MODERN MAGYAR TÖRTÉNELEM

Sorozatszerkesztő:
Ablonczy Balázs és Müller Rolf

© APOR BALÁZS, 2022

© JAFFA KIADÓ, 2022

MINDEN JOG FENNTARTVA

A FORDÍTÁS AZ ALÁBBI KIADÁS ALAPJÁN KÉSZÜLT:
BALÁZS APOR: THE INVISIBLE SHINING
CENTRAL EUROPEAN UNIVERSITY PRESS, 2017, BUDAPEST–NEW YORK

A KÖTET MEGJELENÉSÉT A NEMZETI KULTURÁLIS ALAP TÁMOGATTA.

FORDÍTOTTA: SOPRONI ANDRÁS

BORÍTÓFOTÓ: CARL LUTZ,
FORTEPAN/ARCHIV FÜR ZEITGESCHICHTE ETH ZÜRICH/AGNES HIRSCHI

BORÍTÓTERV: HEGYI PÉTER

FELELŐS SZERKESZTŐ: FEJÉR TAMARA

FELELŐS KIADÓ: JAFFA KIADÓ

JAFFA KIADÓ • WWW.JAFFA.HU

ISBN 978-963-475-721-4

ISSN 2559-9666

Az elektronikus verziót készítette az eKönyv Magyarország Kft.

www.ekonyv.hu

Tartalom

ELŐSZÓ A MAGYAR KIADÁSHOZ

A KOMMUNISTA VEZÉRKULTUSZ

Mini-Sztálinok

Sztálin magyar tanítványa

Egy terminológiai megjegyzés

I. RÉSZ – A kultusz kiépülése

1. fejezet – A Rákosi-dicsőítés kronológiája (1925–1953)

Rákosi és a magyar kommunisták. Út a hatalomhoz

Kultikus hagyományok

„A Komintern hőse”

A kultusz a pártban (1945–1947)

Rákosi a színen

A „kékcédulás hadművelet”

A legitimációs offenzíva (1948–1949)

„Tudni fogjuk, hogy ki szavaz le és ki nem”

A virágkor (1949–1953)

A hatvanadik

2. fejezet – A kultuszépítés intézményei és ágensei

Intézmények

A kultusz közvetítői

Rákosi és a Rákosi-kultusz

3. fejezet – „Az életrajz nagyon fontos kérdés”

Sztálinista biográfiák

Rákosi élettörténetei

„Népünk szabadságáért”

Az életrajzi narratíva

A konstruált homlokzat mögött

4. fejezet – „Egy ezredév alkotta őt” Nacionalizmus és vezérkultusz

Nacionalizmus és kommunizmus

Sztálin, a népek barátja

A végső szabadságharcos

5. fejezet. – „Rákosi elvtárs is velünk lakik” A kultusz vizuális és térbeli aspektusai

Rákosi, a „szakrális középpont”

A vezér képei

A Rákosi-képek térbeli elhelyezése

Útjelző táblák: a névadások

II. RÉSZ – Reakciók a kultusz terjedésére

6. fejezet – „Elmélyült a szeretet”

A közvélekedés és a sztálinista „forrás-objektív”

A vezér népszerűsége

„Rákosinak köszönet, Rajknak kötelet”

„Még a levegő is megváltozik” Rákosi szava

„Mintha az apám volna” – levelek a vezérhez

7. fejezet – „Dögöljön meg Rákosi Matyi bácsi!” A kultusz negatív megítélése

Kritikusok és képrombolók

Viccek és politikai pletykák

8. fejezet – Boldog tudatlanság. A társadalmi közöny és a kommunista propaganda hiányosságai

Közönyös közönség

A nem funkcionáló funkcionárius

A nem funkcionáló tanár

A Rákosi-kultusz terjedése és fogadtatása

III. RÉSZ – A kultusz lebontása

9. fejezet – Az „új szakasz” és a Rákosi-kultusz hanyatlása 1953–1956

A „gyászoló család”

Bírálat és önbírálat (1953 és 1956)

„Saját magunkat köpjük arcon”. A kultusz leépítése és az „új szakasz”

Röpke reneszánsz 1955-ben

10. fejezet – A kultusz összeomlása

A XX. kongresszus és a „titkos beszéd”

„Meglepett bennünket a XX. kongresszus”

„Fáj, hogy Rákosi elvtárstól így kell elválni” A lemondás és az 1956-os felkelés

„Nem engedhetjük meg a személyi kultusznak még az illúzióját sem”. Kritika a Kádár-korszakban

A politikából a történelembe

A Rákosi-kultusz „elhalása”

A SZEMÉLYTELENSÉG KULTUSZAI – ZÁRSZÓ

FELHASZNÁLT IRODALOM

JEGYZETEK

ELŐSZÓ A MAGYAR KIADÁSHOZ

Ez a könyv a 2017-ben megjelent The Invisible Shining: The Cult of Mátyás Rákosi in Stalinist Hungary, 1945–1956 című kötet (Central European University Press, Budapest – New York) magyar fordítása. Az eredeti kiadvány elsősorban a magyar történelem iránt érdeklődő, angol nyelven (is) olvasó közönség számára íródott, és a kommunista vezérkultuszt értelmező nemzetközi szakirodalom kutatási eredményeire reflektált. A magyar kiadás szövege az eredeti változathoz képest helyenként módosult és valamelyest rövidült, figyelembe véve a hazai olvasók elvárásait és a korszakkal kapcsolatos történelmi ismereteit. A fordítás Soproni András munkáját dicséri. A kutatómunka az angol kiadás előkészületeit megelőzően zárult le. Az angol nyelvű kötet előszavában már megköszöntem minden olyan kolléga, ismerős, barát és családtag segítségét és támogatását, akit köszönet illet, ennek megismétlésétől helyszűke miatt most eltekintek. A magyar kiadás kapcsán szeretném megköszönni a Jaffa Kiadó munkatársainak türelmét a kézirat előkészítése alatt, és családomnak – Ildikónak és a gyerekeknek – a támogatást az évek során. Ezt a könyvet tragikusan korán elhunyt volt témavezetőm, Arfon Rees emlékének ajánlom.

A KOMMUNISTA VEZÉRKULTUSZ

A könyv címében szereplő ellentmondás magyarázatra szorul. A „láthatatlan tündöklés” kifejezés egy ismeretlen magyar embertől származik, aki így szerette volna kifejezni háláját az 1949-es sztálinista alkotmány megalkotásáért a Magyar Dolgozók Pártja főtitkárának, Rákosi Mátyásnak. A Szabad Néphez címzett levelében a következőképpen hálálkodott a vezérnek az új alaptörvény megfogalmazásában való közreműködéséért: „Sztálin neve mellett Rákosi neve tündökölt láthatatlanul az új alkotmány sorai között.”{1} Akár ellentmondás, akár nem, ez a kifejezés sűrítve tartalmazza a sztálinista vezér kultuszának lényegét. Rákosinak, aki a szovjet blokkban Sztálin egyik legelkötelezettebb tanítványa volt, kétségkívül voltak „tündöklő” momentumai: személyének megrendezett dicsőítése az élet minden területén jelen volt, és kultusza felülmúlta – ha tetszik, „túlragyogta” – a régióban tevékenykedő legtöbb kollégája iránti intézményesített rajongást. Ugyanakkor kultusza csekély társadalmi támogatással rendelkezett, és csaknem „láthatatlan” maradt, 1956 után pedig maradványai is egykettőre eltűntek a nemzet kollektív emlékezetéből. Ez a könyv Rákosi „láthatatlan tündöklésének”, valamint annak az erőfeszítésnek a története, amelynek célja a sztálinista vezetőkultusz meghonosítása volt a háború utáni Magyarországon.

Rákosi kultusza Magyarország második világháború utáni szovjetizációjának terméke volt, és mint ilyen, részét képezte annak a birodalmi törekvésnek, melynek célja az volt, hogy szorosabbra fonja Moszkva szorítását a szovjet civilizáció új peremterületein. Létrejöttét a bolsevik ideológia, a munkásmozgalmi mítoszok és rituálék, valamint a szovjetek közép- és kelet-európai geopolitikai stratégiái határozták meg. A bevezetés következő része rövid áttekintést nyújt a sztálinista politikai kultúrában gyökerező vezetőkultusz eredetéről, valamint a jelenség szerepéről a háború utáni Kelet-Európa szovjetizációjában.

A pártvezetők iránti rendkívüli hódolat kétségkívül a sztálinista politikai kultúra egyik legpenetránsabb attribútuma volt. A prominens politikusok kultusza egy olyan politikai rendszerben bontakozott ki, amely antiklerikális – sőt ateista – volt, és elméletben a marxizmus tudományos elvein alapult. Ezért a meglehetősen hétköznapi egyének felemelkedése a félistenek közé és az a döbbenetes hódolat, amelyben részesültek, a kommunizmus történetét jellemző számtalan paradoxon egyike volt. A vezetők imádatát azonban nem a kommunisták találták fel. Az ókori császárok, a keresztény szentek vagy a középkori uralkodók kultusza bizonyos személyek imádatának legnyilvánvalóbb példái közé tartozik. A modern kor születése, különösen a 19. század forradalmi mozgalmai előmozdították a szimbolikus rendszerek átalakulását is, ám a vezető személyiségek – uralkodók, diktátorok, forradalmárok, nemzeti hősök, hírességek stb. – kultikus reprezentációjának hagyománya tovább élt.{2} A 20. századi autoriter rezsimek szintén erősen támaszkodtak a vezérbe fektetett szimbolikus tőkére. Az olyan katonai vezetőket, mint Lengyelországban Piłsudski marsall, Finnországban Carl Gustaf Emil von Mannerheim, vagy Törökországban Kemal Atatürk, karizmatikus vonásokkal ábrázolták, Hitler, Mussolini és Sztálin kultikus imádása pedig a „totalitárius” tapasztalás alapvető összetevőjévé vált.{3}

A huszadik századi diktátorok – köztük Sztálin – kultuszát hagyományosan a Max Weber által kidolgozott karizmafogalom segítségével szokás elemezni.{4} Weber definícióját kutatók sora bírálta, egészítette ki, sőt volt, aki el is vetette, ám a terminus tartósnak bizonyult, és továbbra is kiemelt helyen szerepel a modern diktatúrák természetéről folytatott szakmai vitákban.{5} Bár a könyv nem tárgyalja részletesen a fogalom analitikus értékeit, fontos leszögezni, hogy Weber elméletének hatására erősödött meg a tudományos kutatásokban az a tendencia, mely egyes vezetőkre és karizmatikus vonzerejük eredetére helyezi a hangsúlyt. A kommunista vezetők esetében ez azokban a vitákban manifesztálódott, amelyek a „személyi kultusz” megjelenését összekötötték Sztálin diktátori hatalmának kiépülésével.{6} A figyelem középpontjában az egyén (Sztálin) és a kultusz genezise maradt: a kultuszt a témával foglalkozó kutatók leginkább egyszemélyi vezetéssel azonosították, és eredetét a szovjet vezető pszichéjére vezették vissza, amely nagyban elősegítette saját személye magasztalását.{7} Ezek a megközelítések azonban figyelmen kívül hagyták a vezérimádat hierarchikus természetét és terjeszkedését a szovjet befolyási szféra perifériáján. Emellett a kultusz korai historiográfiája kevés figyelmet fordított a jelenség rituális aspektusaira, valamint a különböző intézmények és személyiségek (Sztálint kivéve) szerepére a vezér mitikus alakjának megformálásában.

Bár Weber gondolatai elsősorban azokat az interpretációkat erősítették, amelyek a történelmi töréspontokra – rendkívüli helyzetekre – és nem a folytonosságra helyezték a hangsúlyt, és inkább bizonyos egyénekkel foglalkoztak, nem pedig kultikus rendszerekkel, a szociológus számos megfigyelése továbbra is érvényesnek tekinthető.{8} Az általa használt konstruált karizma fogalma, a karizma rutinizációjával (mindennapivá válásával) és az „örökletes karizmával” kapcsolatos gondolatmenete, a „hivatali karizma” roppant személytelen fogalma, és az az elképzelés, hogy a rendkívüli képességek nem az egyén személyiségéből erednek, hanem a követők tulajdonítják neki, kétségkívül alkalmazhatóak a kommunista vezetőkultusz elemzése során. A „sztálinista karizma” nyilvánvalóan konstruált volt. Sztálin kelet-európai „legjobb tanítványainak” esete jól példázza, hogy a kommunista propaganda mennyire kétségbeesetten próbálta megteremtetni a kivételesség auráját a rezsim vezetői körül. A konstruált karizmát azonban nemcsak egyénekre alkalmazták: a szovjet rendszer valósággal megszállottan aggatott karizmatikus tulajdonságokat intézményekre, szervezetekre (a Párt), politikai posztokra (pártfőtitkár), sőt, bizonyos politikai intézkedésekre (ötéves terv) vagy történelmi eseményekre (a Forradalom) is.{9} Nem csupán egyetlen személyt, hanem az egész rezsimet ruházták fel karizmatikus jegyekkel. A sztálinista periódus kommunista propagandája éppen ezért olyan monumentális kísérletnek tekinthető, amely az egész politikai berendezkedés számára próbált meg egyfajta személytelen, kollektív karizmát kialakítani.

A karizma fogalmával kapcsolatos problémák ellenére a kultusz genezise felé forduló tudományos figyelem előmozdította a jelenség eredetének pontosabb megértését. A történészek szerint a vezérkultusz gyökerei közé tartozik a marxista hagyománynak az a vonulata (Georgij Plehanov), amely jelentős szerepet tulajdonított a nagy személyiségeknek a társadalom átalakításában, a millenáris gondolat széles körű elterjedése a századforduló környékén, amely hozzájárult a kultikus reprezentációk megjelenéséhez a munkásmozgalmon belül (is), valamint az a tömeges vágyakozás, amely az európai társadalmakban az első világháború után a rendkívüli személyiségek megjelenése iránt mutatkozott. A kutatók ezen kívül külön kiemelték az orosz értelmiségi hagyományok, illetve a patrónusi hálózatok és a blat kapcsolatok{10} szerepét a kultusz kialakításában, valamint a forradalom előtti kommunista mozgalom konspiratív természetét, amely egy sor autoriter személyiség felemelkedését mozdítota elő.{11} A húszas évek elejének Lenin-kultusza jobbára e tényezők kombinációjából származott.{12} A Lenin-mítoszt a későbbiekben Sztálin a párton belüli pozíciója igazolására használta fel. Sztálin saját kultusza kezdetben a Lenin–Sztálin kapcsolaton alapult, amelyet eleinte mester-tanítvány kapcsolatként ábrázoltak, és amely a hatalom átörökítését szimbolizálta.{13} Az 1930-as évek közepére a Sztálin-imádat már messze meghaladta a tanítómester tekintélyét, és kultuszának exportálása Közép- és Kelet-Európába a két vezető közötti szimbolikus kapcsolat újraértelmezését is maga után vonta.{14} A háború utáni kommunista propaganda a Sztálin-kultusz alapmítoszát már a próféta-messiás fogalmak segítségével ábrázolta, így Lenin szerepe Sztálin eljövetelének előkészítőjévé redukálódott.

A sztálini vezetőkultusz bölcsője a bolsevik mitológia volt. A szocialista utópia földi megvalósításának kísérlete új mítoszok, szimbólumok és rituálék, valamint egy olyan narratíva kialakításában manifesztálódott, amely regények, politikai életrajzok, történelmi munkák és újságcikkek seregét hatotta át.{15} A sarkalatos szovjet mítoszok közé tartozott a „Párt”, a „Forradalom” és – 1945 után – a „nagy honvédő háború” mítosza. A szovjet mítoszrendszernek megvoltak a maga hősei. A hőskultusz kétségkívül a Sztálin-érában érte el a tetőpontját, amely forradalmi hősöket, sztahanovistákat, hős pilótákat, határőröket, partizánokat emelt piedesztálra, sőt olyanokat is hősi rangra emelt, akik elárulták saját rokonaikat.{16} A hétköznapi szuperhősök megsokszorozódását a mártírok és hősi halottak kultusza egészítette ki. A párt főtitkára az új bolsevik panteon integráns része volt. Ő volt a hősi kor legfőbb szuperhőse, egy olyan szuperszimbólum, amely magába sűrítette a szovjethatalom összes jelképét. A vezér mítoszát életrajzai foglalták össze, amelyek összekapcsolták fiktív személyiségét a rezsim által terjesztett mesternarratívával. Sztálin alakját például a szovjet állam alapmítoszaival kötötték össze: a forradalommal, Leninnel, és később a második világháborúval.

A vezér kultuszát és a hozzá tartozó rutinszerű tevékenységeket – levélírás, a hála kifejezése, ütemes tapsok, felajánlások stb. – a bolsevik rítusok kontextusában, ezek összetett rendszerében kell szemlélni és értelmezni. A sztálinista politikai kultúrát kiváltképpen jellemezte az állam és a társadalom közötti viszony nagyfokú ritualizálódása.{17} A leleplező rítusok, a kritika, az önkritika és a nyilvános vallomás más formái széles körben elterjedt társadalmi gyakorlattá váltak, amelyek a csúcsoktól a legalsó rétegekig áthatották a szovjet társadalmat, és kiterjedtek a pártelit prominens tagjaira és a politikailag jogfosztott egyénekre egyaránt. Az ilyen tevékenységek rutinszerűvé válása hozzájárult a nyelv ritualizációjához is, ami egyes fogalmak és kifejezések szemantikai kiüresedéséhez vezetett. A rezsim emellett önmaga ünneplésére nyilvános rituálék egész sorát vezette be, amelyek alkalmából újból és újból demonstrálták – és egyben megerősítették – a társadalmat átható hatalmi viszonyokat. A tömeges felvonulások és pártgyűlések a szovjet intézményi hierarchia különböző szintjein fokozatosan szabványosított formát öltöttek és rutintevékenységgé váltak. Miközben a vezérkultusznak megvoltak a maga jellegzetes rítusai, a párt főtitkára a rezsim nyilvános rítusainak is fókuszában állt. Felvonulásokon és állami ünnepségeken a vezér (vagy csak a képe) általában az események középpontjában állt. Leleplező rítusok és nyilvános önbírálatok alkalmával a nevét gyakran emlegették, ezzel téve mintegy abszolút hitelessé a vallomást. A sztálinista rituálék ezáltal rutinszerűen alkalmazták – a szovjet modellnek megfelelően – „a vozsgy (vezér) kegyeinek keresése” gyakorlatát.{18}

A kultusz mértéktelen ritualizálódása felveti a kérdést: vajon a sztálinista vezetőkultusz csupán a premodern bizantinus szimbolikus gyakorlatok feltámasztása volt-e, avagy kialakulását meghatározták az európai modernitás folyamatai is? A kommunista vezetők rendszerszerű imádata kétségkívül jelentős mértékben emlékeztetett vallási szertartásokra, illetve a hagyományos uralkodók és császárok kultuszaira. Történészek megállapították azt is, hogy Sztálin kultusza sokban merített a cárok iránti intézményesített rajongásból, de a hagyomány (és a folytonosság) szerepét a sztálinista vezetők dicsőítésében még inkább aláhúzzák a rezsim vezetőinek túlnyomórészt ikonszerű és hagiografikus reprezentációi, a kultusz rituáléinak merevsége, illetve az a törekvés, hogy a vezető politikusokat mindenhatóként és mindenütt jelenlévőként ábrázolják. A kommunista politikusok archetipikus ábrázolásmódja (apa, tanító és vezér), valamint a főtitkár által mintegy megszemélyesített politikai közösség paternalista felfogása („a sztálinizmus nagy családja”), szintén rávilágítanak a vezérkultusz premodern aspektusaira.{19} A társadalom patriarchális reprezentációja a lakosság többségét gyermekinek és éretlennek ábrázolta.{20} Az apa- és tanítószereppel felruházott pártvezérek feladata volt, hogy fölemeljék a társadalmat a gyermeki állapotból a szellemi és politikai érettség (avagy a felnőttség) szintjére.{21}

A bolsevizmus archaikus vonzerejét – de nem feltétlenül archaikus természetét – szintén alátámasztják azok az interpretációk, amelyek a kommunizmust egyfajta politikai vallásként határozzák meg.{22} A szovjet típusú rezsimek és a vallásos hiedelemrendszerek közötti hasonlóságot erősítik az olyan jelenségek, mint a dogma (a marxizmus–leninizmus) központi szerepe, a doktrína egyetemlegességre törekvő megállapításai, egy új embertípus létrehozásának monumentális kísérlete, a történelmi folyamatok teleologikus, manicheus felfogása, a nyilvános hitvallások (önbírálat) és a körmenetszerű felvonulások fontossága, a szent helyek (vörös sarkok, vagy a Lenin-mauzóleum) és a relikviák jelentősége vagy a másként gondolkodók hitehagyóként való megbélyegzése. Az első titkár kultuszának ugyancsak voltak vallásos párhuzamai (és gyökerei).{23} A vezér életrajza interpretálható a nép megváltásának történeteként, az istenségekre jellemző mindenhol jelenvalóság képzetét pedig gyakran ikonként (is) funkcionáló arcképeinek terjesztésével próbálták meg előidézni.{24} A kultusz rítusai hasonlóak voltak a vallási szertartásokhoz. A pártgyűléseken a vezér távollétében a számára fenntartott üres hely, az ütemes taps és skandálás, a hálaadó levelek és a vezér mitikus személyét megéneklő költői alkotások mind rendelkeztek vallásos párhuzamokkal.{25} Ezeknek a gyakorlatoknak, az ortodox rítusokhoz hasonlóan, az volt a céljuk, hogy egyfajta spirituális egységet hozzanak létre a vezér és követői között.{26} Összességében véve a pártfőtitkár személye a rendszer rituáléiban elfoglalt központi helye révén szakrális jegyekkel ruházódott fel, ami tovább erősítette azokat a reprezentációkat, amelyek isteni jelleggel ruházták fel őt.{27}

A forradalom előtti politikai beállítottságok és társadalmi gyakorlatok továbbélése ugyancsak felerősítette a sztálinista rituálék hagyományos, premodern elemeit. Az 1970–1980-as években a „politikai kultúra” fogalmát boncolgató politológusok például megállapították, hogy a Sztálin-kultusz viszonylagos stabilitását bizonyos mértékig elősegítette az orosz politikai kultúra egyfajta folytonossága.{28} A paternalista állam vonzereje a hagyományos paraszti társadalmakban, a politika perszonalizálásának tendenciája, az uralkodóhoz fűződő érzelmi kötelékek, valamint a „naiv monarchizmus” továbbélése mind hozzájárult a kultikus figurák újjáéledéséhez a szekulárisnak mondott társadalmakban. Újabban J. Arch Getty érvelt amellett, hogy a vezetők kultusza szervesen hozzátartozott az orosz társadalom ősi patrimoniális és klientelista hagyományaihoz.{29} Újraéledése a sztálinista Szovjetunióban nem tudatos választás eredménye, sokkal inkább ösztönös jelenség volt. A bolsevikok, akik maguk is az orosz társadalom és kultúra termékei voltak, azokra a berögződésekre és szokásokra támaszkodtak, amelyek természetesnek tűntek számukra, ezért ők is patrimoniális és kultikus eszközök segítségével gyakorolták a hatalmukat. Alternatív modell nem létezett számukra.{30} A kultusz és a tradicionális társadalmi értékek közötti szoros kapcsolat azt sugallhatja, hogy a szovjet hatalmi rituálék bizonyos tekintetben összhangban voltak a társadalom elvárásaival. A kultikus gyakorlatok meglepő tartóssága Kelet-Európában Sztálin halála után, valamint a „karizmatikus” vezér visszatérése a politikai színtérre a kommunista rezsimek bukását követően – aminek legeklatánsabb példája Vlagyimir Putyin – arra vall, hogy ezekben az országokban tovább él egyfajta kulturális hajlam a tekintéllyel rendelkező figurák dicsőítése iránt. Mindazonáltal a pártfőtitkár imádása a szovjet blokk országai közötti hasonlóságok ellenére a politikai kultúra terén a Szovjetunión kívül nem élvezett széles körű társadalmi támogatottságot; többnyire olyan külföldi importnak tekintették, amely idegen a nemzeti hagyományoktól.

A sztálinista vezérimádat létrejötte azonban nemcsak a hagyomány folytatólagosságát tükrözte, hanem szorosan összefonódott a modernitás folyamataival is. A kultuszt a bolsevikok a modern tömegpolitika szükségleteinek megfelelően alakították ki, és a társadalom mozgósításának eszközeként alkalmazták modernizációs forradalmuk céljainak megvalósításában. Sztálin a szovjet technológia vívmányainak szimbóluma lett, és mintegy megszemélyesítette azt a törekvést, hogy az ország utolérje és megelőzze a modern nyugati iparosodott gazdaságokat. A kultusz az iparosítási kampány fontos kelléke volt – a termelés fokozására irányuló fogadalmakat a vezérnek tették –, és a főtitkár konstruált alakja egyúttal magába sűrítette a szovjet „civilizációs misszió” alapvető értékeit.{31} Gyakorlatilag ő lett a Szovjet Új Ember megtestesítője, a szovjet modernitás ideáltipikus produktuma. Emellett a vezér mítoszának felépítéséhez teljes mértékben kihasználták a modern tömegmédia eszközeit: az újságok és folyóiratok rendszeresen közölték kommunista politikusok arcképeit, a rádió közvetítette a vezér beszédeit, alakja megjelent a mozivásznon, a huszadik század második felében pedig a tévében is. Mindennek eredményeképpen a sztálinista vezérimádat intézményesített, erősen központosított és ellenőrzött mechanizmussá vált, és páratlan méreteket öltött az érintett társadalmakban. A posztsztálini időszakban a vezér mítosza tovább „modernizálódott”: az archetipikus képzetek helyét fokozatosan modernebb reprezentációk vették át. A misztikus tulajdonságok helyett jobban előtérbe kerültek a főtitkárok technokratikus és vezetői képességei, és inkább ábrázolták őket jó menedzserként vagy tehetséges elnökként, mint mindenható félistenként.{32} A szovjet típusú vezetőkultusz modernizálódása következtében bizonyos mértékben elhalványultak a különbségek a kommunista notabilitások és a nyugati, nem kommunista politikai személyiségek ábrázolásai között. Az olyan politikusokhoz hasonlóan, mint Charles de Gaulle, Konrad Adenauer vagy John F. Kennedy, a késő szocialista periódus kommunista pártfőtitkárait is karizmatikus személyiségekként és előrelátó, tehetséges államférfiakként jelenítették meg.{33}

A sztálinista vezérkultusz – a legtöbb komplex történelmi jelenséghez hasonlóan – egyaránt volt a kontinuitás és a diszkontinuitás terméke, ezért felismerhető benne mind a tradíció folytonossága, mind pedig a modernitás hatása. A bolsevikok szándéka minden kétséget kizáróan az volt, hogy előrelendítsék országukat a modernitás felé, és politikájukat egészen a Szovjetunió összeomlásáig a felvilágosodás racionalizmusának talaján álló alternatív civilizáció létrehozásának álma határozta meg. Ugyanakkor azonban a hagyomány foglyai is maradtak, és céljaik elérése érdekében gyakran alkalmaztak premodern politikai módszereket. A kultusz ezért a sztálinista neotradicionalizmus keretein belül is értelmezhető: a jelenség eredetileg a párt modernizációs programját volt hivatott előmozdítani, ám végül a hatalomgyakorlás hagyományos intézményeinek és módszereinek a továbbélését segítette elő.{34}

A modernitás és a hagyomány kölcsönhatása a szovjet típusú társadalmakban a kultusz funkcióinak sokféleségében is tükröződött. Az olyan társadalmakban, amelyek számára jórészt ismeretlen volt a marxista elmélet, és amelyek a politikát perszonalizált formában értelmezték, a rezsim a hatalom hagyományos ábrázolásmódjait modern – hazai és nemzetközi – tömegmozgósítási kampányok során hasznosította újra.{35} Bár a népszerű felfogás szerint a vezérimádat a sztálinista uralom eltúlzott (archaikus) tulajdonsága volt, amelyet egy paranoid, megalomániás diktátor szított, a kommunista politikai rítusok funkciója összetettebb volt. A vezérkultusz voltaképpen mítoszok és rituálék bonyolult rendszereként értelmezhető, amelyek célja a rezsimhez fűződő szimbolikus és érzelmi kötelékek erősítése, és ezáltal a kommunista uralom társadalmi bázisának bővítése, illetve a társadalom permanens mozgósítottság állapotában való tartása volt. A kultusz egyrészt reprezentációkból (szövegekből és képekből), másrészt társadalmi gyakorlatokból (rituálékból) állt, és nem csupán a diktatórikus berendezkedés puszta melléktermékeként jelent meg, hanem a kommunista uralmi rendszer lényegi összetevőjeként számos politikai, társadalmi, kulturális, sőt, gazdasági funkcióval rendelkezett. A pártfőtitkár konstruált személyiségének archaikus, misztikus és emberfeletti vonásai – a mindenható, mindenütt jelen lévő, tévedhetetlen vezér imázsa – a rezsim legitimációjának erősítését szolgálták azáltal, hogy érzelmi kötelékeket próbáltak meg kialakítani a vezér és a társadalom között.{36} A vezért az ügy megtestesüléseként, az egység szimbólumaként, valamint a hivatalos ideológia és értékrendszer képviselőjeként állították be. Az az archetipikus ábrázolásmód, amely a vezért atyaként ábrázolta, az (érzelmi) közösség képzetét próbálta meg tudatosítani a társadalomban, amelyet általában a család metaforájával jelenítettek meg. A hagyományos szimbolikus funkciók mellett a kultusz racionálisabb, pragmatikusabb célokat is szolgált. A vezér felhasználta a kultuszt a pártelit fölötti kontroll fenntartására, emellett a jelenség előmozdította a szovjet civilizációs folyamatot oly módon, hogy követendő identitásmodellt teremtett a társadalom számára.{37} A kultuszt ugyancsak felhasználták – szimbolikus ösztönzőként – a lakosság mozgósítására a rezsim gazdasági céljainak elérése érdekében. A szovjet „morális gazdaságban” a társadalom tagjaitól elvárták, hogy munkateljesítményük fokozásával fejezzék ki hálájukat a vezérnek az „ajándékokért”: a párt állítólagos eredményeiért és a szocialista utópiáért, amely csak a távoli jövőben materializálódott volna.{38}

A szovjet befolyási szféra második világháború utáni terjeszkedése felerősítette a kultusz szupranacionális aspektusait (és funkcióit). Sztálin „a népek atyjaként” jelent meg, aki az egységet szimbolizálta a szovjet uralom alá került területek etnikai és kulturális sokszínűsége fölött.{39} A szovjet vezér mitikus képe így a szovjet határvidék kiterjesztésének kulcsfontosságú eszközévé vált. A Sztálin-kultusz elsődleges funkciója a második világháború után a szatellitországoknak a szovjet birodalmi maghoz való integrálása volt rituális eszközökkel. A szovjet vezér hetvenedik születésnapja 1949 decemberében például jelentős kísérlet volt egy transznacionális kultuszközösség kialakítására, és egyben a szovjet befolyási szféra szovjetizálásának utolsó rituális aktusát is jelentette.{40}

A kultuszt hozzáhangolták a különböző közönségekhez, és az egyes társadalmi csoportok számára más-más arcát mutatták. A hadsereg számára a főtitkár zseniális katonai stratéga volt, a gyerekek számára „barát” és szerepmodell, az értelmiség számára a művészetek patrónusa és „a tudományok korifeusa”, a funkcionáriusok számára az összetartás szimbóluma, a párttagok számára ő volt a párt tekintélyének megtestesülése, a munkásokkal pedig elhitették, hogy a vezér a proletárhatalom megszemélyesülése.{41} A Sztálin-kép három domináns aspektusának – vezér, tanító és barát – elkülönítése is mutatja, hogy a kommunista propaganda megkísérelt más-más vezérképet formálni a különböző társadalmi rétegek számára.

Mini-Sztálinok

Közép- és Kelet-Európa szovjetizációja a második világháború után magával vonta a Sztálin-kultusz importálását a Szovjetunióból, és ezzel együtt a vezérimádat adaptálását a helyi pártfőtitkárokra. A szovjet modell hatására a „mini-Sztálinok” – Bolesław Bierut, Gheorge Gheorghiu-Dej, Klement Gottwald, Georgi Dimitrov, Rákosi Mátyás stb. – imázsának megalkotása a negyvenes évek végén és az ötvenes évek elején az egyes országok politikai színpadának domináns aktusává vált. A kultusz átültetése Kelet-Európába azonban nem volt egységes folyamat. A prominens kommunista politikusokat körülvevő mítoszok és rítusok rendszere igazodott a helyi társadalmi és kulturális közeghez, de az államépítés nemzeti hagyományai is formálták azokat. Ugyanakkor a kultikus gyakorlatok kialakulása a Szovjetunió határvidékein meglehetősen egyenetlen volt. A szovjet típusú vezetőkultusz átültetését általában jelentős akadályok lassították; alig egy-két olyan ország volt, ahol a kultusz kialakítása viszonylag simán ment végbe. Az új vezetők kétes népszerűségének egyik nyilvánvaló általános oka a kommunista pártok társadalmi támogatottságának hiánya volt a régióban, de akadtak országspecifikus okok is. Lengyelországban például a hagyományos oroszellenesség – melyet tovább súlyosbított a háború alatti szovjet megszállás – és a katolikus egyház erős pozíciója jelentősen aláásta a rendszer szimbolikus politikáját. Kelet-Németországban a Kelet-Európából kitelepített németek traumatikus emlékei, a Vörös Hadsereg erőszakos cselekményei a háború utolsó szakaszában, valamint a Hitler-kultusz fenyegető árnyéka egyaránt hozzájárult a sztálinista vezérkultusz nehézkes terjedéséhez.{42} Jugoszlávia és Albánia a spektrum másik végén helyezkedett el. Itt a szovjet típusú vezérkultusz csaknem spontán módon jött létre, függetlenül a szovjet katonai jelenléttől Kelet-Európa többi részében. Joszip Broz Tito és Enver Hodzsa kultusza Jugoszláviában, illetve Albániában összekapcsolta a sikeres katonai vezető mítoszát a kommunista pártfőtitkár hősi képével, és mindkettejüknek sikerült – legalábbis kezdetben – tényleges társadalmi támogatásra szert tenni, a szovjet típusú tömegmeggyőzés eszközeinek széles körű bevetése nélkül. A Nyugat-Balkán országaiban a szovjet típusú vezérkultusz a jelek szerint megelőzte a politikai és kulturális intézmények szovjetizálását.{43} Miközben a vezetők kezdeti népszerűsége – vagy annak hiánya – befolyásolta a társadalomnak a kultuszhoz való viszonyát, ez nem feltétlenül volt a sikeres kultuszépítés előfeltétele. Közép- és Kelet-Európa kommunista rezsimjei fokozatosan magukhoz ragadták a teljes ellenőrzést a nyilvánosság terei fölött, és kialakították azokat az eszközöket, amelyek révén biztosították a társadalom részvételét a politika rituáléjaiban. A kultusz ennek következtében folyamatosan nőtt, függetlenül a párt vezetőjének társadalmi támogatottságától. Hogy a társadalom milyen mértékben üdvözölte és fogadta be a kultusz kódjait és üzeneteit, az már egy más kérdés.

A történészek egy része hajlamos marginális jelenségként kezelni a szovjetizáció rituális aspektusait. Világosan jelzi ezt az a tény, hogy a kultusz viszonylag kevés tudományos figyelmet kapott a szovjet blokk historiográfiájában. Még a témával foglalkozó kutatásoknak a kétezres évizted közepén mutatkozó szerény „boomja” és a szervezett vezérimádat szerepének ezt követő átértékelése után is megállapítható, hogy a jelenség rituális dimenziói viszonylag feltáratlanok maradtak.{44} A hangsúly inkább a pártvezetők – textuális és vizuális – ábrázolásaira, valamint a mítoszépítés narratív aspektusaira tevődik, és kevesebb figyelem jut azokra a rituális gyakorlatokra, amelyek a kommunista notabilitások kultikus képét erősítették. Ráadásul a történészek gyakran egyedülálló jelenségként kezelték a kultuszokat: ezeket általában egy-egy vezérrel, diktátorral, királlyal vagy császárral kapcsolatban elemezték, és úgy értelmezték – legalábbis a modern korban –, mint a megszemélyesített végrehajtó hatalom irracionális oldalát. A vezér személyét körülvevő túlzott figyelem tükröződik abban is, ahogy a bolsevik politikai beszédmód fogalmasította a jelenséget: „személyi kultusz”.{45} A terminus a kommunista mozgalom nyelvezetéből ered, és Hruscsovnak az SZKP XX. kongresszusán, 1956 februárjában Sztálint leleplező híres beszéde nyomán terjedt el a közbeszédben. A háború utáni kremlinológia is előszeretettel használta a fogalmat arra, hogy érzékeltesse a szovjet vezetők uralmának jellegét.{46} Újabban több történész bírálta a fogalom analitikus értékét, bár az alternatív fogalmak némelyike („az egyes számú vezető kultusza”) ugyancsak pontatlannak tűnik, mivel továbbra is a vezér személyét helyezi előtérbe.{47} A terminussal kapcsolatos egyik legfőbb probléma – eltekintve attól, hogy a „személyi kultusz” nagyon kevéssé szólt a vezetők személyiségéről –, hogy hosszú időre elhomályosította a jelenség fontos aspektusait.{48} A sztálinista vezérkultusz nem elszigetelt, egyedülálló jelenség volt, hanem egy integrált, hierarchikus rendszert képezett. Mi több, a vezérimádat rendszerjellege nem volt véletlenszerű fejlemény: a kultuszt a kezdet kezdetétől fogva rendszerként konstruálták meg. Sztálin kultusza Lenin és Sztálin ikerkultuszának keretei között jött létre, és miközben Sztálin dicsőítése a harmincas évek végére beárnyékolta Leninét, ekkorra egy sor „kisebb” kultusz alakult ki a Sztálin belső köréhez tartozó személyek körül.{49} Kelet-Európa szovjetizálása nyomán megindult a szovjet rítusrendszer kiterjesztése a kommunista uralom alatt álló országokra.

A sztálinista vezetőkultusz nemzetközi rendszerének legmagasabb fokát a kommunista mozgalom szellemi alapítói (Marx és Engels), a Szovjetunió megalapítója (Lenin) és „napjaink Leninje” (Sztálin) foglalta el. Pozíciójuk a sztálinista panteon szimbolikus hierarchiájában vitán felül állt. A „kultusz létrájának” – ahogy Władisław Gomułka jellemezte a rendszert egy alkalommal – második fokát a Sztálin közvetlen környezetéhez tartozók és a kommunista pártok vezetői foglalták el.{50} Az ő státusuk lényegében Sztálin kegyétől és – általánosabban – a szovjet vezetéshez fűződő viszonyuktól függött. A szatellitországok legprominensebb képviselőit a kultikus szövegek szakadatlanul összevetettek Sztálin géniuszával, ami újra meg újra megerősítette alárendelt szerepüket a szovjet hősök hierarchiájában. A náci Németország fölött diadalmaskodó szovjet vezér monumentális képe a legtapinthatóbb módon jelezte a helyi pártvezérek alávetett helyzetét a szimbolikus rendszeren belül. A kultuszok nemzetközi hierarchiája mellett, melynek élén Sztálin állt, a kommunista blokk valamennyi országában létezett egy hasonló hierarchia. Egyes katonai személyiségek reprezentációja, mint például Lengyelországban Konsztantyin Rokosszovszkij  vagy Magyarországon Farkas Mihály, kultikus méreteket öltött, de az egyes országok vezetőségének prominensebb alakjait is rajongás vette körül (mint például Ana Paukert Romániában).{51}

Bár a pártvezetés egyes alacsonyabb rangú vezetőit ugyancsak hősként állították be, a sztálinista rítusrendszer határai – az egyes országokon belül – homályosak maradtak: egyesek kultuszát tolerálták, másokét elfojtották. A rezsim, annak ellenére, hogy hatalmas energiákat fektetett be új bálványok konstrukciójába, valójában feszengett a kultuszépítés szándékolatlan következményei és a kultikus diskurzus spontán, ellenőrizetlen terjedése miatt. Ám a kultusz gyorsan terjedt. A Sztálin-kultusz nagy hatású példa volt, amelyet a mikrokörnyezetekben is követtek. Ez azzal a tendenciával járt, hogy a kultusz gyakorlata az intézményi hierarchia alsóbb szintjein is reprodukálódott. Ezt a gyakorlatot „vezérkedésnek” nevezték a pártnyelvben, és a legfelsőbb vezetés gyanakodva tekintett rá.{52} A vezérkedés azonban igen elterjedt viselkedési forma maradt a szovjet adminisztráció alsóbb fokain is.{53} Az alacsonyabb rangú vezetők túlzott népszerűsítése általában hatalmi visszaélésekkel járt együtt, és a ritka forrásokhoz való hozzáférés pragmatikus és anyagias célját szolgálta. Így az önjelölt bálványok megjelenése a helyi pártbizottságokban, a gyárak vagy termelőszövetkezetek vezetésében nem nyerte el a párt támogatását. Mivel a hősi alakok túltermelése elértékteleníthette a pártvezetők mitikus személyének szimbolikus értékét, a rezsim igyekezett megzabolázni az ilyen jelenségeket: a pártbürokrácia alacsonyabb szintjein születő, engedély nélküli kultuszok nem válhattak a párt rítusrendszerének részévé. Ezért a sztálinista időszak nem csupán a korlátlan mítoszteremtés kora volt, hanem ugyanakkor állandó küzdelem jellemezte a potenciálisan ártalmas kultikus tevékenységek ellen. Paradox módon a kultuszépítés és a kultuszszerű jelenségek elnyomása egyaránt jelen volt a kommunista rendszer politikai színpadán.

A vezérek reprezentációjára összpontosuló figyelem a történészek részéről azt az benyomást keltette, hogy a szovjet blokk megkonstruált mini-Sztálinjai csupán Sztálin mitikus képének klónjai voltak. A kommunista politikusok textuális és vizuális ábrázolásmódjának elemzése valóban alátámaszthatná ezt az interpretációt. Ám ha figyelembe vesszük a vezérimádat nemzeti sajátosságait, a kép jóval összetettebbnek bizonyul. Bár a legfőbb követendő példa a Sztálin-mítosz volt, a kisebb pártvezérek kultusza bizonyos mértékben különbözött egymástól. A szovjetizáció egy integrált, nemzetközi mítosz- és kultuszrendszert hozott magával, de a kultusz gyakorlata és nyelvezete a szovjet blokkon belül különböző intenzitással alakult ki. Egyes esetekben a vezérimádatnak jobbak voltak az előfeltételei, mint másokban. Voltak olyan pártfőtitkárok, akik lelkesen bátorították a személyük iránti rajongást, mások viszonylag visszafogottak maradtak. Bierut és Gheorghiu-Dej imádata például kevésbé volt intenzív, mint Rákosié és Gottwaldé, amelyek óriási mértékűvé növekedtek.{54} Arfon Rees megállapítása szerint a kultusz bizonyos mértékig a szovjetizáció barométereként viselkedett, jelezve a helyi pártelit elkötelezettségét a sztálinista intézmények és politikai gyakorlatok bevezetése iránt.{55}

Bár a szatellitvezérek kultusza elsősorban Sztálin kultusza alapján épült, elég jelentős egyéni sajátosságokat is mutattak. A „mini-Sztálinok” imádatának legérdekesebb vonásai közé tartozik az adoptáció és innováció viszonya, illetve az a probléma, hogy a kultusz mennyire alapult a szovjet modell mechanikus másolásán, és milyen mértékben gyökerezett a sajátos helyi hagyományokban. Bár a szovjet blokkban, a kultikus gyakorlatok kialakulásában megkérdőjelezhetetlen fontosságú volt a szovjet példa, a szatellitkultuszok jelentős mértékben a helyi, nemzeti hagyományok alapján is formálódtak. A kommunista vezéreket történelmi alakokhoz és nemzeti hősökhöz hasonlították, és a szovjet típusú, importált vezetőkultuszba beépítették a nemzeti mitológia egyes elemeit. A nemzeti trópusok hozzáadása a vezérimádat szovjet modelljéhez sajátos fejlődési pályára állította a különböző lokális kultuszokat. Ennek ellenére valamennyi a Sztálin-imádat égisze alatt működött, és az is szabta meg a határaikat.

A Sztálin-imádat és a szatellitvezérek kultusza között az egyik legfontosabb különbség a Lenin-mítosz hangsúlyozásának mértéke volt. Sztálin szimbolikus tekintélyét, valamint jogigényét a vezérségre a Leninnel való kapcsolat támasztotta alá. Ez a kapcsolat soha nem vált a „kisebb istenségek” kultuszának központi összetevőjévé. Ez részben azzal magyarázható, hogy Lenin neve alacsony szimbolikus tőkét jelentett a háború utáni Közép- és Kelet-Európában. Itt a helyi kommunista pártok a nemzeti hagyományokhoz való kapcsolódással igyekeztek legitimálni pozíciójukat, és ennek érdekében folytonosságot próbáltak kimutatni a nemzet múltja és a párt politikai céljai között. Továbbá, a helyi vezetők szimbolikus tekintélye nem Lenintől, hanem Sztálintól eredt – valamennyien Sztálin „legjobb tanítványai” voltak –, és mítoszuk szorosabb kapcsolatban állt a nemzeti hagyományokkal, mint az 1917-es bolsevik forradalommal.

A Leninhez fűződő kapcsolat relatív jelentéktelensége és a nemzeti hagyományok hangsúlyozása mellett a „mini-Sztálinok” kultusza legfőképpen intenzitás tekintetében különbözött a szovjet generalisszimuszétól, soha nem érte el annak méreteit, konstrukciójuk általában véve kevésbé volt hatékony, és esetlegesebbnek bizonyult, mint a Nagy Testvér birodalmában, és időigényes projektek, mint például játékfilmek vagy a vezért ábrázoló monumentális szobrok csak ritkán készültek. A helyi főtitkárok kultusza megmaradt elsősorban a szövegek szintjén, és rítusaik kisebb mértékben integrálódtak a mindennapok társadalmi gyakorlatába, mint a Szovjetunióban. A „kisebb istenségek” viszonylag szerényre hangolt dicsőítése összefügg uralmuk rövidségével és a szovjetizáció gyorsaságával a hidegháború kontextusában. Mivel az idő sürgette a szovjet modell bevezetését, a vezetőkultusz a szovjet blokk országaiban nem fokozatosan fejlődött ki, mint a sztálini Szovjetunióban, hanem egy felpörgetett folyamat eredményeként jelent meg. A Szovjetunióban a Sztálin-mítosznak stabilizáló funkciója (is) volt, és terjesztése nagyobb hangsúlyt kapott a konszolidációs periódusokban, mint a társadalmi megrázkódtatások (az első ötéves terv, a nagy terror, a II. világháború első szakasza) idején. Ezzel szemben a háború utáni Kelet-Európában a kultuszépítés összefonódott más – ugyancsak nyomatékos – politikai kampányokkal: az iparosítással, a kollektivizációval, a terrorral, a kultúra szovjetizálásával stb. Így a sztálinista politikai csomag összetevői egyszerre kerültek bevezetésre, ami a politikai műveletek egymásra torlódását eredményezte. Ezért hosszú távon a kultusz hozzájárult a rezsim destabilizálódásához és a rendszerszerű válság elmélyedéséhez, és a társadalmi konszenzus elősegítése helyett inkább társadalmi antagonizmust provokált.{56}

Kelet-Európa szovjetizálása nem csupán azzal járt együtt, hogy közönséges pártfunkcionáriusokból istenszerű figurákat faragtak. Ez a folyamat megváltoztatta a Sztálin-imádatot is. A szovjet vezér kultuszát különböző politikai kultúrákhoz és nemzeti hagyományokhoz alakították hozzá, és a folyamat során maga is átalakult. A Sztálin-mítosz helyi változatai és a „legjobb tanítványok” hódolata közötti különbségek szembeötlően jelzik, hogy a szovjet blokk egyes országai milyen mértékű hajlandóságot mutattak arra, hogy véghez vigyék a szovjetizációs projektet. Gomułka utólag (1956-ban) amellett érvelt, hogy a nemzeti pártelitek valójában meglehetősen húzódoztak a vezetőkultusz bevezetésétől, de rá voltak kényszerítve arra, hogy megtegyék.{57} Ezt az állítást azonban nehéz levéltári forrásokkal alátámasztani. Az a kérdés, hogy milyen mértékben befolyásolták a szovjet utasítások a helyi pártvezetők kultikus alakjának kialakítását, éppen ezért továbbra is homályban marad. Valószínűnek tűnik, hogy a szatellitkultuszok részben az önszovjetizálás eredményeként jöttek létre, és csak kisebb mértékben formálták szovjet direktívák. A kelet-európai kommunista vezetők többsége ideológiai képzettségét Moszkvában szerezte, és a harmincas évektől maguk is ki voltak téve a sztálini kultusznak. Ezért aztán a második világháború után tétovázás nélkül csatlakoztak a szovjet vezető dicsőítéséhez. Miközben az alacsonyabb rendű kultuszokat – legalábbis részben – a helyi pártelitek kezdeményezésére hozták létre, a Sztálin-kultusz kiépítését a szovjet birodalmi peremvidéken a központból, Moszvából ellenőrizték. Így a szatellitországokban a szovjet típusú vezetőkultusz a szovjetizálás és az önszovjetizálás együttes eredményeként jött létre.

A szovjet szimbolikus rendszer hierarchikus természete ellenére a Sztálin-kultusz és a helyi alkultuszok közötti kapcsolat nem csupán egyirányú, fentről lefelé ható korreláció volt. Bár a szatellitvezérek reprezentációjának fő jegyeit a szovjet modell határozta meg, a Sztálin-mítosz exportálása Közép- és Kelet-Európába revitalizáló hatással volt a szovjet diktátor saját kultuszára is. Az egyes országok pártfőtitkárai között kialakult egyfajta versengés Sztálin kegyeiért és a „Sztálin legjobb tanítványa” címért, ami jelentősen formálta a kultusz fejlődését a szatellitországokban. A „Sztálin kegyeinek keresése” (working towards Stalin) kifejezésnek volt tehát egy nemzetközi dimenziója: a nemzeti pártelitek megpróbáltak túltenni egymáson a Sztálin iránti hódolatban – ezt jól példázza Sztálin hetvenedik születésnapjának megünneplése a régióban –, hogy demonstrálják feltétel nélküli lojalitásukat a Szovjetunió és vezére iránt. A perifériák kultuszai – amellett, hogy hozzájárultak Sztálin kultuszának további expanziójához – ki is egészítették egymást. Amikor például az egyik ország kommunista pártjának főtitkára  ellátogatott egy „baráti” országba, ugyanolyan lelkes ünneplésben részesült, mint otthon. A kölcsönös névadások gyakorlata (gyárak, kolhozok, kórházak) is jelezték a kultikus rendszer nemzetközi dinamikáját. A keleti blokk országai, azáltal, hogy nemzetközi szinten szimbolikus támogatásban részesítették egymás vezetőit, hozzájárultak a jelenség erősítéséhez helyi, nemzeti szinten is.

A hierarchikus viszonyok ellenére a sztálinista vezetőkultusz nem korlátozódott a szovjet blokkra. A szovjet típusú hőskultusz a két háború közötti időszakban megjelent a nyugat-európai kommunista mozgalomban is, a sztálinista vezetők új generációja – főképp Maurice Thorez (Franciaország) és Harry Pollitt (Nagy-Britannia) – fölemelkedésével.{58} Miután Sztálin a nagy honvédő háborúban diadalt aratott Hitler fölött, a vezérimádat rituáléi még szembeötlőbbé váltak az egyes kommunista pártok mindennapi gyakorlatában. Ezekben a rituálékban a központi alak továbbra is Sztálin maradt, de Thorez és Pollitt szimbolikus tekintélye is nőtt bizonyos mértékig, miközben kultuszuk – lazán – integrálódott a sztálinista szimbolikus hierarchiába. Azonban nem pusztán a nyugati kommunista vezetők szorgos önszovjetizálása vezetett a Sztálin-kultusz eszkalációjához a szovjet blokk határain túl. A háborúban aratott győzelem tényleges népszerűséget szerzett a szovjet vezér számára, és a tisztelet spontán manifesztációit váltotta ki személye iránt több európai országban (különösen Olaszországban és Franciaországban). Ezért elmondható, hogy közvetlenül a háborút követő időszakban a Sztálin-kultusz figyelemre méltó hatást gyakorolt a szimbolikus politika alakulására a teljes európai kontinensen.

Sztálin magyar tanítványa

Rákosi kultusza alighanem a megrendezett hódolat egyik legmarkánsabb példája volt a szovjet blokkban. Bár Rákosi imádata soha még csak meg sem közelítette Sztálinét, az a törekvése, hogy túlragyogja a többi „legjobb tanítványt”, és a jók között a legjobb legyen, világosan kiolvasható abból az igyekezetéből, ahogy a szovjet típusú vezetőkultuszt elterjesztette Magyarországon. Mindamellett a Rákosi-kultusz is integrálódott a szovjetizált Kelet-Európa transznacionális rítuskultúrájába, és pályáját egyértelműen korlátozták a sztálinista szimbolikus rendszer hierarchikus viszonyai.

Rákosi bukását követően a személyét körülvevő megrendezett hódolat hosszú ideig csak marginális szerephez jutott a magyar historiográfiában. A Kádár-időszakban (1956–1989) a magyar sztálinizmus szimbolikus aspektusai jobbára elkerülték a történészek figyelmét, illetve a politikai rituálék jelentőségét elhomályosították a múlt merev, ideologikus interpretációi.{59} A kommunista politikusok dicsőítése iránt csak a nyolcvanas évek végén és a kilencvenes évek elején ébredt fel a tudományos érdeklődés Magyarországon. A kultusz sajátosságait elemezték művészettörténészek, irodalomtörténészek, szociológusok, történészek, sőt, egykori propagandisták is, de könyvterjedelmű tanulmányok és a jelenségel kapcsolatos módszeres elemzések nem készültek.{60} Bár a Rákosi dicsőítésével foglalkozó tanulmányok száma 1989 óta növekedett, kultuszának számos aspektusa mindmáig elkerülte a történészek figyelmét. Ezek közé tartozik a kultikus gyakorlatok eredete; a vezérimádat kapcsolódása a nemzeti hagyományokhoz; a kultusz hierarchikus tagolódása; a főtitkár életrajzának kapcsolata a bolsevik történeti mesternarratívával; a kultusz térbeli dimenziói, és így tovább. Ez a könyv szerény kísérlet e hézagok betöltésére.

A Rákosi-mítosz, akárcsak a szomszédos országokban uralkodó kollégái iránti rajongás, konstruált volt. E könyv központi témáját nem a vezér szöveges vagy ikonográfiai reprezentációi, hanem a kultusz építésének folyamata képezi.{61} Azok az egyének és intézmények, amelyek megalkották és terjesztették a vezér istenszerű ábrázolásmódját, a kultuszépítés három fő módszerét alkalmazták. A leglényegesebb műfaj, amelyet a főtitkár mitikus képének megalkotásához használtak, az életrajz volt, amelyet a kommunista propaganda előszeretettel alkalmazott abból a célból, hogy a (párt)történet bolsevik verzióját könnyen felfogható – és hagiografikus – formában terjessze. Ugyancsak fontos volt a vezér mítoszának összekapcsolása a nemzeti hagyományokkal. Az elgondolás szerint a kommunista politikusok integrálása a nemzeti hősök panteonjába kiszélesíti a kultusz hatókörét, és fokozza mozgósító potenciálját. Az a törekvés, hogy a szovjet típusú vezérimádatot átitassák a magyar nacionalizmus elemeivel, illett ahhoz az erőfeszítéshez, hogy megalkossák egy mindenütt jelen lévő vezér képét. A rezsim ezt nemcsak verbális eszközökkel próbálta elérni azáltal, hogy a vezért mindenütt jelen lévő és mindentudó alakként írta le, hanem vizuális eszközökkel is, amibe beletartozott a szimbolikus tér elárasztása és a szovjet univerzum kidekorálása a vezér hasonmásaival. Könyvünk első részében azt vizsgáljuk, milyen sarkalatos jelentősége volt az életrajzoknak, a nemzeti hagyományoknak és a térhasználatnak a kultusz építésében.

A vezér mitikus alakjának kialakítása szoros felügyelet alatt történt, társadalmi recepcióját állandó monitorozás kísérte. A rezsim igyekezett ellenőrizni a kultusz konstruálásának minden aspektusát, és kíváncsi volt arra is, hogy az emberek hogyan fogadják Rákosi isteni ábrázolását, és hogyan reagálnak rá. Végső soron azonban mindkét törekvés kudarcot vallott. A kultikus produktumok előállításának központosítására és szabványosítására irányuló minden erőfeszítés ellenére a kultusz spontán és ellenőrizetlen módon alakult. Hasonlóképpen, az a próbálkozás, hogy hiteles képet szerezzenek a társadalomnak a vezérek magasztalására adott reakciójáról, nem járt megbízható eredményekkel. Mindamellett a konstruálás és az ellenőrzés mechanizmusa szoros kapcsolatban maradt, összekötve a kultusz teremtését és a kultusz recepcióját. Könyvünk második része tovább vizsgálja ezt az összefüggést, elemezve a társadalom reakcióit a magyar pártfőtitkár megkoreografált imádatára.

A konstrukció közvetlen kapcsolatban állt a dekonstrukcióval is. Egy prominens kommunista bukását vagy halálát gyakran követte mitikus képének felszámolása, de a „személyi kultusz” elleni küzdelem – más szóval a „vezérkedés” elfojtása – a kultuszépítés integráns része maradt a sztálinista periódusban, és a hivatalosan szankcionált rítusgyakorlatok expanziójával párhuzamosan folytatódott. A harmadik rész a pártnak arra az erőtlen politikájára összpontosít, amelynek célja Sztálin halála után a magyarországi Rákosi-kultusz leépítése volt. A moszkvai és budapesti erőviszonyok változása, a pártbürokrácia hezitálása a vezér szentségtől való megfosztásával kapcsolatban, valamint Rákosi vonakodása, hogy vállalja a felelősséget személye istenítéséért, mind hozzájárult a kultusz felszámolásának spontán és következetlen menetéhez.

Rákosi magyarországi évei lábjegyzetnek tűnhetnek a sztálinizmus globális történetében, de a magyar diktátor szervezett dicsőítése fontos bepillantást enged a sztálinista kultikus rendszer működésébe a szovjet befolyási szféra perifériáin, és rávilágít a rituális gyakorlatok jelentőségére a szovjetizáció folyamatában. Sőt, a Rákosi-kultusz története megvilágítja a kultuszépítés bizonyos általánosabb vonásait is. Mivel a személy tulajdonságai és a mitikus bálvány közötti ellentmondás nem is lehetett volna nagyobb, a megrendezett Rákosi-rajongás ékesen demonstrálja az egyén szerepét és a konstruálás fontosságát a kultikus jelenségek kialakulásában. Míg a spontaneitás, a személyes vonzerő és a népszerűség gyakran játszik szerepet az erős vezetők fölemelkedésében, azok a kultuszok, amelyeket a hatalom konszolidálása céljából hoznak létre, csaknem mindig konstruáltak. A kultikus alakok megteremtéséhez hozzátartozik kanonizált szövegek produkálása és egy sor szabványosított rituális tevékenység bevezetése, amelyekhez időre, tervezésre, forrásokra, intézményekre és munkaerőre van szükség. Mivel a központosított intézményes háttér és a politikai elkötelezettségnek az a foka, amely az ilyen típusú szimbolikus projektek megvalósításához szükséges, inkább fordul elő autoriter rezsimekben, mint demokratikus rendszerekben, a teljesen kiépült kultuszok általában zárt társadalmakban és diktatórikus közegben materializálódnak.{62} Éppen ezért a demokratikus viszonyok között előforduló kultikus párhuzamokat csak korlátozottan vesszük figyelembe, bár fontosságukat elismerjük.

A könyv célja, hogy hangsúlyozza a vezérkultusz konstruált jellegét, és ez határozta meg a szerkezetét is. Az elemzés középpontjában a Rákosi kultikus személyének felépítéséhez használt stratégiák állnak, ezért a fejezetek nem kronologikus, hanem tematikus rendben követik egymást. Bár a kultuszépítés három fő stratégiája, amelyet könyvünkben elemzünk, alapvető szerepet játszott a magyar pártvezető apoteózisában, ezek nem kizárólag a magyar közegre voltak jellemzőek. Ezek a stratégiák a jelek szerint a kultuszépítés univerzális szerszámkészletének alapfelszereléséhez tartoznak. A legtöbb kultusz mitikus életrajzokra támaszkodik, amelyek igazolják a vezér igényét a hatalomra, és úgy ábrázolják őt, mint az adott politikai közösség (nemzet, párt, osztály stb.) megtestesítőjét. Ugyanakkor a legtöbb kultusz a mindenütt jelen való és mindent látó vezér képére épül, amit a kultikus személy portréinak tömeges terjesztésével támasztanak alá. A Rákosi-kultusz vizsgálatának így tágabb jelentősége van: miközben demonstrálja a mítoszok és rituálék fontosságát a háború utáni Magyarország szovjetizációjában, egyben rávilágít a modern történelem kultuszépítési gyakorlatának általánosabb vonásaira is.

Egy terminológiai megjegyzés

Ez a könyv a pártvezérek szervezett dicsőítésére a sokat vitatott „személyi kultusz” kifejezés helyett a „vezetőkultusz” terminust használja. Az a döntés, hogy kerüljük a „személyi kultusz” kifejezés analitikus fogalomként való használatát, tudatos volt. Ahogy arra több kutató is rámutatott, a kifejezés nem mentes a problémáktól, mivel erőteljes – jobbára negatív – politikai konnotációval rendelkezik, és szinte soha nem használták a pártvezérek kultuszára azokban az időszakokban, amikor a jelenség maga virágkorát élte.{63} Így a modern történelem egyik legszélesebb körben elterjedt kultuszát – a Sztálin-kultuszt – hivatalosan soha nem nevezték kultusznak, miközben építették. Nyikita Hruscsovnak az SZKP XX. kongresszusán elmondott „titkos beszéde” hatására történt, hogy a szovjet pártvezető iránti rendszeres hódolatnak ez a kifejezés lett a szinonimája.{64} Hruscsov azonban meglehetősen homályosan határozta meg a „személyi kultuszt”, és afféle fedőfogalomként használta. A fogalom szemantikus mezője így magában foglalta a pártvezetők istenítését, egy szűk klikk hatalmi visszaéléseit, a tisztogatásokat és a kirakatpereket, az erőltetett iparosítást stb. A kommunista történészek, akárcsak számos más történész 1989/91 után, feltűnően hasonló módon definiálták a „személyi kultuszt”. A történeti munkák a fogalmat igen tág és némileg pontatlan módon írják le, és a sztálinizmus egész időszakának metaforájaként alkalmazzák.

Az a kevés történész, aki kritikusan reflektált a terminus kétes szemantikai tartalmára, több értékes kísérletet tett arra, hogy ideológiai/filozófiai szövegek alapján rekonstruálja a fogalom jelentésében végbement változásokat.{65} Ezek a szerzők azonban általában figyelmen kívül hagyták a „pártnyelv” hatását a fogalom történetére.{66} Ennek következtében, a legtöbb szovjetológushoz hasonlóan, a fogalom megjelenését továbbra is Hruscsovhoz és Sztálin bűneinek leleplezéséhez kapcsolták. A fogalom azonban már jóval 1956 előtt is fontos eleme volt a pártnyelvnek, és a kommunista mozgalmon belül általános elítélő jelentéssel bírt. A „személyi kultusz” kialakításának vádja megszokott útja volt a politikai vetélytársak megbélyegzésének a szovjet politikai kultúrában. A vád megelőzhette a pártvezér elmozdítását, vagy követhette azt (vagy a halálát). Az utóbbi esetben az előd befeketítését az utód legitimációjának előmozdítására használták. Mi több, a „személyi kultusz” a „hétköznapi” denunciáló rituálék szókészletének is a része volt. Ezek elsősorban a pártvezetés kevésbé prominens tagjai (helyi pártvezetők, gyárigazgatók, téeszelnökök stb.) ellen irányultak. Miközben a fogalom a pártélet szimbolikus gyakorlatainak része maradt a sztálinista időszakban, elméleti és ideológiai fontossága egyre inkább elhalványult. Ezért a terminus hétköznapi használatának alaposabb tanulmányozása a pártzsargonban kétségkívül közelebb visz bennünket ahhoz, hogy megértsük a kifejezés szerepét a bolsevik politikai kultúrában, mint az ideológiai értekezések elemzése.{67}

A terminus ritualizált használata hozzájárult jelentésének elmosódásához. A „személyi kultusz” fogalmának homályos jelentése azonban csupán egyetlen példája a pártelit és a pártbürokrácia által beszélt nyelvváltozat általános szemantikai ürességének.{68} Mindamellett a fogalom tisztázatlan, bizonytalan használatának megvoltak a maga előnyei. A frázisra jellemző üresség például kamatoztatható volt a bírálat, illetve önbírálat rituáléi során, mert lehetővé tette, hogy a beszélő homályos – és végső soron ártalmatlan – bírálatot fogalmazzon meg. Részben a fogalomnak ilyen rituálék kontextusában való viszonylag gyakori előfordulása felelős a kifejezés kiüresedéséért.

A pártzsargonban használt „személyi kultusz” kifejezés szemantikai üressége és ritualizáltsága óvatosságra int a terminus analitikus értékét illetően. A „vezetőkultusz” alkalmasabb – és politikai konnotációval kevésbé terhelt – kifejezés a prominens politikai személyiségek mesterséges dicsőítésének leírására a szovjet kontextusban. Minthogy a „vezető” szó egyaránt vonatkozhat magas rangú párthivatalnokokra és helyi pártfunkcionáriusokra, a „vezetőkultusz” lehetővé teszi számunkra, hogy egyetlen fogalmi ernyő alatt értelmezzük a pártvezető személye iránti rajongást és a kultuszrendszer hierarchikus dimenzióit. Ugyanakkor tisztában kell lennünk a terminus korlátaival is. A „vezetőkultusz” kultikus reprezentációk és tevékenységek olyan rendszerét jelenti, amelyet intézmények egész sora terjeszt egy adott politikai agenda céljából, szimbolikus eszközök segítségével. Így ez a terminus nem alkalmas a politika szféráján kívül eső általánosabb kultikus viselkedés – például bizonyos vallási tevékenységek vagy a modern hírességek iránti rajongás – leírására.

I. RÉSZ
A kultusz kiépülése

1. fejezet
A Rákosi-dicsőítés kronológiája
(1925–1953)

„Rákosi szava a történelem szava.
Mérföldkő, világítótorony, a haladás
százmillió lóerős motorja.”{69}

Illés Béla

Rákosi és a magyar kommunisták.
Út a hatalomhoz

Könyvünk főhőse 1892-ben született az Osztrák–Magyar Monarchia déli határvidékén, Bácskában, egy zsidó kereskedő negyedik gyermekeként.{70} A Rosenfeldek az asszimiláció útját követték: a vallás nem játszott jelentős szerepet a gyermekek nevelésében, és a család 1904-ben Rákosira változtatta a nevét. Az apa hullámzó anyagi helyzete ellenére Mátyás jó nevelésben részesült, és a középiskola befejezése után a budapesti Keleti Kereskedelmi Akadémián tanult tovább. Amikor 1910-ben beiratkozott az akadémiára, már a Magyar Szociáldemokrata Párt tagja volt, a következő évben pedig csatlakozott a Galilei Körhöz, amely a huszadik század első éveiben a radikális értelmiség legjelentősebb vitaklubja volt Budapesten. A budapesti évek sorsformáló időszakot jelentettek a fiatal Rákosi életében: 1912-ben elkötelezett és elméletileg képzett szocialistaként hagyta el a fővárost.{71} Az áttérést a szocializmusról a kommunizmusra az első világháború mellett, amelyet nagyrészt a távoli Szibériában, hadifogságban töltött, az 1917-es orosz forradalom váltotta ki. Amikor 1918 elején végre megszökött a hadifogolytáborból, már bolsevikszimpatizáns volt. Ennek ellenére, mint maga is írja, az Osztrák–Magyar Monarchia összeomlása és a budapesti polgári-demokratikus, őszirózsás forradalom volt az, ami elkötelezett kommunistává változtatta.{72} 1918. november végén az elsők között csatlakozott az újonnan megalapított Kommunisták Magyarországi Pártjához (KMP), és aktívan részt vett a kommunizmus megteremtésére irányuló első (elbukott) kísérletben. A Tanácsköztársaság (1919. március–augusztus) egyik tehetséges és lelkes szervezőjeként egyebek között a szociális termelés népbiztosa is volt, de soha nem került a forradalmi kormány belső köreibe.{73}

A Tanácsköztársaság bukása után Rákosi követte a kormányt a bécsi emigrációba, ahol elnyerte a magyar kommunisták vezetője, Kun Béla bizalmát. Kun volt az, aki megbízta, hogy utazzék a Szovjetunióba, és tegyen jelentést Leninnek a szovjet modell bevezetésének magyarországi tapasztalatairól. Ez a moszkvai út döntő lépést jelentett Rákosi karrierjében a nemzetközi kommunista mozgalomban. Az Internacionálé megbízottjaként több külföldi kiküldetésben vett részt, egészen addig, amíg 1925-ben Budapesten le nem tartóztatták. Perei, amelyeket részletesen tárgyalunk ebben a fejezetben, hírnevet hoztak számára, és ennek révén nyerte el a „magyar Dimitrov” titulust. A hírnévnek azonban ára volt. Rákosit tizenöt évig tartották börtönben, és csak 1940-ben engedték ki a Szovjetunióba, cserébe néhány zászlóért, amelyeket a cári Oroszország zsákmányolt az 1848–49-es szabadságharc alatt. Rákosi a magyar kommunisták megkérdőjelezhetetlen vezetőjeként tért vissza Moszkvába, de az új pozíció új kihívásokkal járt. Az 1936–38-as sztálinista tisztogatások megtizedelték a Szovjetunióba emigrált magyar kommunistákat, Kunt kivégezték, és Rákosinak jutott a feladat, hogy újjászervezze a pártot.

Az emigrációban töltött háborús évek Rákosi vezetésével összehozták a majdani magyarországi kommunista vezetőket: Gerő Ernőt, Farkas Mihályt és Révai Józsefet. Az 1919-es eseményekben egyikük sem játszott jelentősebb szerepet, és valamennyien azt követően váltak prominenssé, hogy a párt „öregjei” a sztálinista terror áldozatai lettek. A csoport legtapasztaltabbja Gerő volt, aki NKVD-tisztként tökéletesen beilleszkedett a sztálinista rendszerbe. Gerő Farkassal együtt megjárta a spanyol polgárháborút, Révai pedig újságíróként és teoretikusként szerzett tekintélyt a magyar kommunista mozgalomban. Valamennyien szinte habozás nélkül elfogadták Rákosi vezérségét, és az ő vezetésével, jobbára propagandistaként járultak hozzá a Szovjetunió háborús erőfeszítéseihez a náci Németország ellen. (Révai volt például a Moszkvában működő magyar nyelvű Kossuth rádió vezetője.) A három politikus 1944 végén tért vissza Magyarországra azzal a céllal, hogy újjáépítsék a pártot, és előkészítsék a talajt a pártvezető hazatéréséhez. Amikor Rákosi 1945. január végén végül hazaérkezett, nagyon kevés olyan párttag volt, aki vezető szerepét megkérdőjelezte volna.

Rákosi kultikus életrajzai az ötvenes években nyílegyenes, szinte szerves folyamatként ábrázolták a kommunista politikus útját a hatalomhoz: egy olyan ember felemelkedését mutatták, aki mintegy predesztinálva volt az ország vezetésére. Rákosi felemelkedése a politika élvonalába azonban sokat köszönhetett a történelmi véletleneknek. Az első világháborút nagyrészt hadifogolytáborban töltötte, a két háború közötti időszakban pedig a magyar börtönökben volt elzárva a külvilágtól. Könnyen lehet, hogy Horthy börtöne megmentette az életét: amíg magyar elvtársai sorra elpusztultak az 1936–38-as sztálini tisztogatások során, őt a nemzetközi kommunista mozgalom hőseként ünnepelték. Amikor végre szabadon engedték, a magyar kommunista mozgalomban nagyon kevés olyan potenciális riválisa maradt, aki megkérdőjelezhette volna vezető szerepét. A véletlen – úgy tűnik – jelentős szerepet játszott Rákosi politikai karrierjében. De nem csak a véletlen és a börtönrács segítette fölemelkedését a párt élére. Rákosi szorgalmas, elkötelezett és rendkívül ambiciózus kommunista volt. Az ügy iránti elkötelezettsége, pedantériája és hataloméhsége egyaránt hozzájárult ahhoz, hogy Magyarország sztálinista diktátorává váljék.

Kultikus hagyományok

A magyar pártfőtitkár kultusza egy olyan országban épült ki, amely gazdag kultikus hagyományokkal rendelkezett. Magyarország az 1948–49-es kommunista hatalomátvételig hősök igen tekintélyes panteonját gyűjtötte össze, amely elsősorban jelentős történelmi személyiségekből állt. Az első magyar királyi dinasztia, az Árpád-ház (1000–1301) soraiból például a századok során öt szent került ki, köztük az államalapító, Szent István (1000/1001–1038).{74} Magyarország amellett, hogy legendás uralkodók egész sorát mutatta fel, és élénken őrizte a dinasztikus szentkultusz hagyományait, szabadsághősöket is beemelt a hősök panteonjába. A törökellenes harcok és a Habsburg-ellenes zendülések, felkelések és lázadások a kora újkori magyar történelemben lázadók, forradalmárok és szabadságharcosok egész sorát szülték. A 17. századi Habsburg-ellenes felkelő hősök (a kurucok) hagyományos tiszteletének csúcspontján II. Rákóczi Ferenc fejedelem, az 1703–1711-es szabadságharc vezére állt.{75}

A magyar nacionalizmus kifejlődése a 19. század elején, és különösen 1848–49 katartikus eseményei hozzájárultak a modern nemzeti mitológia kialakulásához. Az új mítoszok, hiedelmek és rituálék, amelyek a nacionalizmussal együtt születtek, kibővítették a hősök panteonját, és módosították a korábban kanonizált történelmi alakok percepcióját és ábrázolását is. A 1848–49-es forradalom és szabadságharc jelentősen hozzájárult a történelmi személyek (például Rákóczi) (újra-)folklorizálódásához és a nemzeti hősök elszaporodásához a 19. században. A szabadságharc – különösen annak tragikus vége – elősegítette a résztvevőkről szóló mítoszok, mesék és legendák kialakulását, és létrehozta „1848 kultuszát”.{76} Március 15., a forradalom napja a nemzeti emlékezet fókuszpontjába került, és spontán módon nemzeti ünneppé vált.{77}

Az 1848–49-es felkelés jóvoltából a nemzet szert tett egy apafigurára (Kossuth Lajos), katonai hősökre (a lengyel Bem József tábornok), egy költő-hősre (Petőfi Sándor), és számos mártír-hősre, mint például gróf Batthyány Lajos és az 1849 októberében, Aradon kivégzett tizenhárom magyar tábornok. A Kossuth iránti össznépi megbecsülés a kor legtekintélyesebb hőstiszteletévé emelkedett, és a modern magyar történelem legjelentősebb kultuszává vált.{78} Kossuthot „a magyarok Mózesének”, „Kossuth apánknak”, „Isten második fiának”, „a szószék bajnokának”, „a nemzet messiásának”, „turini remetének”, „a szent öregnek” nevezték, és alkalmanként olyan történelmi személyekhez hasonlították, mint Dzsingisz kán vagy George Washington.{79} Kossuth 1848 minden törekvésének és céljának a megtestesítője lett, és általában a forradalom megszemélyesüléseként tekintettek rá. A halálát követő évtizedekben számtalan köztéri emlékművet és mellszobrot állítottak fel a tiszteletére, és országszerte helyek százait nevezték el az elhunyt vezetőről, ezzel erősítve meg központi helyét a magyar szimbolikus térben. A Kossuth-kultusz erőteljes maradt a dualista monarchia bukása után is, bár az állami szervek hivatalosan csak korlátozottan támogatták. Lényegében az ellenállás és a Habsburg-ellenes érzelmek kultusza volt, és 1945 előtt nem épült be az államépítő erőfeszítések közé. Kossuth az ellenállás egyik szimbólumaként ugyancsak alkalmas alak volt az illegális kommunista párt számára, amely a politikust a nemzeti kánon kulcsfontosságú részeként fogadta el, és már a második világháború alatt a Szovjetunióból sugárzó rádióállomást is róla nevezték el. A Magyar Kommunista Párt (MKP) a háború után is aktívan terjesztette a Kossuth-kultuszt. A politikus neve lett a leggyakoribb utcanév, de ezt a nevet viselte több termelőszövetkezet, úttörőraj, sőt egy cigarettamárka is.

A jelenség részben alulról jövő kezdeményezés volt, és jelentős ellenkultuszként szolgált 1867 és 1945 között az államfők hivatalosan terjesztett kultikus ábrázolásmódjával szemben Magyarországon. Ezzel ellentétben, Ferenc József császár és Horthy Miklós admirális hivatalos kultusza az adott politikai rendszer nemzet- és országépítő erőfeszítéseinek szerves része volt. A Habsburg uralkodó központilag szervezett tisztelete a magyar társadalomban például részben a „naiv monarchizmus” érzelmeire támaszkodott, és így igyekezett belecsepegtetni az emberekbe az uralkodó iránti rajongást.{80} A hagyományos dinasztikus kultuszok modernizált változata azonban nagyobb részt sikertelennek bizonyult. Ferenc József kultusza nem volt képes elhomályosítani Kossuth szimbolikus jelentőségét, és nem tudta meggyengíteni a „Kossuth, a nemzet atyja” képzetét sem. Nem a Habsburg császár örvendett megbecsülésnek a magyar társadalomban, hanem a Habsburg-ellenes függetlenségi harc vezetője.

A Horthy-kultusz jóval sikeresebb volt, mint Ferenc József mesterséges tisztelete.{81} Ez összefügg azzal, hogy Horthy személye szimbiotikus kapcsolatban állt az irredentizmus kultuszával, amely a két háború között a nevéhez kapcsolódott. A trianoni békeszerződés sokkja és a történelmi Magyarország szétesése a politikai szimbolizmus nagy erejű újjáéledését váltotta ki, és egy új, revizionista ideológiai paradigma kialakulásához vezetett, új mítoszokkal és rituálékkal.{82} Horthyt a revizionizmus megtestesítőjeként és a nemzet feltámadásának biztosítékaként ábrázolták. Kultusza a magyar társadalomban tovább élő tekintélyelvű politikai hagyományokra épült, és olyan eszközöket alkalmazott, mint személyének dicsőítése a sajtóban, a vezetővel kapcsolatos érzelmi azonosulás kimutatása, névadási aktusok stb. Bár Horthy személyisége 1945 után is népszerű maradt egyes társadalmi csoportok körében, a második világháború okozta trauma alaposan megtépázta mitikus tekintélyét, és hozzájárult a kormányzó eltűnéséhez a magyar szimbolikus térből. Mindazonáltal a kommunisták nem hagyhatták figyelmen kívül a személyéhez egykoron kötődő szimbolikus tőkét, és kultusza Rákosi háború utáni ábrázolásmódját is befolyásolta. A párt tisztában volt az erős vezetők iránti igénnyel, és reprezentációjukhoz a háború előtti időszakból is vettek mintákat. Ugyanakkor a Horthy-kultusz maradványai tovább kísértették a pártot: az ötvenes években a tengernagy kultikus alakja újra felbukkant a magyar társadalom bizonyos köreiben, és folyamatos kihívást jelentett a Rákosi-mítosszal szemben.

A revizionizmus eszméje, az irredentizmus kultusza és a Horthy-kultusz komplex, önmagába zárt kultikus rendszert alkotott, amely azonban elég rugalmas volt ahhoz, hogy különböző alkultuszoknak is helyet hagyjon. Ezekhez Horthy dicsőítése szolgált elsődleges modellként, és a „kisebb” vezérek ábrázolásmódja az ő imázsának képeiből és szókincséből táplálkozott. A harmincas évek közepén jelentősen tovább erősödtek a kultuszépítő tendenciák. Gömbös Gyula miniszterelnökké való kinevezését 1932-ben rövid életű vezetőkultusz kialakulása követte a személye körül, amely az 1935-ös választások során és azokat követően monumentális méreteket öltött.{83} A militáns Mussolini-rajongó Gömböst, a Fajvédő Párt egykori vezetőjét rutinszerűen „vezérnek” titulálták, és emellett alkalmanként Kossuthhoz is hasonlították. 1936-os korai halála hozzájárult kultusza további fellendüléséhez: Gömböst, akit egyik követője 1942-ben „prófétának” és „népe utolsó táltosának” nevezett, számos festmény örökítette meg, és még szobrot is állítottak neki.{84} A második világháború és a háború utáni felfordulás azonban egykettőre elsöpörte a Gömbös-rajongást.

Bár a Horthy-, Gömbös- és Rákosi-kultusz között nyilvánvaló hasonlóságok mutatkoztak – mint ahogy sok a hasonlóság több más, modern vezetőkultusz között is –, tényleges folytonosság is kimutatható a politikai vezetők ábrázolásmódja terén a két háború közötti és a háború utáni időszakban. Részben ez a folyamatosság volt az okozója a politikai személyiségek reprezentációja közötti hasonlóságoknak a médiában. Így a kommunista vezetőkultusz – amely lényegében szovjet import volt – jelentős mértékben támaszkodott a két háború közötti időszak állam- és nemzetépítő gyakorlatára is. Sőt, még azt is ki lehet jelenteni, hogy a kommunista vezetőkultusz Magyarországon bizonyos mértékig a hagyományos állam- és nemzetépítő stratégiák folytatása volt. A politika perszonalizációja, amely magában foglalta a politikai vezetők kvázi mitikus vonásokkal való felruházását, a második világháború előtti modern magyar politikai kultúra alapvető tulajdonsága volt, és az is maradt egészen 1956-ig, amikor a restaurált kommunista rezsim szándékosan szakított a hírhedt „személyi kultusszal”. Kádár növekvő népszerűsége ellenére sem vált intézményesített kultuszépítő gyakorlat tárgyává. Éppen ezért valószínűleg több hasonlóság mutatható ki a politikai személyiségek reprezentációja terén a Horthy- és a Rákosi-éra között, mint a Rákosi- és a Kádár-éra között.{85}

Az 1930-as évekre egy meglehetősen koherens kultikus diskurzus volt jellemző, amelynek kódjai, nyelvi komponensei és metaforái túlélték a háború kataklizmáját. Gömbös reprezentációja például szoros hasonlóságot mutat Rákosiéval. Előbbi kultikus alakja az 1935-ös választási kampány idején szorosan kötődött egy „új világ” és az „új magyar ember” társadalmának kialakításához.{86} Ennek az új világnak a központi eleme egy organikus és patriarchális nemzetkép volt, amelyet gyakorta családként jellemeztek: olyan misztikus közösségként, amelynek polgárait egységes világnézet (a nacionalizmus) köti össze, kollektív tudat jellemzi, dinamizmust és erőt sugároz. A gömbösi „új ember” fiatal, dinamikus, militáns és alapvetően maszkulin figura volt, akinek identitását a nemzeti szolidaritás és a nemzeti „sorsközösség” határozta meg.

Gömbös találkozóit a választóival rendkívül hasonló módon ábrázolták, mint Rákosi egy évtizeddel későbbi vidéki látogatásait. A miniszterelnök körútjait általában örömünnepként jellemezték.{87} Őt és közvetlen munkatársait a híradások szerint mindenütt „páratlan lelkesedéssel”, „szeretettel és megértéssel” fogadták. Érkezésüket a választókerületbe a sajtó diadalmenetként ábrázolta: többnyire virágokkal díszített rögtönzött diadalívek alatt vonultak át, „lelkes ováció” kíséretében.{88} Beszédeiket hosszú taps követte, amely a szónok és közönsége közötti állítólagos harmóniát illusztrálta. A lakosság szűnni nem akaró lelkesedését ábrázoló sajtójelentések azt kívánták érzékeltetni, hogy a „magyarok milliói” Gömbös politikai programjának zászlaja alatt egyesültek. Az ilyen leírások kikristályosították azt a képzetet, hogy Gömbös az a kiválasztott, aki népét a fényesebb jövő felé vezeti. Olyan államférfiként ábrázolták, aki „a maga erőit a népi rétegek ezeréves őstalajából” szívja fel, aki „ősi magyar szellemi forrásból” táplálkozik, és akit a vér kötelékei kötnek a nemzethez.{89} Kultikus személye így egy időtlen és meglehetősen absztrakt entitássá, a nemzet kollektív tudatának megtestesítőjévé vált.

A kultikus reprezentációk kultúrája, amely a két háború közötti időszakot jellemezte, nem tűnt el a Horthy-rezsim 1944 végén bekövetkezett összeomlásával, és egyes szóképei és összetevői újra felbukkantak a háború után.{90} Ezért jogosnak tűnik az az állítás, hogy bár a sztálinista vezetőkultusz a Szovjetunióból eredt, az a nyelvezet, amelyet a Magyar Kommunista Párt vezetőinek istenítésére használtak, nem onnan származik. A kommunista vezetőkultusz szókincse és a vezetők ábrázolásának verbális technikái, sőt, a kommunista politikusok rendkívüli tulajdonságainak illusztrálására használt metaforák egy része meglepően hasonlított a két háború közti kultikus reprezentációk verbális tárházához. A háború utáni magyar társadalom számára élénken ismerősnek tűnhetett az apokaliptikus és militáns képek használata, az a fajta ábrázolásmód, amely a nemzetet apafigurára vágyó családként jelenítette meg, vagy az a monumentális utópisztikus törekvés, amely egy új világ és új ember létrehozását tűzte ki célul. Úgy tűnik, hogy miközben radikálisan különböző politikai rezsimek jöttek-mentek, a kultuszépítés nyelve viszonylag változatlan maradt. Ez arra utal, hogy meglehetősen korlátozott annak a lehetősége, hogy alternatív kultuszépítő diskurzusok alakuljanak ki. Ennek oka részben a vallásos és a politikai kultuszok nyelvezete közötti részleges átfedés. A modern szekuláris vezetőkultusz szókincsének magját továbbra is a vallásos áhítat nyelvezete határozta meg, és vallásos (gyakran biblikus és apokaliptikus) képek képezték a politikai vezetők modern kultikus reprezentációjának alapját.

{1} MNL OL M-KS, 276. f. 108. cs. 17. ő.e. Szabad Nép munkáslevelezési osztály jelentése, 1949. augusztus 8–13.

{2} A 19. századi romantikus hős imádatának két legemblematikusabb példája a Bonaparte Napóleon és a Garibaldi személye körül kialakult kultusz. Lásd Hazareesingh 2004 és Riall 2008.

{3} Hitler kultuszát illetően lásd Kershaw 1987. A Mussolini-imádatról lásd Falasca-Zamponi 1997, Melograni 1976, Passerini 1991. A témát összehasonlító szemszögből tárgyalja Loiperdinger (szerk.) 1995. A katonai vezetők két háború közötti Európában kialakult kultuszáról szóló esettanulmányokhoz lásd Hein-Kircher 2002, Halmesvirta 2009 és Navaro-Yashin 2002.

{4} Weber 1978a és Weber 1978b.

{5} Lásd például Cavalli 1984, Rees 2004, Kallis 2006. Lásd továbbá a Totalitarian Movements and Political Religions különkiadását 2006.

{6} Gill 1984, Gill 1983, Gill 1982, Paltiel 1983, Thompson 1988.

{7} Tucker 1990.

{8} A fogalom használhatóságáról a kommunista kontextusban lásd Tucker 1968, Strong – Killingsworth 2011, Plamper 2004a és Apor 2010.

{9} Rees 2004: 22.

{10} blat (orosz) – A szovjet/orosz társadalomban az értékekhez, előnyökhöz való hozzájutást lehetővé tevő informális kapcsolatrendszer. (A fordító.)

{11} Az orosz értelmiségi hagyományokat illetően lásd Walker 2004, Masing-Delic 2004, Fitzpatrick 2002. Lásd továbbá Plamper bevezetőjét 2012-es monográfiájához.

{12} Lenin kultuszával kapcsolatban lásd Ennker 1997, Tumarkin 1997, Velikanova 1996.

{13} A Lenin-kapcsolat szerepéről Sztálin kultuszában lásd Gill 1980.

{14} Sztálin kultuszának legfontosabb monografikus összefoglalásai: Brooks 2001, Gill 2011, Heizer 1977 és Plamper 2012. Lásd még az idevonatkozó fejezeteket: Brandenberger 2011.

{15} A bolsevik mesternarratíva konstruálásáról lásd Gill 2011.

{16} A proletariátus mítoszáról és a vezetők kultuszához való kapcsolatáról lásd Pennetier és Pudal 2009. A szocialista hősök komparatív vizsgálatáról lásd Satjukow és Gries (szerk.) 2002. Pavlik Morozov kultuszáról Kelly 2004a.

{17} A szovjet rituális kultúra kialakulásáról lásd von Geldern 1993, Getty 1999, Kojevnikov 1998, Lane 1981, Petrone 2000 és Rolf 2013.

{18} A „working towards the Führer” („a Führerért dolgozni”, vagy „a Führer kegyeinek keresése”) kifejezést Ian Kershaw alkotta meg „Working Towards the Führer” című tanulmányában (Kershaw 1997). A kifejezést több szerző is alkalmazta a szovjet viszonyokra, többek között Ennker 2004 és Rolf 2004b.

{19} Katerina Clark részletesen elemzi a szovjet társadalom ábrázolásmódjának premodern vonásait a szovjet regényekben. A szerző amellett érvel, hogy a közösség archaikus reprezentációja egy „új utópikus rokonsági modellt” jelenített meg. Clark 2000: 129.

{20} Günther 2003, Kenez 1985: 7–8. Mivel a szovjet társadalom túlnyomórészt patriarchális jellegű maradt, alapmitológiájában kevés hely jutott a női elem számára. Bár a szovjet szülőföld („anyaföld”) fogalma jelentős szerepet játszott a kultuszok rendszerében, a férfi vezető (az „apa”) kultusza a sztálinista periódusban mindvégig domináns maradt. Csak Ceauçescu Romániájában jelent meg egyfajta nemi egyensúly a vezérek kultikus imádatban azáltal, hogy a diktátor felesége, Elena szintén reflektorfénybe került.

{21} A szovjet rezsimnek a társadalom átformálására tett erőfeszítéseit a kutatók „totális” vagy „permanens oktatásnak/nevelésnek”, a szovjet társadalmat pedig „permanens osztályteremnek” nevezték el. Péter 1992: 14., Rees 2004: 19. A „permanens oktatás” fogalmának eredetéről Lenin gondolkodásában lásd Stites 1987: 33–36.

{22} A „politikai vallás” elméletét gazdagító kutatók a politika szakralizációját a modernitás kibontakozásához kapcsolják. Lehet, hogy a folyamat egyedülállóan modern volt, de a felidézett témák ettől még archaikus jegyeket idéztek. A politikai vallás témája tekintélyes irodalommal rendelkezik. Ezek közül a legfontosabbak Gentile 2006, Burrin 1997, Faber (szerk.) 1997, Kula 2005, Maier (szerk.) 1996 és Payne 2005.

{23} A „vörös sarok” olyan hely volt iskolákban, munkahelyeken, párt- és kormányzati intézményekben, ahol kommunista propagandaanyagokat helyeztek el. A Lenin-kultusz vallásos gyökereiről lásd Tumarkin 1981, Kline 1968: 103–126. Az oroszországi kommunizmus gyökereiről lásd Berdyaev 1948.

{24} A vezér szerepéről a szovjet ikonográfiában lásd Bonnell 1997.

{25} A „politikai vallás” fogalma nem problémamentes, és számos megalapozott bírálatban részesült. Az egyik probléma, amelyre több bíráló is felhívta a figyelmet, az az ebben a fogalomrendszerben operáló kutatókra jellemző általános tendencia, hogy a modern diktatúrák társadalmi dinamikája és recepciója helyett a politikai és ideológiai szándékokat helyezik előtérbe. Szintén jellemzi ezt a paradigmát az a törekvés, hogy a különböző politikai rendszerek történelmi specifikumai helyett a rendszerszintű hasonlóságokra helyezzék a hangsúlyt. A harmadik probléma a fogalom általános elértéktelenedése, amely arra vezethető vissza, hogy a politikai hiedelmek igen széles spektrumát foglalja magába (a nácizmustól a politikai korrektségig). Ugyancsak problematikus, hogy a témával foglalkozó kutatók hajlamosak marginalizálni a történelmi folytonosság jelentőségét a szakrális politikafelfogások kialakulásában. Lásd például Roberts 2009.

{26} Blomqvist 1987: 14.

{27} A szakralitás és a centralitás közötti kapcsolatról lásd Geertz 1985. A szimbolikus centrum szovjet politikai kultúrában betöltött szerepéről lásd Plamper 2004b, Rolf 2004b, Tallár 1989. A kommunista vezérkultusz vallásos jellegét a középkori királyok imádatának misztikus vonásaihoz szokták hasonlítani. Ernst Kantorowicz sokat idézett elmélete a király két testéről több kutatót inspirált arra, hogy különbséget tegyenek a kommunista vezér misztikus (halhatatlan) teste és fizikai teste között. A szovjet civilizációban azonban a halhatatlanság eszméjét nem annyira a személy, mint inkább a párt közvetítette. A pártot egyfajta kollektív halhatatlan testként ábrázolták, amely folyamatosan reprodukálta önmagát a párttagok fizikai testén keresztül (lásd Kantorowicz 1957). Az elméletnek szovjet körülmények között való alkalmazásáról lásd Bonnell 1997, Sinkó 1992 és Rolf 2004a.

{28} A „politikai kultúra” fogalmát illetően lásd Brown és Gray (szerk.) 1979, Burant 1987, Schöpflin 1993, White 1979.

{29} Getty 2013.

{30} „Amikor nekik vagy közülük egyeseknek kételyeik támadtak azzal kapcsolatban, ami természetesnek tűnt, ami ellentmondott annak a tudományos racionalizmusnak, amelyet vallottak, akkor egyszerűen tették, amit természetesnek gondoltak, amit ösztönük diktált, összekapcsolva a tudományt a babonával, ugyanakkor tagadták – még saját maguk előtt is –, hogy ezt teszik. Tudatuk legmélyén valahol Lenin egy szent volt”. Getty 2013: 73. Lásd még Uo.: 95.

{31} A szovjet civilizációs misszióról lásd Volkov 2000.

{32} A lengyel pártfőtitkárok ábrázolásainak változását elemzi Zaremba 2004.

{33} De Gaulle mítoszáról lásd Hazareesingh 2012. A karizmatikus személyiségeknek a modern politikában betöltött szerepéről lásd Blieseman de Guevara – Reiber (szerk.) 2011.

{34} A neotradicionalizmus fogalmát illetően lásd Martin 2000. Természetesen ez nem érvényteleníti a sztálinista Szovjetunió modernista interpretálását. David L. Hoffmann például rámutatott, hogy a modernista és a neotradicionális paradigmák nem zárják ki kölcsönösen egymást. A kultusz valójában egyaránt értékelhető mindkét perspektívából. Hoffmann 2003: 194. A sztálinizmus modernista interpretációjáról lásd Hoffmann 2011 és Kotkin 1995.

{35} Brandenberger 2006.

{36} A vezérhez fűződő affektív kötődés szerepéről lásd van Ree 2002.

{37} A kultusznak a lojalitás erősítésében játszott szerepéről Sztálin közvetlen környezetében lásd Ennker 2004.

{38} A termelési kampányok és a vezér kultusza közötti szoros kapcsolatról, valamint a kultusz szerepéről a szovjet morális gazdaságban lásd Brooks 2001.

{39} Plamper 2004c.

{40} A „kultuszközösség” fogalmát részletesen elemzi Tikhomirov 2010.

{41} A „tudományok korifeusa” imázsról lásd Pollock 2006.

{42} Behrends 2004, Plamper 2004b, Vorsteher (szerk.) 1997.

{43} Sretenovic – Puto 2004.

{44} 2004 óta a kommunista vezérkultusz története iránti tudományos érdeklődés figyelemre méltó növekedése tapasztalható. Az azóta megjelent publikációk közül a legjelentősebbek Apor – Behrends – Jones – Rees 2004, Heller – Plamper (szerk.) 2004, Plamper 2012, Ennker – Hein-Kircher (szerk.) 2010, valamint a Twentieth Century Communism folyóirat 2009. évi tematikus száma.

{45} Esetenként a „bonapartizmus” kifejezést is használták. Mindkét fogalom a munkásmozgalom nyelvéből ered.

{46} A terminus rövid történetéről lásd Plamper 2004a, Apor 2010a és Apor 2010b.

{47} A fogalmat Arthur Koestler Sötétség délben című regényéből kölcsönözték, és újabban Yves Cohen állt ki mellette. Lásd Cohen 2007.

{48} Az orosz kult licsnosztyi és az angol cult of personality kifejezés egyaránt értelmezhető úgy is, mint a személyiség, az egyéniség kultusza. (A fordító.)

{49} A kultusz terjedéséről a peremvidéken lásd Getty 2013, Rolf 2004a és 2004b és Ennker 2004.

{50} Brzezinski 1967: 65.

{51} A Rokosszovszkij-kultuszt illetően lásd Behrends 2016.

{52} A „vezérkedés” a hatalommal való visszaélés megnevezésére alkalmazott általános kifejezés volt, de jelentése szintén magában foglalta az alsóbb szintű pártfunkcionáriusok, illetve termelőszövetkezetek és ipari üzemek igazgatóinak imádatát is.

{53} Fitzpatrick 1999: 28–35, Fitzpatrick 1994: 174–204.

{54} Main 2004 és Mocanescu 2004.

{55} Rees 2004: 8.

{56} A rendszerszintű paralízis Gyarmati Rákosi-korszakról szóló elemzésének egyik központi témája, bár a szerző a kultusznak nem tulajdonít nagy jelentőséget a válság eszkalációjában. Lásd Gyarmati 2011. David Brandenberger sztálini propagandáról írott könyve – amely ugyanabban az évben jelent meg – szintén a kaotikusan kormányzott és a lebénuláshoz közel kerülő állam témája körül forog. Brandenberger 2011. A tendencia alól természetesen voltak figyelemre méltó kivételek. Ahol a sztálinista dicsőítés a vezetők tényleges népszerűségén alapult és összhangba került a nemzeti hagyományokkal is, ott a kultusz a társadalmi támogatottság biztosításának eszközévé vált. Tito és Enver Hodzsa kultuszai például sikerrel kérdőjelezték meg Sztálin szimbolikus tekintélyét, és hozzájárultak a rezsim konszolidációjához ezekben az országokban.

{57} Brzezinski 1967: 65.

{58} LaPorte – Morgan 2008.

{59} Jellegzetes példája ennek a megközelítési módnak Korom 1987.

{60} A kultusszal részletesen foglalkozó legfontosabb munkák – a memoárokat leszámítva – a következők: Nemes 1988, Szücs 1990, Hammer 1992, Horváth Ágnes 2000, Gyarmati 2011: 296–327. Lásd még az idevonatkozó fejezeteket Pünkösti 1992 és Pünkösti 1996.

{61} A kommunista vezérkultusszal foglalkozó történészek általában egyetértenek abban, hogy a kultusz mesterséges termék volt. Jan Plamper például a Sztálin-kultusszal foglalkozó monográfiájában részletesen elemezte egyes személyek (köztük Sztálin), az állami szervek és az informális patrónushálózat szerepét a Sztálin-portrék készítésében. Kevés figyelmet fordított azonban a kultusz más termékeire, valamint a propagandaszervek és más pártszervezetek funkciójára a mítoszteremtés folyamatának koordinálásában. Plamper 2012: 165–202.

{62} Lásd még Leese 2014: 342.

{63} Plamper 2004a, Cohen 2007, Apor 2010a.

{64} Az a tény, hogy a kultusz építése a „személyi kultusz” tagadásával járt együtt, nem feltétlenül volt a rezsim képmutatásának jele (noha a képmutatás általánosságban jellemezte a rendszer működését). A munkásmozgalom kezdettől fogva harcolt a fogalom negatív konnotációival. Így például a 19. századi magyar szociáldemokraták, vagy az 1919-es Tanácsköztársaság kommunista vezetői egyaránt igyekeztek megteremteni saját hőseik és mitikus elődeik panteonját, miközben bőszen kritizálták az „egyéniség kultuszát”. A részleteket illetően lásd Vörös 2004.

{65} Jan Plamper például felvázolta a fogalom történetének fő vonalait a marxista hagyományban, a kiemelkedő egyéniségek történelemben betöltött szerepének filozófiai értékeléseire összpontosítva, Karl Kautskytól kezdve Plehanovon, Leninen és Sztálinon át egészen Hruscsovig. (Plamper, „Introduction”). Hasonló megközelítést alkalmaz Cohen 2007, Pennetier és Pudal 2009. A nagy egyéniségek szerepének marxista tradícióban nyomon követhető értelmezéseit dolgozza fel van Ree 2002.

{66} Az angol leader szónak két magyar megfelelője van: vezér és vezető. A fordító arra törekedett, hogy az előbbit lehetőleg akkor használja, ha kiemelt fontosságú személyről van szó.

{67} Részletesebben vizsgálja a kifejezés használát a pártnyelvben Apor 2010.

{68} A „pártzsargon” bírálói rámutattak, hogy a szemantikai bizonytalanságok elburjánzása azzal járt, hogy a párt voltaképpen képtelenné vált arra, hogy hatékonyan kommunikálja saját üzeneteit. A rendszer nem tudta kellő módon prezentálni a marxizmus bonyolult elméleti fogalmait a társadalomnak, ami általánosságban a bolsevik ideológia alapfogalmainak gyakori félreértéséhez vezetett. A pártnyelv korabeli nyelvészeti elemzéséhez lásd Fónagy – Soltész 1954 és Lőrincze 1953. A bolsevik ideológia egyes kulcsfogalmainak szemantikai kiüresedését elemzi Czigány 1999. A „szovjet birodalmi nyelv” átfogó vizsgálatához lásd Tóth 1999 és Waller 1972.

{69} Irodalmi Újság, 1951. december 4.

{70} Rákosi életének történeti értékeléséhez lásd Hajdu 1983, Nemes 1988, Pünkösti 1996, Pünkösti 1992, Pünkösti 2001, Feitl – Sipos 2002. Legújabban Feitl 2020.

{71} Rákosi 2002: 102.

{72} Rákosi 2002: 281.

{73} A Tanácsköztársaság idején a következő tisztségeket töltötte be: március 21-től április 3-ig helyettes kereskedelmi népbiztoshelyettes, április 3-tól július 17-ig a szociális termelés népbiztosa, július 17-től augusztus 1-ig a Vörös Őrség parancsnoka.

{74} A középkori magyar uralkodók kultuszait és ezek propagandacélokra való felhasználását részletesen elemzi Klaniczay 2000.

{75} A Rákóczi-mítosznak tekintélyes irodalma van. Lásd például Benda 1985, Kincses 2003, Köpeczi – R. Várkonyi 2004: 552–562, Magyar 2000.

{76} Merva 1999.

{77} A március 15-i magyarországi megemlékezések történetéről lásd Gerő 1995, lásd még Gerő 2004: 163–180 és Gyarmati 1998a.

{78} Kossuthról és a Kossuth-mítoszról lásd többek között Gerő 2004: 53–78. Lásd továbbá Hermann 1995: 155–159, Ortutay 1981: 131–143. Lásd továbbá az idevonatkozó fejezeteket a következőkben: Deák 1979 és Hermann 2002.

{79} Gerő 2004: 56.

{80} Ferenc Józsefről és fogadtatásáról a magyar társadalomban lásd Czigány 1990: 70–98, Gerő 2001, Gerő 2004: 83–109. A jóságos uralkodó és a naiv monarchizmus mítoszáról orosz–szovjet kontextusban lásd Cherniavsky 1961, White 1979: 22–63.

{81} A Horthy-kultuszról lásd Turbucz 2016.

{82} Az irredentizmus kultuszáról lásd Zeidler 2002. A revizionizmus ideológiai jelentőségéről lásd Zeidler 2001. A két háború közötti Magyarország általános ideológiai környezetéről lásd Hanebrink 2006.

{83} Gergely 2001: 262–266 és 309–315, Vonyó 2001.

{84} Gergely 2001: 309.

{85} Rainer M. János egyenesen „kultusz nélküli embernek” nevezi Kádárt. Rainer M. 2007. A kommunista vezetőkultusz átalakulását könyvünk utolsó fejezetében vizsgáljuk tovább.

{86} A következő rész két Gömbös-lap, az Új Magyarság és a Függetlenség elemzésén alapul, az 1935. március 5-e és április 9-e közötti választási kampány időszakában.

{87} Lásd például Új Magyarság, 1935. március 27.

{88} Lásd például Új Magyarság, 1935. március 17. és 27.

{89} Függetlenség, 1935. március 10. és Függetlenség, 1935. március 27.

{90} Bár a politikai vezetők dicsőítése nem tűnt el a háború után, a vezetők ábrázolásának kultikus dimenziói csökkentek 1945 és 1947 között, a koalíciós években.