az erisztikében – fondorlatosan felhasznált racionális érvelést szokásos volt a szofistáknak tulajdonítani (ld. Arisztophanészt, aki a Felhőkben föllépteti a logosz dikaioszt és a logosz adikoszt, s persze az utóbbi lesz a győztes: „Mondják, ezeknél a két beszéd/ megvan, tudniillik igaz és hamis/ Ezek közül a második, ha szól/ A leggaládabb ügyben nyertes az” – 115–8, Arany János ford., vö. Cicero, Brutus, 8.30). A racionális érvelésben jártas érvelését jellemzi Euripidész egyik töredékében: „Bármely dolognak mellette és ellene/ vitázhat az, ki a beszédnek mestere” (ld. Kerferd, 107, vö., Diogenész Laértiosz, DK, 80, A1: „Elsőként ő [i. e. Prótagorasz] állította azt, hogy minden dologról két, egymással ellentétes logosz lehetséges”). Az iszlámon belül jelentkező racionalizmus első nagyhatású képviselőinek a racionalista teológia, a kalám művelői, a muᶜtaziliták tekinthetők. Goldziher jellemzése szerint azonban ezzel a módszerükkel a türelmetlen és minden mást elutasító dogmatizmust képviselték (Előadások az iszlámról 1912:122–5; Az iszlám kultúrája 1981:866sq), s az al-Ma’mún kalifa idején bevezetett miḥna ezt mindennél jobban bizonyította (ld. Simon, IKL, 199sq).

15 Ld. főleg az utóbbi elemzéseit a tudományos gondolkodás számára alapvető elvont főnevek kialakulási folyamatát az egyes érzékszerveken alapuló érzékelést kifejező igékből (pl. a noein / „gondolkodni”), a fogalom kialakulását az „észrevenni”, „átlátni” igékből, vagy az episztémé („tudományos megismerés”) alakulását az episztaszthai igéből, ami Homérosznál még „valamit megérteni”-t jelentett, ld. „Entwicklung der wissenschaftlichen Sprache in Griechenland”, in: B. Snell, Die alten Griechen und wir (Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1962), 41–56; ld. továbbá: ua., 1982:227–245.

16 Ezt B. Snell fogalmazta meg egyértelműen: „Egyedül a görög nyelv az, amely lehetővé teszi számunkra, hogy nyomon kövessük a beszéd és tudomány kialakulása közötti kapcsolatot, mivel egyetlen más nyelvben sem nőttek ki közvetlenül a nyelv gyökérzetéből a tudomány fogalmai. Görögországban, és egyedül ott alakult ki a tudományos gondolkodás bármiféle külső hatás nélkül; sehol máshol nem találjuk a tudományos terminusok tősgyökeres helyi alakulását. Az összes többi nyelv származtatott: ezek vagy kölcsönözték, vagy lefordították, vagy más kanyargós úton-módon tettek szert a görögöktől a maguk terminusaira. A többi társadalom csupán a görögök egyedülálló teljesítményének a segítségével volt képes arra, hogy meghaladja a maga fogalmi alakulásának a tempóját.” (Snell, 1982:227).

17 Gadamer 2000:186.

18 Gondoljunk Platón mélyreható kritikájára, főleg Phaidrosz 244–7: az ősi egyiptomi hagyomány szerint Theuth (Thot) isten fedezte volna föl számos találmány mellett az írás tudományát, ami „az emlékezet és a tudomány varázseszköze” lenne. Thamosz egyiptomi király azonban, akinek fölajánlja, nyomban megfogalmazza káros következményeit: Éppenséggel „feledést fog oltani azok lelkébe, akik megtanulják, mert nem gyakorolják emlékezőtehetségüket – az írásban bizakodva ugyanis kívülről, idegen jelek segítségével, nem pedig belülről, a maguk erejéből fognak visszaemlékezni. Tehát nem az emlékezésnek, hanem az emlékeztetésnek a varázsszerét találtad fel. S a tudásnak is csak a látszatát, nem pedig valóságát nyújtod tanítványaidnak.” Az írás továbbá nem tud válaszolni az állításokat vitató kérdésekre. Noha az írást a görögök 720–700 körül vehették át, elterjedése rendkívül lassú volt (egy tanulságos beszámoló szerint a peloponnészoszi háború során, 413-ban fogságba esett athéniek közül azok, akik kívülről tudtak Euripidészt idézni, azok megmenekülhettek, ld. W.A. Graham, Beyond the written word. Oral aspect of scripture in the history of religion, Cambridge, CUP, 1993, 34). A platóni állásponthoz ld. Walter J. Ong, Szóbeliség és írásbeliség, ford. Kozák D. (Budapest, AKTI – Gondolat, 2010), 74–7. Tudvalévően a szóbeliség és írásbeliség hosszan elnyúló harcának végső állomása gyanánt a számítógép elterjedése tekinthető, amely megadta a kegyelemdöfést a korábbi hagyomány memorizálásának és az önálló gondolkodásnak. A muszlim kultúra alapvetően a szóbeliség túlsúlyára épült (még amikor a múlt század hatvanas éveiben Kairóban a Gízai Egyetemre jártam, a diákok nem tankönyvekből, hanem a tanár élő előadásából tanultak, s azt kellett visszaadniuk). A klasszikus korban a memorizálás egészen elképesztő eseteiről tudunk, ld. Johannes Pedersen, The Arabic Book, transl. by G. French (Princeton, NJ, PUP, 1984), 26sqq (pl. Abú Bakr al-Anbárí [megh. 939] 45 000 oldal prófétai hagyományt diktált le; al-Báwardí [megh. 957] pedig 30 000 oldal nyelvészeti szöveget közölt emlékezetből).

19 Ezt az – ókori görög vallással foglalkozó – legkiválóbb francia vallástörténész, J.-P. Vernant hangsúlyozta korábban említett munkáiban (1965, II:95–124 és 19825:113–130).

20 A paradigmaváltást Platón a Phaidrosz elején a maga felejthetetlen költői módján jellemzi: Phaidrosz és Szókratész az Ilisszosz partján sétálnak, s az előbbi megemlíti Szókratésznak, hogy a mítosz szerint Boreasz, az északi szél itt ragadhatta el Óreithüiát, Erektheusz athéni király lányát, s kérdezi beszélgetőtársa véleményét, hogy szerinte igaz-e a történet. Szókratész szelíd iróniával érzékelteti a mitikus történetekbe bonyolódás végtelen és időpocsékoló voltát, s közli, hogy mindaddig, „amíg nem vagyok képes – a delphoi felirat értelmében – »megismerni önmagamat« nevetségesnek látszik előttem, hogy míg ezt nem ismerem, tőlem idegen dolgokat vizsgáljak” (Phaidrosz 229c–230a – Kövendi D. ford.). Az emberközpontú filozofálás újszerűségét érdemes még egy történettel megvilágítani, amely ugyancsak Szókratésszel kapcsolatos. Euszebiosz a Praeparatio Evangelicában (XI 3) megőrizte az i. e. 370 körül született (tehát közel kortárs) zenei író, Arisztoxenosz beszámolóját arról, hogy néhány indiai, fölkeresvén Athént, összetalálkozott Szókratésszel, s „egyikük megkérdezte őt, magyarázná meg neki, hogy mi is az ő filozófiája? Amikor azt felelte, hogy az az emberi élettel kapcsolatos, az indiai kacajra fakadt, mondván, hogyan lenne képes valaki az emberi dolgokat megragadni, ha nem tud semmit az isteni dolgokról”? A történet pontosan jellemzi a kétféle gondolkodást. Az ind gondolkodásban valóban hiába keresnénk pszichológiát, etikát és esztétikát, amelyek az ember jellegét, egymás közti viselkedését és szimbolikus tevékenységét elemeznék. A görög gondolkodással valami új kezdődik, amit L. Goldmann, mint az európai fejlődésben immár magától értetődő jelenséget, így jellemzett: „Minden filozófiai gondolkodás legfőbb tárgya az ember, az ember tudata és viselkedése. Végső soron minden filozófia antropológia” (A rejtőzködő isten, ford. Pődör L., Budapest, Gondolat, 1977, 22).

21 Emiatt a természettudományok kevéssé fejlődtek, és elvontak maradtak, s a közvetlen tapasztalat és kísérletezés kezdetleges jellege miatt még Plinius Maior Naturalis historiája is hemzseg a naiv megállapításoktól, s Galenus orvostudománya is összefonódik a filozófiával.

22 Septem sapientes: Thalész, Szolón, Khilón, Pittakosz, Biasz, Kleoboulosz, Periandrosz. A rájuk vonatkozó közléseket összegyűjtötte, s görögül és németül kiadta B. Snell, Leben und Meinungen der sieben Weisen (Heimeran Verlag in München, 1942).

23 Ezt – az iszonomiát kiteljesítő – közös mértéket (ami a kozmoszra és az emberi világra egyaránt jellemző) fogalmazza meg Szókratész Platón Gorgiaszában (508a): „A bölcsek is azt mondják, Kalliklész, hogy a közösség, a barátság, a rendezettség, a józan mérték és az igazságosság fűzik egybe az eget és a földet, az isteneket és az embereket. Ezért hívják a mindenséget is világrendnek, nem pedig zűrzavarnak vagy bomlottságnak” (Péterfy J. ford.). Vagyis a mítosz istenei helyett immár az ember áll a kozmosz középpontjában, amit Prótagorasz velős mondása fogalmazott meg: „Az ember mindenek mértéke”.

24 Ld. Werke, hrsg. v. C.L. Fernow und alii (Dresden, 1808ff), I („Gedanken über die Nachahmung”), 31.

25 Ld. Colli 1981:13–20. Ehhez képest a platóni dialógus is voltaképpen hanyatlás, hiszen a filozófia, a „bölcsesség szeretete” valami hajdani, a ködös múltba rejtekezőnek a tökéletlen visszaidézése.

26 Az 1872-ben megjelent Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musikban Dionüszosz a lét sötét, szenvedéssel teli, küzdelmes dimenzióját képviseli (ami a mámor közösségében az önfeladó extázisban tetőzhet), míg Apollón a forma, a szép látszat megtestesítője, amely a formátlanság káoszában történő elmerülést segít elkerülni. Az előbbi a zene, az utóbbi a plasztika és az epika születésénél bábáskodik, míg kettejük találkozása hozza létre a lírát és a drámát.

27 Nevének etimológiája (apollüó = „szétzúzok”, „megsemmisítek”) is erre utal. Baljóslatú vonulataira utal az Iliász kezdete (1.10), ahol a nyila támasztja az achájok seregében a pestist és a halált („ártó vészt keltett a seregben; hulltak a népek”). Ezt a fenyegető vonatkozását érzékelteti csodálatosan az i. e. 500 körül keletkezett vejii Apollón-ábrázolás. Vagyis nem a Nietzsche által feltételezett mérték és a harmónia, hanem a megszállottság és őrület jellemző rá.

28 Idézzük Szókratész jellemzését a Phaidroszból (244b): „épp legnagyobb javaink őrjöngésből – de persze isteni adományként ránk szálló őrjöngésből – származnak. Hiszen a delphoi jósnő vagy a dodonai papnők ihletett elragadtatásban sok jót tettek már Görögország városaival és polgáraival, józan állapotban ellenben keveset vagy semmit.”

29 A sámánisztikus hatások északról szivárognak be, amikor a Fekete-tenger megnyílt a görög kereskedelem és a „gyarmatosítás” előtt. Valóban a trák Zalmoxisztól kezdve a hüperboreus Abariszon, a márvány-tengeri Ariszteászon, a korai idők legendás filozófusán, Hermotimoszon, a krétai látnok és csodatevő Epimenidészen át Püthagoraszig és Empedoklészig mindenkinek vannak északi kapcsolatai. Az archaikus kor végi és klasszikus kor elejei görögség szellemi alakulásában játszott sámánisztikus örökség szerepét nehéz lenne alábecsülni. Ebből három mozzanatot érdemes hangsúlyozni: 1. az egyik (ez derül ki a közösség orgiáját, extázisát célzó Dionüszosz-kultusztól az egyén katharzisát elősegítő Apollón-vallásig vezető folyamatból) az individualizálódás elősegítése; 2. alapvető gondolat volt a test és a lélek radikális megkülönböztetése a szóma-széma („test-sír” és a szóma-froura („test-börtön”) orphikus ellentétpárokból: míg korábban a lélek jól érezte magát a testben, s törekedett az erényre, amely kezdetben a közvetlen és rövid távú haszonra, majd a boldogságra való törekvéssel és a kleosz-szal („jó hírnév”) és timével, („dicsőség”) összekötött areté fogalommal kapcsolódott össze, amik nyilvánvalóan a shame-society („szégyen-társadalom”) jellemzői, és a külsőleg történő meghatározottságot fejezik ki, addig e korban ez a korábbi összhang megbomlik, s a test a lélek szigorú ítélőszéke előtt sokat veszít korábbi fontosságából; 3. A harmadik fontos mozzanatnak a lélekvándorlást, a metempszükhózist vagy reinkarnációt tekinthetjük. Ennek alapvető szerepe volt az önállóan létező lélek és a testet túlélő én kialakításában.

30 1981:20.

31 Ld. Colli 1981:23–34.

32 Schopenhauer szerint az értelem kezdetben – az élet akarása révén – az állatiasság szolgálatában áll, majd a fájdalom felismerése elvezethet annak tagadásához. Ez rokonítható a freudi ego korlátot nem ismerő Lustprinzip-érvényesítéséhez, majd a Realitätsprinzip elfogadása révén a superego elfogadásához.

33 Ld. hozzá: W. Muschg, Tragische Literaturgeschichte (Zürich, Diogenes, 2006), 31-33; R. Graves, A görög mítoszok, ford. Szíjgyártó L. (Budapest, Európa Könyvkiadó, 1970) I:172-9; Dodds 2002:130-3; N.G.L. Hammond-H. H. Scullard (eds.), The Oxford Classical Dictionary (Oxford at the Clarendon Press, 1984, 758–760; W. Wili, „The Orphic Mysteries and the Greek Spirit”, in: J. Campbell (ed.), The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks (Princeton PUP, 1978), 64–92; Simon, Etűdök a halálról 2013:52sq.

34 A kutatás sokáig szoros kapcsolatot tételezett föl Püthagorasz és az orphikusok között. Ezt Dodds (Wilamowitz és mások kutatásai alapján) cáfolta. Tudvalévően, az előbbieknél Apollón kultusza állt a középpontban, s „rendjük” erősen arisztokratikus jellegű, míg a népies körökben terjedő orphikusok Dionüszosz hívei voltak, továbbá az előbbiek megpróbálták racionalizálni tanításaikat, az orphikusok pedig ragaszkodtak a mítoszaikhoz.

35 G.S. Kirk–J.E. Raven–M. Schofield: A preszókratikus filozófusok (Atlantisz, 1998), no. 245. Ezek a jelzők éppenséggel a nietzschei Apollón-jellemzés ellentétei. Ahogy Colli jellemzi (1981:38): Apollón ő maga is és önmaga ellentéte is. A gondolkodás is mindig magában hordozza önmaga cáfolatát, a hegeli aufgehoben jellegét.

36 Utaljunk Platón, Timaioszára (71e–72a): „Elég jele van annak, hogy az isten az emberi értelmetlenség számára adta a jóslást. Hiszen senki józan esze birtokában istentől lelkesített, igazi jóslásra nem képes, hanem vagy álmában, mikor le van bilincselve a gondolkodás ereje, vagy pedig betegség vagy megszállottság folytán térve le a józan ész útjáról.”

37 Ld. Colli 1981:45–54.

38 Arisztotelész (Poétika 22, 1458a27) már így definiálja: „valóságos dolgokat mondani lehetetlen dolgokhoz való kapcsolódás révén.” Ennek fontos retorikai eszköze a metafora.

39 Ez utóbbi technicus terminusai azonban visszautalnak az Apollóntól kiinduló „rejtvényre” és „talányra”. Ilyen a proballein (egyképpen jelentheti a „rejtvényt fogalmaz meg” és a vita tárgyát képező „kérdés fölvetését”), amiből a probléma többértelmű fogalma ered, de ilyenek a „rákérdez”, az „aporia” vagy a „kétértelmű kérdés” terminusok is.

40 Platón filozófiafelfogásához ld. Karl Albert tanulmányát: „Zum Philosophiebegriff Platons”: Gymnasium, Bd. 99, Heft 1, Január 1992:17–33, ld. továbbá: W. Burkert, „Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes ’Philosophie’”: Hermes 88(1960), 170sqq. A korunkban elterjedt filozófus-felfogás szerint (különösen Heideggernél és követőinél) a filozófus az, aki nem birtokolhatja a szophiát, lévén hogy az ő sorsa: a szüntelen útrakelés és úton megmaradás, az örök keresés és a célhoz, a bölcsesség birtoklásához történő el-nem-jutás. Jaspers népszerűnek szánt művében ezt így fogalmazta meg: „A filozófust jelölő szó – philoszophosz – különbözik a szophosztól. A bölcsesség (a lényeg) kedvelőjét jelenti, megkülönböztetve őt attól, aki azt hiszi, hogy a bölcsesség birtokában van. A szó jelentése ma is érvényes: a filozófia lényege nem az igazság birtoklása, hanem az igazság keresése … A filozófia úton levést jelent. Kérdései lényegesebbek a válaszainál, s minden kérdése további kérdést szül.” (Bevezetés a filozófiába, ford. Szathmáry L., Budapest, Európa Kiadó, 1987, 11).

41 203e–104a (Telegdi Zs. ford.), ld. még hasonlóan: Lüszisz, 218a–b.

42 Op.cit. 204b.

43 202e.

44 Ld. Liddel-Scott, s.v. porosz (p.1450sq)

45 203 c-e.

Tartalom

Gondolatok a filozófiai elmélkedés kezdeteiről

Megjegyzések a muszlim filozófiai gondolkodás jellegéhez

(Patrimoniális birodalom és filozófia)

Civilizáció és kultúra az iszlámban

Mit tekinthetünk egy korszak filozófiájának?

A „másik” kultúrájához való viszony. A recepció jellege

Ráció és kinyilatkoztatás

Szabad akarat és predesztináció: az etika lehetőségei az iszlámban

Humanizmus az iszlámban?

Platón- és Arisztotelész-recepció az iszlámban – újplatonista köntösben

Az Alexandriától Bagdadig vezető út

al-Kindí

al-Kindí élete

Munkássága

Munkásságának néhány fontosabb területe

Zakariyyá’ ar-Rází

al-Fárábí (870 körül - 950)

Intermezzo

A tisztaság testvérei (Ikhwán aṣ-Şafá’) enciklopédiája

Az értekezések filozófiai háttere

Abú Ḥayyán at-Tawḥídí

Miszkawayhí

Ibn Színá (Avicenna)

Megjegyzések ash-Shaykh ar-Ra’ísz Abú ᶜAlí Ibn Színá életkörülményeiről

Ibn Báddzsa

Ibn Ṭufayl

Ibn Rusd

A muszlim filozófia továbbélése a latin középkorban

A muszlim gondolkodás helye a filozófiatörténetben

DOKUMENTUMOK

AL-KINDÍ

ZAKARIYYÁ AR-RÁZÍ

AL-FÁRÁBÍ

Válogatott aforizmák

Az erényes város lakóinak nézetei

IBN SZÍNÁ: Definíciók könyve (Kitáb al-ḥudúd)

IBN SZÍNÁ: Vezérfonál a politika elméletéhez és gyakorlatához

IBN ṬUFAYL: Ḥayy ibn Yaqẓán

IBN RUSD: A diszkurzus eldöntés (Faṣl al-maqál)

Bibliográfia

Kiadja 2025-ben a Corvina Kiadó Kft., az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztők Egyesülésének tagja.

1086 Budapest, Dankó utca 4–8.

corvina@lira.hu

www.corvinakiado.hu

Felelős kiadó: Király Levente, a Corvina igazgatója

Felelős szerkesztő: Gspann Veronika

Műszaki vezető: Székelyhidi Zsolt

Korrektor: Malinoczki Judit

Tördelő: Szabó Rózsa

ISBN 978 963 13 7134 5

Elektronikus változat:

eKönyv Magyarország Kft.

www.ekonyv.hu

Készítette Ambrose Montanus

Felhasznált betűtípusok

EB Garamond – SIL Open Font License

Source Serif 4 – SIL Open Font License