Bretter Zoltán

A politika árnya

Tanulmányok, esszék
– részlet –

KALLIGRAM
2025

A könyv a Tanulmány Kiadó Alapítvány támogatásával jelent meg.

© Bretter Zoltán, 2024
ISBN 978 963 468 545 6

Tartalom

Bevezetés

1. rész | Tanulmányok

Machiavelli – a művész

1. A politika etikai alapja

2. Praxisz és poiészisz

3. Morális cselekvés – politikai alkotás

4. Konklúzió

Carl Schmitt – az illiberális demokrácia kottája

1. Antiliberalizmus: apolitika és depolitizálás

2. Az illiberális demokrácia elemeinek feltérképezése

3. Következtetés helyett

Többoldalú jogállamiság

1. Haszonelvűség és jogi pozitivizmus

2. A Természetjog politikai forradalma: Rule of Law

3. Rechtsaat (Jogi állam)

4. Carl Schmitt megoldása

5. Carl Schmitt után

6. Összegzés

Machiavelli – Carl Schmitt és Raymond Aron között

1. Bevezető

2. Carl Schmitt

3. Raymond Aron

4. Következtetések

2. rész | Esszék

Thuküdidész – összetartozás és szétesés

1. Tisztázások

2. Hatalom és szétesés

3. A „Méloszi Dialógus” és annak folytatása

4. Mi a sztászisz?

5. A háborúról

6. Nyelv és erkölcs

A nyílt és zárt társadalomról – egy ideológiai vita fogalmai

1. Bevezetés

2. Henri Bergson

3. Karl R. Popper

4. Következtetés

Hannah Arendt ítélete

1. Eichmann Jeruzsálemben, előtte, utána

2. A kanti ítélet jellegéről

3. Következtetések, következmények

3. rész | Kerengő

J. S. Mill és Lord Acton a nemzeti elvről

Sinkó Ervin: Az együttmenninemtudó – avagy a közösségről

A fundamentalista liberalizmus perspektívája – In Memoriam Heller Ágnes

Michael Ignatieff

A történelmet végképp eltörölni…

Ignatieff, a rém

TGM háromszor

A: A tőke metafizikai töke

B: Tézisek az Antitézisekből

C: TGM, a fáklya – Nekrológ

Függelék

A liberalizmus (magyar) vége?

1. Bevezető – személyes mondatok

2. Siker és kudarc

3. A rendszerváltás liberális projektje

4. Következmények, kilátások

Jegyzetek

Bevezetés

Fölösleges mindjárt megtámadni a politikát, megmutatva, hogy mennyire undorodik a moráltól, az észtől, az igazságosságtól. Az ilyen beszéd mindenkit meggyőz, de senkit nem érint. A politika mindaddig fennmarad, amíg a törvények igájától független szenvedélyek vannak.

(Montesquieu, De la politique)

Nem, nem volna ildomos egy bevezetőben a politikai filozófia lényegéről értekezni, ezért csak néhány idézetet fűzök egybe, ahelyett, hogy merész, ámbár eleve kudarcra ítélt vállalkozásba kezdenék. Köztudott, hogy Athén bukása a szicíliai expedícióval kezdődött, melyet a városállam a hatalomra vágyó, meggyőző szónok és velejéig romlott Alkibiádész megalapozatlan tanácsára indított el, és ami aztán Athén társadalmának szétesésébe torkollott. Athén a sztásziszban (lásd a sztászisz megfejtési kísérleteit az alábbiakban), hideg, olykor meleg polgárháborúban süllyedt el.

Platón és Arisztotelész a művészetet aszerint különböztette meg, hogy azt ki műveli: a rabszolgák és banausikos (bugris, filiszter, kézi munkát végző – a magyar „banalitás” gyökerénél is ez a görög szó áll) vagy a szabad emberek. A hellenizmus, később az egyházatyák, majd az egész középkor ehhez az emberi létezést hierarchiába rendező kiindulóponthoz híven alkotta meg a „szabad művészetek” pedagógiai kánonját, amelybe beletartozott a grammatika, retorika, dialektika, aritmetika, geometria, zene és asztronómia. A filozófia és a filozófus föléjük emelkedett, összefogta azokat. A filozófia területei és ágai: az ismeretelmélet-logika, a morálfilozófia-erkölcstan, a természettan-fizika. A „politikum”, a politika természetének vizsgálata, szintén a filozófia részét képezte, Arisztotelésznél egyértelműen a „boldog élet” morálfilozófiai területéhez rendelten. Szt. Tamás viszont izgalmas pontosításokat tesz Arisztotelész Politikájához fűzött kommentárjában. Tamás a civilis scientiának (az államtannak), a „praktikus filozófiának” két aspektusát különbözteti meg, miszerint annak nemcsak megismerő, hanem „operatív”, azaz gyakorlatias része is van (bővebben erről a Machiavelli – a művész c. fejezetben írok). Ez az antik-arisztotelészi-tamási majd pedig a humanista-reneszánsz hagyomány a politikai filozófiát filozófiai, azaz fogalmi jellegűnek és a politika mindennapjaival egyaránt foglalkozni kénytelen tudásnak tekinti. Gyökereitől kezdve tehát, a politika természetét nem tudomány írja le, hanem az részint a filozófiai, részint a politika működéséről való gyakorlati tudásban gyökerezik. A „politikumról” való elmélkedés alkalmazott politikai filozófia.

Dolf Sternberger – akinek írásmódját, módszerét, de ezen túlmenően, vallott politikai és morális eszméit magam számára kulcsfontosságúnak érzem, különösen a Verfassungspatriotismus, „alkotmányos hazafiság” kidolgozására tett erőfeszítéseit – előbb elnézést kér Max Webertől, majd metodológiai útmutatást ad az alkalmazott politikai filozófiához: „Szeretném Max Weber engedélyét kérni, hogy itt egy kevésbé módszeres kifogást tegyek. Ha a tudomány feladata az emberi vagy társadalmi jelenség teljes megértése, akkor nem csupán a tüneteket kell leírnia, hanem az eredetüket és a jelentésüket kell keresnie; és ha ehhez nem elegendően megbízható a tudományos módszer, akkor arra kényszerülhetünk, hogy túllépjünk a módszertan által lefektetett korlátokon; és ha ilyen lépések nyomán eljutunk odáig, hogy a »tudomány« önmagában és egészében már nem tűnik elegendőnek, akkor arra kényszerülhetünk, hogy belépjünk a filozófia szférájába – és ez weberi értelemben azt jelenti, hogy a puszta »megértésről« lemondunk, és megkockáztatjuk az »ítéletet«. Weber episztemológiájának ez a szándékos, sőt, olykor dühös aszkézise számomra egyfajta krónikus görcsös állapotnak tűnik, amely megragadja az elmét, korlátozza a megismerés képességét, és végül csökkenti a kilátásainkat arra, hogy az emberi jelenségeket teljeskörűen megismerjük és megértsük, egyszóval – a szó szerinti értelemben vett »elmélet« lehetőségeit erőszakosan korlátozzuk.”‍¹

De az alkalmazott politikai filozófia már önmagában is önellentmondás, mert se nem elemzése holmi aktuális politikai eseményeknek, noha azok mégis tárgyai a reflexiónak, tehát nem politikai kommentár, de nem is szigorú, szisztematikusnak szánt fogalmi, elméleti elemzés, és jóllehet sokkal inkább hajaz a filozófiára, mégsem a fogalmakkal végzett fogalmi tevékenység, azaz nem filozófia. (Bővebben a Hannah Arendtről szóló esszében tárgyalom ezeket az összefüggéseket.)

Alexis de Tocqueville, az utolérhetetlen példakép (különösen a moeurs, az „erkölcsök”, a „szív szokásainak” elemzésében), a következő megfigyelést teszi és alkalmazza önmagára, mint az elemzésben a filozófiát ódzkodóan alkalmazó politikusra: „Sok olyan irodalmárt ismertem közelről, aki minden politikai tapasztalat nélkül írt történelmi műveket és sok olyan politikust is, aki csak alakítani akarta az eseményeket, de eszébe se jutott, hogy valaha is leírja őket. Gyakran megfigyeltem, hogy míg az előbbiek mindenhol általános okokat látnak, az utóbbiak, akik a mindennapi események zaklatott ritmusában élik életüket, mindent véletlen incidensekkel akarnak magyarázni, és könnyen ringatják magukat abba az illúzióba, hogy a kezükkel működtetett kis rugók ugyanazok, mint amelyek a világot forgatják a tengelye körül. Nagy a valószínűsége, hogy ezek is, azok is tévednek.”‍²

Mi a helyzet azonban a politikával, mennyire merészkedjünk közel hozzá? Bence Györgyöt idézem: „létezik egy olyan politikai filozófia is, amely magából a politikai életből, a politikától elválaszthatatlan konfliktusokból indul ki. Ennek az irányzatnak a kulcsszava a »politikum«. A politika nem csak a gazdasági és társadalmi érdekek, a morális és ideológiai célok megvalósításának eszköze. Saját célja és méltósága van, mely nem kevésbé fontos, mint azok a célok, melyeknek alá szokták rendelni. Sőt, vannak olyan gondolkodók, akik a »politikumról« beszélvén egyenesen azt akarják mondani, hogy a politika fölötte áll mindezeknek a céloknak. A »politikum« filozófiája nem veszélytelen. De mindenképp van egy előnye: szembenéz azokkal a veszélyekkel, amelyeket az akadémiai politikai filozófia főárama elkerül.”

Egyfajta határterületen állunk tehát, melynek kijelölése lehetetlen, hiszen inkább a politika dinamikájáról, ide-oda való mozgásáról, „hullámfüggvényéről” beszélünk. A tér és idő különböző síkjait valószínűségi alapon összekapcsoló és asszociatív gondolkodással megragadható jelenségéről van szó, ami igaz a spekuláció és a konkrétum relációjára is. A filozófia a kvantummechanika Werner Heisenberg – amúgy a Rész és az egész (Gondolat, 1975) indított el a filozófia útján – által kimondott alaptézise, csakis a határozatlansági reláció tudomásul vétele mellett alkalmazható a politikára.

A kvantummechanika szerint ugyanis nem tudjuk egyszerre megmondani egy részecske helyét, és azt, hogy merre tart, de ezt még Einstein sem akarta befogadni.

Carl Schmitt leszögezte, hogy minden, a politikáról való gondolkodásnak meg kell határoznia önnön kiindulópontját, azaz állást kell foglalnia abban az alapvető kérdésben, hogy az antropológiai optimizmus vagy antropológiai pesszimizmus talaján áll-e? Raymond Aron, evvel szöges ellentétben, a politikáról való gondolkodás bizonytalanságát kívánta „kőbe vésni”, ami persze maga is önellentmondás.

Aron azonban nem rettegett szembenézni a politikai filozófiának, azaz alkalmazott filozófiának önmagának ellentmondó jellegével. „Az ember eredendően jó” vagy „eredendően rossz” alapkérdését Aron tudatosan homályban hagyja, ám tudomásul veszi Heisenberget. Mert az antropológiai pesszimizmus alapállásából elveszítenénk annak esélyét, hogy a politikát morális normákkal mérjük, így a színtiszta machiavellizmushoz és a zsarnoksághoz jutnánk, míg fordítva, az antropológiai optimizmus helyzetében, a politika autonómiája a moralitás áldozatává válik, ami megnyitná az utat a totalitarizmus előtt.

Az eddig elmondottakat a kötet egyik fejezete szimbolikusan kifejezi: elméleti-gyakorlati kerengő, melyről egyidejűleg nem állítható sem az, hogy politikai kommentár, sem az, hogy filozófia. A politikai filozófia természete szerint filozófia; de politika nélkül nem létezhet. Elmélet és gyakorlat lehetetlen együttállása, azonban ezt az „együttállást” pontosan bemérni képtelenség.

Fellengzősen hangzana, ha azt állítanánk, hogy egyszerűen visszatérünk a politikai filozófia gyökereihez, hiszen aligha találunk olyan politikai filozófiát, melynek esetében eltekinthetnénk szerzőjének politikai szándékaitól, érdekeitől, kora eseményeitől, azoktól a megtapasztalt élményektől, melyek valamilyen formában motiválták a gondolkodást, ugyanakkor morális állásfoglalásra késztettek. Mégis, valami ilyesmire készülünk.

Az alábbi kötet nem műfajteremtő szándékú, csak visszatérés, olykor éppen a kiindulóponthoz, de percig sem feledve a kínai mondás bölcsességét, amit Márai Sándor így fejezett ki: „utad értelme nem a cél, hanem a vándorlás”.

Az elmúlt húszegynéhány év termésének bő válogatását tartalmazza a kötet, azoknak az írásoknak az egybeszerkesztett változatát, melyek részint egységet alkotnak, részint pedig az alkalmazott filozófia körébe tartoznak, erős eszmetörténeti keretben. Utóbbinak, az eszmetörténet művelésének maradandó hatását Ludassy Máriának köszönhetem, de ahogy mondani szokás, ő nem tehető felelőssé gyarlóságaimért.

Végül engedtessék meg nekem, hogy személyes megjegyzést tegyek, ami az alábbi írások hangvételére vonatkozik. Elmélet-írónak, netán filozófusnak soha nem tekintettem magam, mert nem voltam eléggé tudós; publicista, közíró nem lehettem, mert nem voltam eléggé tehetséges és bátor; másodrangú politikusnak túlságosan elméleti, elmélet-írónak túlságosan politikus voltam. Elnézést kell tehát kérnem mindazoktól, akik valamilyen határozott irányt, állítást kérnek számon rajtam, mert létem és írásaim pusztán vergődések a politikai élet és liberalizmus sűrű, nyomasztó közegében. Bizonytalanságaimat legjobban a Függelékben, Egyed Péter, idő előtt elhunyt kolozsvári mentorom és barátom fölkérésére írt írásom tükrözi. (Szerintem érdemes volna a magyar szellemi életben számon tartani a „Kolozsvári iskolát”, melybe nem csak egy generáció, nem is csak filozófusok tartoznak, de kétségkívül nyomot hagytak, nem is akármilyet, az 1989 utáni, máig terjedő időszakban. TGM mondta viccesen egy román barátjának: „Azért élek Budapesten, hogy amikor lábamat a Dunába lógatom, azt a Szamos vize mossa.”) Ugyanakkor jelzem, hogy azok a tanulmányok, melyek jelentős része angolul született, és valamilyen módon Romániához, a romániai magyarsághoz kötődnek, ebben a kötetben nem kaptak helyet.

Az itt közölt írásokat a tematikai koherencia és azok az összefüggések kapcsolják egybe, melyek az írásokon végig vonulnak. Liberalizmus és illiberalizmus, egyén-elvűség (individualizmus) és közösség-elvűség (kommunitarizmus), Machiavelli, Carl Schmitt, Raymond Aron, általában véve pedig a politikai realizmus értelmezési kísérlete, az alkalmazott politikai filozófia meghatározásának keresése jellemzi.

A tanulmányok (1. rész) többnyire lektorált szakfolyóiratokban jelentek meg, az alábbiak szerint:

I. Machiavelli – a művész. Politikatudományi Szemle. 2020. XXIX. évf. 1. sz. 31–47.

II. Carl Schmitt – az illiberális demokrácia kottája. Politikatudományi Szemle. 2021. XXX. évf. 4. sz. 109–128.

III. Többoldalú jogállamiság. Fundamentum. 2021. XXV. évf. 4. sz. 23–37.

IV. Machiavelli – Carl Schmitt és Raymond Aron között. Politikatudományi Szemle. 2018. XXVII. évf. 4. sz. 110–129.

A 2. rész esszéinek zöme is előző publikációkból nőttek ki, melyeket olykor jelentősen átdolgoztam.

I. Thuküdidész – összetartozás és szétesés: itt jelenik meg először

II. A nyílt és zárt társadalomról eredetileg: „Nyílt, zárt, Soros”, Magyar Narancs, 2020. szeptember 20.

III. Hannah Arendt ítélete: Kiindulópontja a Liget folyóiratban (2005. január 18.) megjelent, „Búsmagyar történelmi dimenzió” című írás, és az ELTE Politikafilozófia Doktoriskolában, Bence György számára írt dolgozat.

A 3. rész, a Kerengő írásai többnyire esszék, esszéisztikus publicisztikák vagy alkalom szülte írások:

I. J. S. Mill és Lord Acton a nemzeti elvről. Magyar Tudomány. 1996. 7. sz. 849–861.

II. Sinkó Ervin – Az együttmenninemtudó – avagy a közösségről. Ex Symposion, 2012. 78. sz.

III. A fundamentalista liberalizmus perspektívája – In Memoriam Heller Ágnes. Pólusok. 2020. I. évf. 1. sz.

IV. A szőke cinkos. Magyar Narancs, 2017. április 9.

V. TGM háromszor.

A: A tőke metafizikai töke. Magyar Narancs, 2007. augusztus 9.

B: Tézisek az Antitézisekből. Magyar Narancs, 2021. április 28.

C: TGM, a fáklya – Nekrológ. Magyar Narancs, 2023. január 19.

Függelék:

A liberalizmus (magyar) vége (?). Többlet [szerk. Egyed Péter]. 2013. V. évf. 2. sz. 5–52.

Megjegyzés: ahol külön nem jelzem, minden idegen nyelvű fordítás az enyém.

1. rész
Tanulmányok

Carl Schmitt
– az illiberális demokrácia kottája

„…minden történelmi megismerés, jelen idejű megismerés, s minden ilyen megismerés a megvilágítást és erejét a jelenből nyeri és legmélyebb értelme szerint a jelent szolgálja, mert minden szellem kizárólag jelen idejű szellem…”

(Carl Schmitt, Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung, 1929)

„Ahogy egy nagy elme, gyönge lélekkel párosulva, azt szolgálja, hogy az utóbbi gyöngeségét növelje.”

(Alexis de Tocqueville, Considerations sur la Révolution II/III, Pléiade, 625.)

Carl Schmitt liberalizmus ellenessége annyira explicit, hogy nem csoda, ha életművének ismerői, elemzői, értelmezői óhatatlanul kénytelenek foglalkozni vele. Abban azonban már jelentősen eltérnek a magyarázatok, hogy mi indokolja Schmitt antiliberalizmusát?

Többen (Hansen és Lietzmann, 1988), (Holmes, 1993), úgy vélik, hogy Carl Schmitt liberalizmus ellenessége, azt a célt szolgálja, hogy Schmitt eljusson a politika elvének a meghatározásához. A baloldali, marxista elemzők‍¹ úgy vélik, s egyetértenek Schmittel, hogy a liberális parlamentarizmus nem eléggé demokratikus. Mások szerint a liberalizmus ellenesség voltaképpen csak mellékhadszíntér, mert Schmitt nagy háborúja a kommunizmus ellen zajlik, a liberalizmust csak kitaszítja a célkeresztből. Günter Maschke, bevallottan antiliberális nézőpontból, három indokot sorol föl: (1) a politikai teológia megalapozása, ami magában foglalja ennek a törekvésnek a három forrását: (a) az ultramontán katolikus ellenforradalmárok, Joseph de Maistre, Louis de Bonald és Juan Donosó Cortés liberalizmus ellenessége, ami aztán továbbfejlesztve tartalmazza: (b) IX. Pius pápa 1864-es Syllabusát; (c) a 20. század fordulójának francia „katolikus újjászületését”; (2) a weimari, pártok által fogva tartott parlamentarizmus kritikáját; (3) a weimari időszak német külpolitikája, amelyik az I. világháború győzteseinek irányítása alatt áll s amit onnan ki kell ragadni (Maschke, 1988).

A fenti interpretációkat mintegy összegezve, egyszerre két szempontból vizsgálódom, melyek Schmitt életművében lényegében egyidőben különböző alakzatot öltő, körkörösen mozgó folyamban egyesülnek. Antiliberalizmus és illiberalizmus egymást föltételező dialektikus konstrukció.‍² Carl Schmitt antiliberalizmusa, avval indokolható, hogy az illiberalizmus konstrukciójával elfoglalt Schmittnek szüksége van a liberalizmusra mint halálos ellenségre, s ezért ezt meg kell, hogy konstruálja. Az antiliberalizmusnak instrumentális, politikai jellege van, egy magasabbrendű, hegycsúcsként elénk táruló teológiai cél, a politikai fogalmának elérése érdekében.‍³

Carl Schmitt antiliberalizmusa alapvetően két – s megint csak – egymással szétválaszthatatlanul összefonódó „vádpont” köré szerveződik: a liberalizmus apolitikus és a liberalizmus depolitizál. A szándékosan homályban tartott „vádpontok” szabatos kifejtését nem találhatjuk meg Schmittnél, a hangsúlyok azonban mindkét esetben máshol találhatóak. Az „apolitikus” tágabb értelemben kultúrát, s ezen belül elsődlegesen a moralitáshoz való viszonyt jelent, a „depolitizál” pedig politikai cselekvést, s ennek a politikai-gazdasági szférában érvényesülő tendenciáit a 19. században. Az apolitikus attitűd a politikum, „a politikai” (das Politische) szférájának tagadása, a depolitizálás a politikai cselekvés bírálata.

1. Antiliberalizmus: apolitika és depolitizálás

A liberalizmus apolitikus jellege abból fakad, hogy – Schmitt okfejtése szerint – a liberalizmus nem politika, hanem kultúra. Az a kultúra, amelyik Jean Jacques Rousseau antropológiai alapvetésében gyökerezik. Schmitt szerint Rousseau nem A társadalmi szerződésben fogalmazza meg a liberális kultúra jellemzőit, hanem a regényekben, az Émile-ben és a Nouvelle Héloïse-ban. Az antropológiai kiindulópontnak ezt a fontosságát Schmitt külön hangsúlyozza (Schmitt, 1992: 30.).

A politikai filozófia irányára nézvést kulcskérdés a filozófiai antropológia választott kiindulópontja: az ember eredendően jó, avagy ellenkezőleg, eredendően rossz? Schmitt azt mondja: „Minden politikai elv állást foglal valamilyen formában az emberi »természetről«, és feltételezi, hogy az »természeténél fogva jó« vagy »természeténél fogva rossz«.” (Schmitt, 1992: 29.) Igen jellemző Carl Schmitt módszerére, hogy sebészi pontossággal véli kettémetszeni Rousseau-t, Machiavellit, Hobbes-t (és majd’ mindenkit, akivel intellektuális kontaktusba kerül), hogy a pesszimista (de az Émile-ben, Nouvelle Héloïse-ban, optimista) „fél-Rousseau” és az Il Principében pesszimista (ám a republikánus Discorsi…-ban már optimista‍⁴) „fél-Machiavelli” antropológiáját választhassa.‍⁵

Schmitt – az elődjeinek tekintett de Bonald és de Maistre nyomán‍⁶ – kettészakítja tehát Rousseau életművét, az általános akarat gondolatát tartalmazó A társadalmi szerződésre és a regényekre. Miközben a regények antropológiai optimizmusát és ezzel egyidőben a kontraktualizmust elveti, mégis meg akarja menteni Rousseau volonté générale-ját.

Schmitt szerint a liberalizmus, a rousseau-i politikai romanticizmussal (tehát antropológiai optimizmus/kontraktualizmus) azonos s nem más, mint egyetemes humanizmus, amelynek bűvölete az embereket kompromisszumkeresésre, megértésre, összhangra, egyszóval együttműködésre csábítja, s ebben a révületben megfeledkeznek mindarról, ami „a politikai”; vagyis a politika természetéről, ami szükségképpen ellentét, harc, és hús-vér értelmet adhat az emberi életnek. A liberalizmus azért erőtlen, mert egyfajta humanista álomvilágba száműz és a politikai küzdelemre való fölkészítés helyett megfosztja az embert az élet-halál harc egzisztenciálisan egyetlen értelmes feladatától. Ennek a magatartásnak a kialakulása Schmitt szerint a romantika eredménye, Rousseau hatása, s ebből ered a liberális kultúra.

„…a politika oly’ idegen [egy romantikus számára] mint a moralitás vagy logika” és „ahol a politikai tevékenység kezdődik, ott ér véget a politikai romantika”. (Schmitt, Politische Romantik, 205., 224.; Rumpf, Schmitt, 22–26.) Schmitt szemében a romanticizmus „szubjektív helyzetfüggőség”, ami nemcsak alkalmazkodás az adott helyzetekhez, hanem inkább a helyzetek olyan kihasználása, ami az individuum romantikusnak nevezett identitás-építésének szolgálatára rendelhető. „A szubjektív helyzetfüggőség” az adott helyzetre koncentrálva időben korlátozott és véges, s a romantikus individuum kizárólag önmaga megalkotásában érdekelt. Természetes hát, hogy a politikai romanticizmus, időben és térbeli értelemben korlátozott, a szubjektivitás által uralt, így minden morális állásfoglalást nélkülöz – a politikai romanticizmus amorális kultúra.‍⁷ A romantikusok, mondja Schmitt, Istent, a moralitás tradicionálisan abszolút mércéjét az individuummal, jószerivel önmagukkal helyettesítették (Bendersky, 2014). Schmitt romanticizmus kritikájának szellemében úgy foglalhatnánk össze mindezt, hogy a liberalizmus romanticizmusa az „Én, Isten” kifejezésben sűríthető össze.

Schmitt úgy állítja be, hogy a természetes, romlatlan, önmagának elegendő, s a barátságos, kommunikatív, de mindenekelőtt békés Émile, a liberális individualizmus prototípusa.

A liberalizmus megalapozatlan hite a békében már átvezet a depolitizáláshoz.

Carl Schmitt mondja a Donoso Cortés korabeli liberálisokról: ha azt a kérdést teszik föl nekik, hogy Krisztus vagy Barabás, akkor válaszuk az, hogy halasszuk el az ülést, vagy hívjunk össze egy bizottságot (Schmitt, 2005: 62.), ez a „liberális metafizika”, voltaképpen – mondhatnánk – metafizika nélküli metafizikai széplelkűség.

A kommunikáció képes föloldani az ellentéteket, mindenekelőtt a politikai ellentéteket. Önképének megfelelően a liberalizmus azt állítja, hogy amennyiben az ellenfél elfogadja az észszerű kommunikáció alapszabályait – jelesül, a kommunikáció liberalizmus által diktált szabályait –, akkor lehetséges a megállapodás, a kompromisszum, a szerződés.

A kompromisszum azonban önfeladást jelent, és ugyanakkor visszahullást az elszigetelt individualizmusba. Ha a kommunikáció során kimunkált kompromisszum révén valamilyen módon részemmé válsz, nincs másik, nincs barát és nincs ellenség, csak mi vagyunk együtt, azaz én vagyok egyedül. Magatartás, amely ez ellenséget is képes megszelídíteni és evvel egyidőben megszünteti „a politikai”‑t.

Az önellentmondás viszont éppen az, hogy a liberális álláspont – ahogy azt Schmitt definiálja – éppenséggel a schmitti elvárásoknak megfelelő lehető „legpolitikaibb” álláspont, ami csak lehetséges. Barát mindenki, aki beilleszkedik a liberális politikai kultúra keretei közé, s ellenség mindenki, akivel nem lehet dialógust folytatni, kompromisszumot kötni. „A politikai” meghatározása dogmatizmust föltételez, és Schmitt tulajdonképpen dogmatizmusként ábrázolja a liberalizmust, elvitatva tőle a kommunikatív cselekvést, a deliberatiót, a kanti nyilvános tér létrehozásának politikai lehetőségét.

Másfelől, maga Schmitt mondja „a politikai” természetéről, hogy a kultúra, a gazdaság, a jog bármely területéről el lehet indítani a politikai definíciót, a barát/ellenség megkülönböztetést. „A politikai az emberi élet legkülönbözőbb területeiről, vallási, gazdasági, erkölcsi, vagy más ellentétekből merítheti erejét […]” (Schmitt, 2002: 26.) És megfogalmazza a liberális humanizmusról azt is, hogy imperialista, agresszív humanizmus.

Tehát van két állításunk, s ezek látszólag ellentmondásban állnak egymással. A liberalizmus (humanizmus) – amikor kultúra – lefegyverez, megszünteti „a politikai”-t. A liberalizmus – amikor politika – hódító, gyarmatosító, s mint ilyen – látszólag – teljesíti „a politikai” elvárását.

Ám egy újabb fordulattal ez az ellentmondás eltüntethető. Ha megkülönböztetjük „a politikai” fogalmát a politikától, nevezetesen a rámutatást, definíciót, a barát/ellenség politikai meghatározását (a politika általános, elvi természetét) a napi politikai cselekvéstől, akkor az ellentmondás egyszerűen elpárolog. Hiszen lehetne azt mondani, hogy a liberalizmus, éppen mert kultúra, kivonul „a politikai”-ból, de van liberális politika, úgymint a magukat liberálisoknak vallók különféle célokat követő politikája.

Tehát álmodozó, legyöngítő humanista kultúrának tekinteni a liberalizmust, még Schmitt saját fogalomrendszerében sem jelenti minden kétséget kizáróan azt, hogy legalábbis nem válhat bármely pillanatban politikaivá e kultúra.‍⁸ Talán még megengedhető módon utalhatnánk arra, hogy a liberalizmus legádázabb ellenfelei és kiváltképpen ők, éppen evvel vádolják a liberalizmust: vizet prédikál – toleranciáról és multikulturalizmusról beszél –, miközben bort iszik: leigáz, lerohan, meghódít.‍⁹

Amit Schmitt mégis szemére vet a liberalizmusnak, az a decizionizmus elutasítása, ami nem más, mint „a politikai eszme magja, az igényes morális döntés” (Schmitt, 1992: 35.) elutasítása. Annak kijelentése, hogy morális kérdésekben nem lehet igazságot tenni: amorális kijelentés. Tulajdonképpen ez így nem teljesen igaz; mert pontosabban úgy lehetne fogalmazni, hogy az „amoralitás moralitásának” állítása. Egy ilyen megfogalmazás pedig megfelel Schmitt azon törekvésének, amely a liberalizmust paradoxonok előállításával jellemzi, miközben éppen ő az, aki ezeket a paradoxonokat a liberalizmus számára létrehozza.‍¹⁰

Végső soron a jó és rossz kérdése mindig transzcendens kérdés. A transzcendencia elutasítása a moralitás elutasítása is egyben, visszavonulás a vitába. Mindez pedig azt is jelenti, hogy a politikai abban különbözik a politikától, hogy míg „a politikai” a transzcendensre vonatkozik, az abszolútumok küzdelmének végső szakaszára, a politika valamiféle napi technika, ügyek vitele, netán vita is lehet.‍¹¹ A liberalizmus lehet a szó technicizált értelmében politikus, de éppen racionalizmusa okán a politika valódi természete rejtve marad előtte. Ahogy ezt John P. McCormick kimutatta, a politika természete a mítoszban ragadható meg (McCormick, 1997: 83–121.), ami leküzdi a nietzschei modernitásszorongást, s ábrázolja a Jó és Rossz transzcendens, manicheus küzdelmét.

„A politikai” elkülönítése a politikától azonban még mindig igényel némi részletezést, amihez Schmitt maga adja meg a kulcsot. Azt mondja, hogy a politika – napi szinten – nem más, mint mindazon erők tevékenységének neve, amelyek az állam hatalmával szemben a társadalom hatalmára teszik át a hangsúlyt és végső céljuk az állam szuverenitásának megkérdőjelezése, fölszámolása. Innen pedig az következik, hogy mindazok az erők (s itt Schmitt konkrétan mindenekelőtt a szélsőséges, államellenes pártokra gondol, azaz a kommunistákra és nácikra), amelyek képesek az állammal szemben „társadalmi politikát” folytatni, arra is alkalmasak, hogy barát/ellenség megkülönböztetéseket tegyenek, következésképpen a politikainak ez a sarkalatos tulajdonsága (mármint a barát/ellenség megkülönböztetésének képessége) mintegy alászáll, a politikai csatározás részévé lesz, s így nem csak kiüresíti „a politikait”, elfoglalván helyét, de a transzcendens vonatkozások hiányában a politikai életből kiküszöböli a moralitást. Mindebből jószerivel az is következik, hogy „a politikai” morális tisztán tartása (és egyben az állam morális entitásként való meghatározása!) a biztosítéka annak is, hogy a barát/ellenség meghatározás a társadalmi politika szintjén nem csak nem kívánatos, de lehetetlen is.

Ha tehát visszavezetjük Carl Schmitt közvetlen liberalizmus kritikáját a politikai filozófiai főmű, A politikai fogalmára, akkor nem politikai, hanem morálfilozófiai ellenvetést találunk a liberalizmussal szemben.

Schmitt liberalizmus interpretációjából kibontakozik a liberalizmus többsíkú morális önellentmondása. A liberalizmus, miközben állítja az egyének morális egyenlőségét, ugyanakkor támogatja a piaci versenyt, azt, hogy a verseny a szorgalmat, törekvést, a kiválóságot, egyszóval az iparkodást díjazza, ami egyenlőtlenséget hoz létre, amit aztán a liberalizmus morális különbségként jelenít meg. Másik síkon a liberalizmus, a rá jellemző szkepticizmussal a morális abszolútumot tagadja viszont evvel egyidőben az individuum morális döntéseinek abszolutizálásába torkollik.

A morális paradoxon legyöngíti a liberalizmust, mert az végső soron a liberalizmus saját metafizikai előfeltevéseinek mond ellent.

Így „a politikai” szintjén a liberalizmusnak, mint a morális világ paradox tagadójának, nincs mondandója, még akkor sem, ha politikai szinten képes aktív maradni és a parlamentarizmus működtetésével önnön létezésének látszatát kelteni. Ez a látszatvilág az, amit Schmitt elutasít.

Ahogy már utaltunk rá, Carl Schmitt egyik legfontosabb inspirációs forrása az ultramontán (korábban Guizot-követő, konzervatív-liberális) Juan Donoso Cortés,‍¹² 1848 demokrata-liberális forradalmainak kiengesztelhetetlen katolikus ellenfele. Donoso Cortés szerint a liberalizmus se nem hal, se nem hús, döntésképtelen és csak vitázni tud, s ha a Halál inkognitóban jönne, akkor a liberalizmus alakját öltené (Gralher, 1988: 81.). Ezt ismétli meg Schmitt: a liberalizmus megfosztja önmagát a politikai lehetőségtől, minden állítása mellé odahelyezi annak ellenkezőjét, ami az eredeti állítást azonnal semlegesíti,‍¹³ következésképpen újra vissza kell hozni „a politikai”-t, ami szükségképpen először a liberalizmus elvetésével jár. Két álláspont között nem a kompromisszumot kell keresni, ahogy a liberalizmus teszi, hanem választani kell, olyan erővel, hogy az egyiket képesek legyünk nem csak hamis állításnak tekinteni, de végérvényesen el is vetni, vagy még durvábban: megsemmisíteni.

Nem sok szó esik róla, de figyelemre méltó, hogy Schmitt a depolitizálással vádolt liberalizmussal az orosz autoritarizmust állítja szembe. Az 1929-ben, előadás formájában megjelent A semlegesítődések és depolitizálódások című szöveg így kezdődik: „Mi itt Közép-Európában sous l’œil des Russes [az oroszok tekintete alatt] élünk. Egy évszázada már, hogy pszichológiai pillantásuk keresztülhatolt nagy szavainkon és intézményeinken; életképességük elég erős ahhoz, hogy ismereteinket és technikánkat fegyverként hatalmába kerítse; lenyűgözően eltökéltek racionalizmusukban és ennek ellentétében, valamint az ortodoxiában rejlő jóra és rosszra való hajlamban.” (Schmitt, 2002: 56., a fordítást kissé megváltoztattam).

Schmitt keserűen ábrázolja a liberális 19. századot, mely kiteljesíti Benjamin Constant fejlődésmodelljét. Constant, megjósolva a 19. század fejleményeit, négy olyan „átváltást” pillant meg, amelyek révén az európai ember a modernitásba lép. A háborút, mint a gazdasági szerzés eszközét a kereskedelem helyettesíti (ökonomizmusnak nevezhetnénk); a közvetlen demokráciát fölváltja a képviseleti rendszer (és a civil társadalom politizálódása); a közélet szabadságát a magánélet szabadságával cseréljük el (individualizmus); a törvények és személyek önkényét a morális tekintély által korlátozott univerzális törvények uralma váltja föl (joguralom).‍¹⁴

Mindaz, amit Constant a civilizáció haladásaként, az ész és erkölcs uralmaként üdvözöl, Schmitt szemében a liberalizmus politikai erőtlenségének jele, ám sokkal inkább „a politikai” elvesztésének, a „semlegesítődések és a depolitizálódás” útja. Ugyanazt a haladást egyikük üdvös gyarapodásnak és szabadságnak, másikuk a depolitizálódás haladásának látja.

Schmitt, a kommunitárius-republikánus Rousseau nyomán a nép – qua nép – részvételét hiányolja a politikából, elveti a képviseleti kormányzást és a demokratikus szavazásnak az aktusát is individuális akaratnyilvánításnak tekinti. Azt panaszolja, hogy a „nép akarata” sehol nem jelenik meg a képviseleti rendszerben, hiszen az összegzett szavazatok sem jelenthetik a népakaratot.‍¹⁵ Igaza van, hiszen az egyén, amikor bevonul a szavazófülkébe, nem „mint nép” szavaz, hanem szigorúan egyénként, sőt, a szavazás a legtisztább magánéleti logikát követi.

Mindebből Schmitt számára az következik, hogy az a magasabb rendű szabadság, amelyet Constant a moderneknek tulajdonít, tulajdonképpen nem más, mint „a nép” szolgasága. A nép, qua nép, csakis közvetlenül, s nem a liberális individuum által nyilváníthatná ki politikai akaratát, és ez volna az egyetlen valóságos politikai akarat. A nép „alaktalan alakító”, s mint ilyen, a politika egyetlen legitim cselekvője.

2. Az illiberális demokrácia elemeinek feltérképezése

Az illiberalizmus a liberális demokrácia ellenpólusa úgy, hogy a liberalizmus és demokrácia közötti őseredeti feszültséget Carl Schmitt előbb a végletekig kifeszíti, majd színleg – a demokrácia javára oldja föl.

Carl Schmitt szerint – a weimari demokrácia és alkotmány kritikája nyomán és annak teoretikus értelmezésében – a társadalom szétesése azért következhet be, mert a szervezett társadalmi csoportok, a civil társadalom, az ebből kinövő pártok, a szabadság nevében és liberális ösztönzésre magukhoz veszik, végső soron kisajátítják a politikát, ami pedig nem is az övék. A politikai akarat társadalmasodik és végül szétesik. Schmitt illiberális ellenjavaslata szerint az államnak vissza kell vennie „a politikait”, azaz teljes, a társadalmi autonómiákat eltüntető állammá, totális állammá kell válnia. Az állam liberális korlátozása és az egyéni szabadság érvényesítése érdekében bátorított társadalmi autonómiákat, civil társadalmat államosítani kell, abban az értelemben, hogy „állammá” kell ezeket visszaváltoztatni, ahol „a politikai” egyetlen legitim locusa található.

Carl Schmitt tehát a liberalizmust, s a vele egylényegű parlamentarizmust (utóbbi az előbbinek intézményesítése) nevezi meg ellenségként. A liberalizmus: parlamenti vita, üres beszéd, duma. Ezért a Stephen Holmes által, címben is használt szóval illeti: debil („The Debility of Liberalism” Holmes, 1993: 37–60.), azaz gyönge, erőtlen, kimerült, egyszóval döntésképtelen, mert hiányzik belőle a vezérlet (Führung,‍¹⁶ leadership).

A liberalizmus azonban nem csak önmagában „debil”, de az egyént is idiótává teszi.

Az idiotes kifejezést az antik görögök a politikától a magánszférába visszahúzódó emberre értették, aki kizárólag a saját, önös érdekeivel törődik és közéleti közönybe süpped.

A görögök tehát éppen annak fogták föl az „idiótát”, amilyen állapotba Schmitt szerint a liberális individualizmus és a liberalizmus gazdasági párja, a kapitalizmus kényszeríti az embert, s aminek intézményes kifejezése a parlamentarizmus.

Ezen a ponton azonban új önellentmondás látszik kibontakozni. Carl Schmitt a liberális parlamentarizmust és kapitalizmust kárhoztatja azért, mert az individuumot idiótává teszi. Viszont a Vezér a Népet, amelyik a szuverén döntéshozás forrása, a politikai akarat letéteményese, szintén idiótának tekinti… … …

3. Következtetés helyett

Erős a benyomásunk, hogy a politika természetéről, „a politikairól”, nem lehet a politika kizárása mellet beszélni, vagy a politikáról szemérmesen hallgatni.

A kettő különbözőségét Carl Schmitt soha nem tárgyalta nyíltan.

Valamit azonban találhatunk, ám ahogy ez gyakran előfordul, nem egészen ott, ahol keressük. A politika fogalma olasz kiadásának előszavában (Carl Schmitt, Le categorie del «Politico»: saggi di teoria politica, Il Mulino, Bologna 1972), meglehet, némi kimagyarázkodó szándékkal is, Schmitt szó szerint megkülönbözteti a politikait a politikától. Ez az előszó német nyelven nem jelent meg, de Schmitt átadta az eredetit George Schwabnak, aki fölhasználta azt A politikai fogalma angol kiadásának 1975-ben írott előszavához.

Schmitt tehát 1972-ben a következőket írja: „…az állam klasszikus profilja megrengett, ahogy politikai monopóliuma elpárolgott […] új főpolitikai szereplők léptek fel […] így új szint nyílt meg a teoretikus reflexió előtt. Most már megkülönböztethető a politika »a politikaitól«. Az új főszereplők a politikának nevezhető problémák egész komplexumának középpontjában állnak. Ebben van a kezdete és taszít minden olyan kísérlet, amelyik számos új, a politikai valóság aktív szubjektumát ismerné fel »a politikaiban«, melyek az állami vagy nem állami politikába új típusú barát-ellenség megkülönböztetéseket hoznak létre.” (Schwab, 1996: 12–13.)

Nem könnyű felismerni, hogy Carl Schmitt egészen keserű önsajnálattal nyugtázza a liberális demokrácia, a pluralizmus diadalmenetének kibontakozását a II. világháború után (emlékeztetek, hogy John Rawls A Theory of Justice című alapvetése – akár olvasta ezt Schmitt, akár nem – 1971-ben jelent meg). Tapodtat sem mozdult el a 10-es, 20-as, 30-as évek illiberalizmusától, amelynek föltérképezése ennek a dolgozatnak a tárgya volt. Ugyanolyan értetlenséggel áll „a politikai” és a politika közötti különbség előtt, ahogy egész életében mutatta.

Ha viszont valaki teológusként szólal meg, ne csodálkozzon, ha másvalaki felállítja nevében az inkvizíciót. Carl Schmitt, bármennyire tagadná, tudott az inkvizícióról,‍²⁷ de saját bőrén is megtapasztalhatta azt.

Irodalom

Becker, Anna (2012): Rethinking masculinity and femininity in Niccolò Machiavelli’s political thought. l’Homme, XXIII. évf. 2. sz. 65–78. »doi.org«.

Bendersky, Joseph (2014): Carl Schmitt Theorist for the Reich. Princeton University Press.

Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1982): Staat-Gesellschaft-Kirche. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Köt. 15. Freiburg.

Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1998): The Concept of the Political. In: David Dyzenhaus (ed.): Law as Politics. Durham and London, Duke University Press.

Constant, Benjamin (1997): A régiek és modernek szabadsága. Budapest, Atlantisz.

Dahl, Robert A (2006): A Preface to Democratic Theory. Chicago, The University of Chicago Press.

Dean, Mitchell (2017): Three Forms of Democratic Political Acclamation. Telos, 179: 9–32.

Gralher, Martin (1988): Antinomisches Denken und dilemmatische Kontrastdialektik – Warum Carl Schmitt kein Liberaler sein konnte. In: Klaus Hansen–Hans Lietzmann (eds.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik. Opladen. Leske und Budrich, 79–91.

Habermas, Jürgen (1997): The New Conservatism. Massachusetts, The MIT Press.

Hansen, Klaus–Hans Lietzmann, (eds.) (1988): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik. Opladen, Leske u. Budrich.

Hitler, Adolf (2016): Hitler, Mein Kampf: eine kritische Edition. Szerkesztette Christian Hartmann és Thomas Vordermayer. München, Institut für Zeitgeschichte.

Holmes, Stephen (1993): The Anatomy of Antiliberalism. Cambridge–London, Harvard University Press.

Körösényi András (2017): Weber és az Orbán-rezsim: Plebiszciter vezérdemokrácia Magyarországon. Politikatudományi Szemle, XXVI. évf. 4. sz.

Ludassy, Mária (1987): Változatok a politikai katolicizmusra Franciaországban, 1800–1850. (De Maistre–De Bonald–Lamennais). »real-d.mtak.hu«.

Ludassy, Mária (2004): Nyelv és rend. Holmi, XVI. évf. április. »holmi.org«.

Ludassy, Mária (2010): A francia kapcsolat Carl Schmitt, Joseph de Maistre és Louis de Bonald. Világosság, LI. évf. 3. sz.

Maschke, Günter (1988): Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts. In: Klaus Hansen–Hans Lietzmann (eds.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, 55–81. Opladen, Leske und Budrich.

McCormick, John P. (1997): Carl Schmitt’s Critique of Liberalism. Against Politics as Technology. Cambridge, Cambridge Univeristy Press.

Mehring, Reinhard (2017): Carl Schmitt: Denker im Widerstreit. Werk – Wirkung – Aktualität. Freiburg, Verlag Karl Alber.

Mouffe, Chantal (ed.) (1999): The Challenge of Carl Schmitt. London–New York, Verso.

Mussolini, Benito–Giovanni Gentile (1932): Fascismo. Enciclopedia Italiana. 1932. »treccani.it«.

Pitkin, Hannah Fenichel (1967): The Concept of Representation. Berkley–Los Angeles–London, California University Press.

Rasch, William (2019): Carl Schmitt: State and Society. London, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Schmitt, Carl (1987): The Legal World Revolution. Telos, LXXII. évf. nyár.

Schmitt, Carl (1992): Politikai teológia. Politikai romantika. Budapest, ELTE Állam- és Jogtudományi Kar.

Schmitt, Carl (2000): The Crisis of Parliamentary Democracy. Fordította Ellen Kennedy. 6. kiad. Cambridge–London, The MIT Press.

Schmitt, Carl (2002): A politikai fogalma. Fordította Cs. Kiss Lajos. Budapest, Osiris – Pallas Studió – Attraktor.

Schmitt, Carl (2003): Carl Schmitt Tagebücher: Oktober 1912 bis Februar 1915. Szerkesztette E. Hüsmert. Berlin, Akademie Verlag.

Schmitt, Carl (2005): Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Fordította George Schwab. Chicago, University of Chicago Press.

Schmitt, Carl (2014): Dictatorship – From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle. Fordította Michael Hoelzl és Graham Ward. Polity Press.

Schmitt, Carl (2017): Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. 10. kiad., Berlin, Duncker & Humblot.

Schramm, Edmund (1935): Donoso Cortés – Leben und Werk eines Spanischen Antiliberalen. Szerkesztette Harri Meier. Iberoamerikanische Studien.

Schramm, Edmund (1937): Donoso Cortés und Napoleon III. Sechs unveröffentlichte diplomatische Berichte eingeleitet und herausgegeben. Ibero-amerikanisches Archiv, XI. évf. 1. sz. 14–38. »jstor.org«.

Schwab, George (1996): Introduction to Carl Schmitt: The Concept of the Political. In: The Concept of the Political. Chicago–London, University of Chicago Press.

Sontag, Susan (1975): Fascinating fascism. New York Review of Books, február 6.

Sontag, Susan (2002): Fülbemászó fasizmus. In: A Szaturnusz jegyében, fordította Lázár Júlia. Budapest, Cartaphilus.

Voegelin, Eric (2000a): Political Religions. In: Collected Works, Vol. 5: Modernity Without Restraint. Columbia, University of Missouri Press, 19–74.

Voegelin, Eric (2000b): The Collected Works of Eric Voegelin 5: Modernity Without Restraint. Missouri, University of Missouri Press.

Weber, Max (1992): Gazdaság és társadalom – 2/1. Fordította Erdélyi Ágnes. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.

Weber, Max (1996): Gazdaság és társadalom – 2/3. Fordította Erdélyi Ágnes. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.

2. rész
Esszék

A nyílt és zárt társadalomról
– egy ideológiai vita fogalmai

„Hinni akarunk, hinnünk kell, az emberiségnek hitre van szüksége. Olyan hitre, amely hegyeket mozgat, mert azt az illúziót kelti, hogy a hegyeket el lehet mozdítani. Az illúzió vélhetőleg az élet egyetlen realitása.”

(Benito Mussolini, Avanti!, 1912. „Da Guicciardini a Sorel”).

1. Bevezetés

Liberálisok és illiberálisok egyaránt, a „nyílt” társadalmat többnyire „nyitottnak” mondják, és egymással összhangban úgy értelmezik, mint multikulturális együttélést.

Fischer Ádám egy laudációban a következőket mondja: „A magam részéről én azt a Soros Györgyöt szeretném elismerni, aki egy nyitott, multikulturális társadalomért küzd. Ezért adományozom neki a Tonhalle Emberi Jogok díjat.”‍¹

Kis János a magyar liberalizmus legfontosabb teoretikusa a következőket mondja: „Nyitott társadalomban egyetlen vallás, egyetlen világnézet, életfelfogás, egyetlen kultúra sem törekedhet kizárólagosságra. Az autonómiáról szólva arra az alapvető jogunkra gondolunk, hogy magunk döntsük el, milyen meggyőződésekkel, milyen kulturális mintákkal azonosulunk, és milyen célok jegyében vezetjük életünket”‍²

Ezen túl létezik az ideológiai alvilágban az egészen primitív változat, mely szerint a nyitott társadalom nyitott határokat (open society = open borders) jelent.

Az alábbiakban a „nyílt” és „zárt” társadalom fogalmainak eszmetörténeti eredetét tárjuk föl.

2. Henri Bergson

Henri Bergson, az irodalmi Nobel-díjas filozófus, az emberi megismerés filozófiai kutatása során a racionalizmussal, a tudományos gondolkodással szembenálló intuícióra fektette a hangsúlyt. Ez annyit tesz, hogy nem a racionális gondolkodást tekintette a hiteles ismeretek forrásának, hanem a megérzést. Következésképpen mindazokkal szemben állt, akik szerint a történelem valamiféle kikövetkeztethető, racionálisan föltárható végcél felé törekszik, legyen az a Szellem kiteljesedése (Hegel) vagy a proletariátus győzelme (Marx).

A történelemnek nincs iránya, csak lendülete, és ennek a lendületnek egyáltalán nem biztosított a sikere önnön tehetetlensége legyőzésében. A történelem nem lezárható, mint egy sorsbeteljesítő hősköltemény, hanem nyitott, mégpedig éppen kimenetelének bizonytalansága felé.

„Az emberiség a fejlődésben megtett lépések súlya alatt félig összezúzva nyög. Többé nem tudja, hogy a jövő tőle függ. Ha élni akar, akkor először tudnia kell ezt. És vajon csupáncsak élni akar-e, vagy nekiveselkedik, s egy újabb erőfeszítést tesz, hogy vállalja, épp ezen a makacs bolygón, a világmindenség által ráruházott feladatot: gyártson isteneket.” (Bergson, 1932: 194.)

Kevésbé emelkedetten, mégis a lényeg az, hogy a primitív, megélhetési létezés helyett a civilizált létezést érdemes választani; a „zárt társadalom” helyett a „nyílt társadalmat”, mint a civilizáció egyetlen lehetséges megmentését, az ember által alkotott történelem üdvözülését.

A két társadalom morális alapjairól Bergson így ír Les Deux Sources de la morale et de la religion [A morál és vallás két forrása] című, az életmű mintegy összefoglalásának tekinthető művében (Bergson, 1932)‍³.

Az ellenség létének vagy még inkább megjelölésének hatására ösztönösen összezárunk; a szó legszorosabb értelmében lezárjuk társadalmainkat. Ez primitív, azaz ősidőkből származó és végtelenül egyszerű társadalmi ösztön, amit fortélyosan ki kell cseleznünk, meg kell tévesztenünk, amennyiben meg akarjuk tartani meglehetősen sérülékeny civilizációnkat. Kései utódokként tegyük hozzá, a PC, a polkorrekt nyelv éppen ezt a megtévesztést szolgálja, a civilizáció illúziójának a fenntartását. A WOKE-mozgalom, melynek eredete 1932-re (Bergson könyvének megjelenési éve!) nyúlik vissza‍⁴, a BLM, a „cancel culture”, a futballmeccseken letérdelő játékosok gesztusvilága maga is szimbolikus nyelv, melyen egy elvont civilizáció szeretne megszólalni, amikor evilági ideológiai-politikai harcot folytat.

A nyílt társadalom nem pusztán a zártság kinyitása, illetve a családunk, a nemzetünk iránti kötődés egyszerű kiterjesztése más emberekre, idegenekre, az emberiség egészére (tehát szó sem lehet itt multikulturalizmusról, avagy „migráns-simogatásról”, hiszen mindez puszta mechanikus kiterjesztés volna). Elsősorban azért nem, mert a „zárt társadalom” a „nyílt társadalom” akadálya. Tehát – mondja Bergson – kell találni egy közös azonosulási pontot, ami közvetít a különböző származású, kultúrájú emberek között. Noha a családi, rokoni, törzsi, nemzeti azonosságtudatot nem lehet és ezért nem is kell teljesen kiiktatni az ösztönvilágból, mégis lehet másik, egyetemes azonosságtudatot kínálni. A monoteista vallások közösségében (minden vallásnak más az istene, de mégis az köti őket össze, hogy az emberi különbségeket a hitben föloldják) és/vagy a filozófiai absztrakció révén juthatunk el egy ilyen egyetemes azonosságtudathoz.

Bergson filozófiáját talán Pál apostol igencsak aktuálissá vált soraival lehetne legjobban összefoglalni: „Krisztusban tehát nincs zsidó, sem görög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok Krisztus Jézusban.”‍⁵ Ami ugyanaz, mint az egyenlő méltóságnak a liberális filozófiája, majd az ebből következő emberi jogoké. Ez a magát civilizáltnak tekintő emberiség istenhite.

Nem sokkal a megjelenés után, a bevallottan bergsoniánus Babits Mihály recenzálta a könyvet (Babits, 1933, Hitler hatalomra kerülésének éve), a Nyugat 7. számában. „Két különböző erkölcsről van itt szó, amelyek közül az egyik nem folytatása, kitágulása, vagy magasabb emelete a másiknak, hanem inkább teljes ellentéte. Az első a zárt társaságok morálja, a társadalom kényszerű önvédelme az egyén külön akciója ellen, biztosítéka az együttműködésnek a közös létharcban, közös ellenségekkel szemközt… Ez a nemzetek és kasztok morálja, a törzsi szokások összessége, melyek valami misztikus kötelező erőt nyertek egyénen túli fenségükben; voltaképp mindig harcos és zárt morál, mely sohasem foghatja be az egész emberiséget, az egész világot, mert lényegében van, hogy mindig egy bizonyos körön kívül levők ellen irányuljon: belül önerősítő szeretet és összetartás, de kifelé idegenség és harc és gyűlölet…A másik morál ennek éppen az ellentéte. Nem zárt, hanem nyílt. Nem statikus, hanem dinamikus. Nem a harcé, hanem a szereteté, mely még az ellenséget is szereti. Célja nem a törzsek és társaságok konzerválása, hanem inkább széttörésük és kitárulásuk.”

Bergson értelmezésében a civilizáció hajnalán a zárt társadalmakban, az elsődleges, természeti moralitásunk szorosan a csoporthoz láncol bennünket, megköveteli teljes odaadásunkat, hiszen egyaránt ettől a kooperációtól függ az egyén és a csoport fönnmaradása. Bergson szavaival, ebben a világban a „társadalmi nyomás moralitása” érvényesül. A „nyomás moralitása” – s hozzátehetjük, az elnyomásé – úgy értendő, hogy a közösségi nyomás határozza meg cselekedeteinket; a közösségi lét normái nem hagynak terepet a különcködésnek, az egyéni szabadságnak, ami erőforrásokat vonna el a közösségtől, s így veszélyes annak létére nézvést.

A biológus Bergson organicista megközelítése szerint‍⁶ az egyén és közösség szerves kapcsolata akkor is működik, mikor a társadalmak már átláthatatlanul kiterjedté válnak és Bergson azt mondja, hogy saját idejében – az I. vh. tomboló nacionalizmusának és a fasizmus fölemelkedésének korában –, is ez marad az elsődleges kapocs: a család, a nemzet. A politika pedig mindenkor hajlamos volt erre a természet adta moralitásra építkezni. A zárt társadalom, bezárkózást jelent, ugyanakkor ellenőrzött rendet, rendezettséget, sztereotípiákon alapuló viselkedést, ami a munkaalapú méhek és hangyák világához hasonlítható. Hozzátehetnénk, hogy a zárt társadalom biztonságot, védelmet, munkamegosztást, szolidaritást‍⁷ is ad tagjai számára, azaz amit nacionalizmusként azonosítunk a modern társadalmakban.

„A társadalom készíti az egyén mindennapi létének programját. Nem élhetünk családi életet, nem gyakorolhatjuk hivatásunkat, nem láthatunk a köznapi élet ezer apró gondja után – legyenek ezek bevásárlások, városi séták vagy akár üldögélés otthonunkban – anélkül, hogy előírásoknak ne engedelmeskednénk és kötelezettségeket ne teljesítenénk. Minden pillanatban választás kényszerül reánk; természetszerűen döntünk amellett, ami a szabállyal megegyezik. Alig eszmélünk rá, semmi erőkifejtésünkbe nem kerül. A társadalom utat rajzolt; nyitva találjuk és követjük; több kezdeményezésre volna szükség ahhoz, hogy torony iránt vágjunk át a mezőn.” (Bergson, 2002: 30–31.)

A szükségszerűség társadalmának (mondja Bergson, már-már marxista ízű terminológiával, ám Marx a kapitalista rendre gondolt) alapvető jellemzője a háború, a saját csoportunk és más csoportok harcos elkülönítése, elválasztása. A zárt társadalmak korában, s eladdig-eleddig minden korra ez volt jellemző, még a béke is pusztán készülődés egy következő háborúra.

Ahhoz, hogy megtegyük a nagy lépést az emberiség és emberiesség felé (e két szót, ha összevonjuk, kiadja a humanizmus fogalmát, ami nem egyéb, mint az egyetemes és egyenlő emberi méltóság tételezése), nem elegendő, hogy rábízzuk magunkat a fokozatos és lassú, természetes fejlődésre, hiszen a zárt társadalomból nem vezet egyenes, fokozatosan előre haladó út a nyílt társadalomba‍⁸.

Szó sincs tehát liberális progresszivizmusról (Nisbet, 1979); a zárt társadalmak képtelenek a haladásra, viszont a nyílt társadalmak a belső egyensúlyra, a zárt társadalom biztonságot nyújt tagjai számára, a nyílt társadalom csupa kockázatot jelent (Beck, 2003) egy mindinkább „fluiddá” váló modernitásban (Bauman, 2000).

Bergson szerint a primitív ösztön (törzsiség) „még ott van, bár szerencsésen álcázva, a társadalom hozadékai alatt; de még ma is természetesen és közvetlenül szeretjük rokonainkat és polgártársainkat, holott az emberiség szeretete közvetett és szerzett. Amazok felé egyenesen tartunk, ezek felé csak kerülővel; mert csupán Istenen át, Istenben szólítja fel a vallás az embert, hogy az emberi nemet szeresse; ugyanúgy, mint ahogy csakis a mindnyájunkban közös Észben és Észen át mutatják nekünk a filozófusok úgy az emberiséget, hogy meglássuk az emberi személyiség kiváló méltóságát, s minden embernek a tiszteletre való jogát.” (Bergson, 2002)

A nagy ugrás lehetőségét az emberi lét egy sajátosan más tapasztalata kínálja majd, a lélek kitárulkozása, amit a hit és tudás, vallás és filozófia együttesen készít elő, valahogy úgy, ahogy ezt Alexandriai Szt. Kelemen (illetve majdnem szent, mert a katolikus egyház még nem döntötte el magában, hogy annak tekintse, vagy sem) mondotta volt a 2. században: emberré majd csak Istennel való misztikus egyesülésünk révén leszünk. Eric Voegelin ezt nevezi majd „létbe-ugrásnak” (leap in being) (Germino, 1974).

Erre az ugrásra azonban csak kevesen képesek, s ők, a „szellem kiválasztottjai”. Mindig a nyílt szelleműek nyitják meg az utat a nyílt társadalom felé. A görög bölcsek, Izrael prófétái, a buddhista Arhat és maga Jézus. A zárt társadalom, az adott közösség partikularitásának nyomása mellett, mégis képes vágyakozva megnyílni, az általános felé, képes befogadni azt, ami legmélyebben emberi, képes az együttérzésre, mások méltóságának tiszteletére – egyszóval az emberiség szeretetére.

Különleges erő kell tehát az emberiség szeretetéhez, a kivételes szintézis létrejöttéhez. A zárt moralitás keretei között a szeretet különféle adott tárgyaira tesszük tétjeinket, saját családunkat választjuk más családokkal szemben, saját nemzetünket más nemzetekkel szemben. Valamilyen harc, viszály, küzdelem, mi több, gyűlölet, s ez utóbbira való hajlam, választásainknak nem pusztán kísérő jelensége, hanem magának a választásnak az alkotó lényege. Evvel szemben a nyílt moralitás kiszabadul a kényszerítettségből és a kötöttségek közül, hogy megtegye a nagy ugrást a tárgy nélküli szeretet, implicite pedig a gyűlöletmentesség irányába.

Jóllehet Bergson zsidó származású, de vonzódása a krisztusi tanításokhoz egyértelmű, s csak a fokozódó antiszemitizmus miatt nem tér át a kereszténységre, mondván, hogy „azok között akarok maradni, akiket holnap üldözni fognak”. Az evangéliumok tanítását viszont követendőnek tartja azért, mert ez határozza meg életünk minőségét, azt, hogy nyílt társadalomban akarunk élni, s akkor, mindenekelőtt, humanisták vagyunk. Bergson számára Krisztus a legnagyobb misztikus hős, aki ama „nagy ugrást a létbe” érettünk megtette.

És éppen ez Henri Bergson nagy dilemmája: a törzsi kötöttségű nacionalizmusok háborújának jelenéből, hogyan lehet megtenni a „nagy ugrást” a humanizmusba, az „örök béke” utópikusnak tetsző jövőjébe. Az elkötelezett francia hazafi, az I. vh. idején, ugyanazt a kérdést teszi föl magának, amit Woodrow Wilson amerikai elnök (Bretter, 2014). Viszont Wilson 14 pontjának utolsó pontja, ami tartalmazta a Nemzetek Szövetségének intézményét mint, amelyik hivatott az „örök békét” szavatolni, hamarosan elsöpri Hitler és a párizsi, 1919-es békeszerződést maga az Egyesült Államok sem ratifikálja. Tehát Bergson személyes dilemmája így összegezhető: hogyan készüljünk a békére, miközben háborúba szólítunk?

Az univerzális, keresztény értékvilág csap itt össze a partikuláris nemzeti értékek, a nemzeti elitek által tételezett értékek világával.

Kevéssé ismert, főként pedig ritkán felismert tény, hogy a Felvilágosodás racionalizmusa az egyetemes keresztény humanizmus alapjaira épül és a liberális individualizmusban és az egyetemes emberi jogok feltevésében csúcsosodik ki (Siedentop, 2014). Éppen a II. vh. közepette indul útjára az Abendland [Nyugat] gondolkodási irányzat, ami az előbbiekben említett felismerést tekinti kiindulópontjának. Az angol katolikus Christopher Dawson, az irányzat neves képviselője, például a következőket írja, 1943-ban megjelent könyvében: „…mert a kereszténység és a humanizmus, valamint a társadalmi szabadság nem ellentétes eszmék, hiszen felváltva uralták az európai gondolkodást, és olyan szellemi rokonságot mutatnak, amely nem volt nyilvánvaló a reformátorok és a forradalmárok számára, akikre alászállt a konfliktusok köde, de ami most láthatóvá válik, amikor mindannyiunkat egyformán fenyegetnek olyan embertelen erők, amelyek egyikükkel sem rokonok.” (Dawson, 1943) Voltaképpen a fasizmus és nácizmus teszi igazán láthatóvá a zsidó-keresztény hagyomány és a liberális humanizmus közös gyökereit.

3. Karl R. Popper

Talán nincs még egy olyan könyv, mint Karl R. Popper The Open Society and its Enemies (Popper, 1945)‍⁹ című műve, melynek nagy hatása egy alapvető félreértésének köszönhető, s ami aztán szerzőjét állandó panaszkodásra és magyarázkodásra készteti.

Saját bevallása szerint Popper – aki egyáltalán nem tartotta magát társadalomtudósnak –, társadalomtudomány-módszertani pamfletet szeretett volna írni, aminek lényege igen egyszerű: a társdalom totális átalakításának tervei puszta próféciák, a tudomány eszközeivel ellenőrizhetetlenek. A társadalmi mérnökösködés helyett a társadalom vonatkozásában is a tudományban használt módszert, a „trial and error”-t érdemes alkalmazni, a kísérletezések újabb és újabb sorozatát érdemes próbálgatni, következetesen nekilendülve a hibák kiküszöbölésének, anélkül, hogy a hibátlan társadalmat megterveznénk.

Popper szerint az első „nagy tervezőmérnök” Platón volt majd jöttek a modern kor ebben a szerepkörben tetszelgő nagy prófétái, Hegel, Marx, akik előre látták a jövőt (historicizmus) és/vagy a tökéletes társadalmi struktúrát. A célra tartó (teleologikus) történelem végén Utópia földjét, a „Seholnincs” örök békéjének otthonát leljük meg. A Platónra és a platóni totalitarizmusra vonatkozó következtetéseket a 10. fejezet tartalmazza (a fejezet címe egyúttal a könyv címe), ahol végre megtaláljuk a „(be)zárt társadalom” és a „nyílt társadalom” közötti különbség részletesebb kifejtését.

Popper nem ad közvetlen meghatározást a törzsi, avagy zárt társadalomra, enyhén tekervényes gondolati útját (ő maga szabadkozik, amiért nem törekedhet arra, hogy a természettudományok mintájára, lineáris, a hipotézis-tesztelés gondolati útját kövesse) a következő, nem kevésbé tekervényes mondatban lehetne összefoglalni: mágikus rítusok által megerősített társadalmi szabályok mitológiába zárt univerzuma.

Érthetőbbé válik, ha elemeire bontjuk.

A mágikus attitűd azt jelenti, hogy a társadalmi életet a természetbe ágyazottnak tekintjük: az emberek a változatlan és megváltoztathatatlan tiltások (természeti törvények) elvarázsolt, mert annak hitt körében élnek, s jövendő életüket is ezeknek a normáknak az érvényesülése mellett képzelik el. Nyilván itt sok a hasonlóság Bergson és Popper „zárt társadalomra” vonatkozó felfogása között, miközben a nyílt társadalomra vonatkozó elképzeléseik radikálisan különböznek egymástól.

A mitológia zárt univerzumának ábrázolására itt emlékezetetek Thészeusz esetére a Minotaurusszal.

A mitológiai elbeszélés az antik görög kultúra kezdeteiről szól, a mínoszi kultúráról, arról a krétai birodalomról, mely több mint 1100 évig állt fönn, s amit az antik görög civilizáció „aranykorának” szokás nevezni. Ebben a korszakban Kréta volt a görög civilizáció központja, de a hős Thészeusz, avval, hogy legyőzi a Minotauruszt, majd kitalál Ariadné fonalának segítségével a labirintusból, a mitológia jelentése szerint elindítja Athént a fölemelkedés útján.

A hérosznak mitikus küldetése van, egyetlen útja, amit nem ő választott, hiszen az istenek sorsként szabták rá, és amíg ezen az úton jár – s mi mást tehetne –, az istenek segítik őt. Szerelemre gyújtják Ariadné szívét, ám Thészeusz az első adandó alkalommal rútul cserbenhagyja azt, aki segítette, ami végső soron érthető, hiszen Thészeusz isteni „rendeltetése” az, hogy Athént nagyhatalommá tegye, és ennek a célnak az elérésében Ariadné puszta eszköz. Amikor a mítoszt a politikus átülteti a maga valóságába, minden világos lesz: ő a hérosz, aki történelmi küldetést teljesített, s egyedül ő az, aki az istenek akaratát számunkra érthetővé teheti, dekódolhatja és a körülötte lévő emberek csak eszközei a sikeres küldetésnek, akiknek nincs is más szerepük csak az, hogy szerelembe essenek a hérosszal‍¹⁰.

Poppert viszont a mítoszba zárt, avagy törzsi társadalomban az zavarja, hogy elszigeteli az emberi megismerést a tudományos, azaz észszerű megértéstől, ami a hipotézis-falszifikáció-másik hipotézis (Hip1 – Fal – Hip2 – Fal – Hip3 – …) sémára kellene, hogy épüljön‍¹¹. A mítoszba zárt ember kiteljesít és beteljesít, cselekvési autonómiája csak ezen belül értelmezhető.

Így, ebből következik majd a „nyílt” társadalom leírása. Előbbi az eleve elrendelt szerepek társadalma, utóbbi az észszerű, a kísérletezést és kritikát, s ezért szabad szerepvállalást lehetővé tevő társadalom.

Popper, valahányszor csak visszakanyarodik az Open Society and Its Enemies-re, újra-és újra elmagyarázza saját demokrácia-teóriáját, melyet olyannyira banálisnak talál maga is, hogy azt föltételezi, talán éppen ezért nem értik meg sokan; mert a nagy eszmék bűvöletében élnek (megint csak nem véletlen a szóhasználat, hiszen Popper éppen a zárt társadalmak iránti örök vonzódásról ír, s a bűvölet mágikus attitűd), és a demokrácia esetében ragaszkodnak az ősi definícióhoz, nevezetesen, hogy a demokrácia lényege a „népuralom”, azaz bűvölet.

1988-ban, a The Economist fölkérte Poppert, hogy magyarázza el saját demokráciaelméletét (ezt az írást 2016-ban, aktualitására való tekintettel a The Economist újra közölte!)‍¹².

Mintegy összesűrítve az Open Society gondolatmenetét, Popper explicitté teszi, hogy az, amit ő „racionális politikai elméletként” figyelmünkbe ajánl, alapvetően különbözik a nyugati politikai gondolkodás főáramától, melyet – szerinte: rögeszmésen – a legitimáció és evvel összefüggésben mindig is egy probléma érdekelt: a „ki uralkodjék?” kérdése. Popper szerint lehetőleg ne uralkodjon senki, még a nép sem, hiszen hozhat a nagy többség is egészen káros döntéseket, egyebek mellett zsarnokot választhat magának (jóllehet az alkotmány sok mindent tehet, hogy ezt megakadályozza); sem az Isten kegyelméből fölkent király, aki szintén Isten kegyelméből zsarnokká válhat; sem valamely osztály vagy „faj”, melynek nevében válogatott gonoszságokat lehet majd elkövetni. Popper voltaképpen az anarchizmussal szimpatizál, de ezt egészen világosan sohasem mondja ki, viszont valami olyasmit javasol, ami közel áll hozzá, azaz „szabadosságot”.

Az anarchia végső soron uralom-nélküliség (ahogy eredeti értelmében a kommunizmus is az), a „szabadosság”, popperi értelemben, voltaképpen az életformákkal való egyéni kísérletezés és társadalmi szinten önkéntes együttműködés. Ideológiai megközelítésben ez nem liberalizmus, hanem libertarianizmus, és közeli rokona annak, amit Robert Nozick fejtett ki Anarchy, State and Utopia című modern anarchista alapvetésében (Nozick, 1974).

De térjünk vissza Karl Popperhez, aki azt javasolja, hogy a „ki uralkodjék” kérdését cseréljük le annak a praktikus, szinte technikai problémának a megoldására, hogy „miként választhatunk olyan vezetőket, akik vérontás nélkül eltávolíthatóak”? Popper demokrácia-elképzelése az antik görögök „osztrakiszmosz” eljárásának valamiféle modern, eljárásjogi meghonosítására szűkül. (Osztrakiszmosz: cserépszavazással történő száműzés, amit a demokratikus önvédelem keretében, azok ellen a demagógok ellen alkalmaztak, akik a közvélemény fölötti uralmukat egyéni érdekeiket szolgáló hatalmi pozíciók megragadására használják.)

Végső soron tehát ne uralkodjon senki és semmi, inkább igyekezzünk megoldani a nyomasztó, mindennapi problémákat: a szegénység, az éhezés, a méltánytalan igazságszolgáltatás, a büntetések brutalitása, a nemzeti, etnikai, nyelvi, vallási kisebbségek védelme, a rabszolgaság és az alávetettség problémáit. Ha pedig véletlenül diktátor ütné föl a fejét közöttünk, akkor – lehetőleg véráldozat nélkül – zavarjuk el; ezért élünk liberális (alkotmányosan korlátozott) demokráciában, s ez a demokrácia erénye. Így aztán a libertárius Popper lassan maga is a liberális demokrácia hívévé válik.

Kétségkívül, a humanizmusnak nem az a fennkölt megfogalmazása ez mint, amit Henri Bergsonnál érzékelhettünk: amolyan földszagú humanizmus. Mégis mélyen gyökerezik a görög antikvitás, a Reneszánsz, a Fölvilágosodás, a kant-i humanizmus évezredes, olykor nem realistának, hanem idealistának tekintett, s egyesek által, éppen ezért, mélyen lenézett hagyományában. Ellenségei teszik Poppert, szinte akarata ellenére, a liberális demokrácia kiemelt gondolkodójává.

4. Következtetés

Henri Bergson a fasizmus és bolsevizmus kollektivista-illiberális kísérletei közepette a misztikus keresztényi szeretetben, tágabban, az emberszeretetben és emberbarátságban (filantrópia) véli a kiutat fölfedezni. Karl R. Popper javaslatát ma „inkrementalizmusnak”‍¹³ neveznénk. Az apró lépések, a meg-megújuló kísérletek, melyek a közvetlen pozitív visszacsatolások útján vezetnek bizonyos problémák megoldásához, s fölöslegessé teszik valamilyen előzetes, végső cél megtervezését, hiszen a terv csak utólag, a problémák adott pillanatban történő megoldása során körvonalazódik. Ami mégis kettejüket – minden teoretikus eltérésük dacára – összekapcsolja, az nem más, mint a tribalizmus, a mágikus, tabusító gondolkodás, politikai értelemben az illiberalizmus szenvedélyes elvetése, de paradox módon, mindez kiegészül valamiféle vizionárius hajlammal, idealisztikus elszántsággal, amivel elutasítják a jobb és baloldali kollektivista utópiákat. Közvetlenül az I. illetve a II. világháború tapasztalatára támaszkodva, mindketten azt látják, hogy a „zárt társadalom” nem föltétlenül a törzsi társadalmak történelmi relikviája, ugyanakkor a „nyílt társadalom” még mindig csak születőben van.

A „société ouverte”, a „nyílt társadalom”, Henri Bergson meghatározásában, a misztikus keresztény univerzalizmusban gyökerezik, viszont Karl Popper használatában az „open society” egy sajátos, az anarchizmusra hajazó, demokrácia-koncepciót jelent. Az is kiderülhetett e gondolatmenetből, hogy a „nyílt társadalom” eszméje, mind a sokkal inkább konzervatívnak tekinthető Bergsonnál, mind pedig a tudományfilozófus Poppernél csupán áttételesen kötődik a liberalizmushoz (a keresztény univerzalizmuson keresztül, illetve a demokrácia joguralmi, jogállami korlátjaként), de eredendően nem liberális eszme. Csak úgy válhat azzá, hogy ha „nyitott társadalomként” értelmezzük újra.

Amit az illiberálisok evvel szembeszögeznek, az a homogén és álkeresztény, olykor pogány alapokon építkező, voltaképpen kulturálisan bezárkózó, demokráciának mondott, de mitikus hitre támaszkodó zárt társadalom eszméje, a politikai mágia, a varázslat és a társadalmi tabuk rendszere; egyszemélyi uralom és morális törvényhozás (Bretter, 2004). Henri Bergson és Karl R. Popper a „zárt társadalmat” egymástól eltérő módon írják le, de mindketten lényeges, a mai napig érvényes pontokon világítanak rá természetére. Ami nyilván nem meglepő, hiszen mindketten a fasizmus és nácizmus borzalmait közvetlenül érzékelhették.

Végül is, mondhatni, utópia áll szemben utópiával‍¹⁴. A Felvilágosodás racionalizmusán átszűrt keresztényi emberszeretet közvetett, de megszerezhető jézusi tanítása (Bergsonnál) és egy unalmas, demisztifikált, „földszagú”, racionális döntéshozáson alapuló demokrácia (Poppernél) áll szemben a rendezett törzsi közösség mitologikusan múltba vetített, olykor gyilkos ábrándjával.

Irodalom

*** (1999): Popper’s Open Society after fifty years – The continuing relevance of Karl Popper. szerk. Jan Jarvie és Sandra Pralong. London – New York, Routledge.

Bauman, Zygmunt (2000): Liquid modernity. Cambridge, UK – Malden, MA, Polity Press, Blackwell.

Beck, Ulrich (2003): A kockázat-társadalom – Út egy másik modernitásba. Budapest, Századvég Politikai Iskola Alapítvány.

Bergson, Henri (1932): Les deux sources de la morale et de la religion. E-pub. Les Échos du Maquis.

⸻ (2002): Az erkölcs és a vallás két forrása. Budapest, Szent István Társulat.

Bretter, Zoltán (2004): Politika a határon. Budapest–Pozsony, Kalligram.

⸻ (2014): Wilson „izmusa”. Eszmetörténeti portrévázlat Woodrow Wilsonról. In A szabadság iskolája: köszöntő kötet Ludassy Mária tiszteletére, szerk. Szántó Veronika. Budapest, L’Harmattan, 149–58.

Dawson, Christopher (1943): The judgement of nations. London, Sheed and Ward.

Durkheim, Émile (2001): A társadalmi munkamegosztásról. Budapest, Osiris.

Germino, Dante (1974): Preliminary reflections on open society: Bergson, Popper, Voegelin. In The Open Society in Theory and Practice, szerk. Dante Germino és Klaus von Beyme. The Hague, Martinus Nijhoff, 1–26.

Lindblom, Charles (1959): The Science of “Muddling Through”. Public Administration Review, XIX. évf. 2. sz. tavasz.

⸻ (1995): A programalkotási folyamat. Budapest, Aula.

Nisbet, Robert (1979): History of the idea of progress. New York, Basic Books.

Nozick, Robert (1974): Anarchy, state, and utopia. Oxford, Basil Blackwell.

Popper, Karl R. (1945): The open society and its enemies. London, Routledge and Kegan Paul.

⸻ (2001): A nyitott társadalom és ellenségei. Budapest, Balassi.

Siedentop, Larry (2014): Inventing the Individual The Origins of Western Liberalism. Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press.

White, Melanie (2013): Habit as a Force of Life in Durkheim and Bergson. Body & Society, XIX. 2. sz. 240–262. »doi.org«.

3. rész
Kerengő

TGM háromszor

C: TGM, a fáklya – Nekrológ

Gyerekkor – ifjúkor – Bretter

Gazsi nem tekintette magát Bretter György tanítványának, és joggal. Mindig az mondta, hogy sokkal inkább volt „barátja” édesapámnak, vagy még inkább állandó vitapartnere, de semmiképp nem tanítvány. Gyakori látogatásai alkalmával Gazsi általában saját, a legkülönbözőbb tárgyban improvizált teóriáiról tartott kiselőadásokat a konyhában (itt zajlottak az eszmecserék, és Gazsi már-már a berendezés része volt). Ezeket Bretter György gyöngéd-megértő iróniával hallgatta, hiszen ő maga is beszélgető partnereket keresett a nemzeti kommunizmus intézményesült csöndjében. Amit a hatalom mondott, teljességgel értelmetlen volt, s amit érdemes lett volna a hatalomnak nekiszögezni, azt nem lehetett.

TGM-et és Bretter Györgyöt a Ceauşescu-rendszer ideológiájának kritikai szándéka kötötte össze, mind álkommunista, mind pedig nacionalista aspektusának tekintetében.

A kritika lehetőségét csakis a marxizmus kínálhatta, és ha nem szeretnénk anakronisztikusak lenni, akkor ismerjük el, ez volt a kritika egyetlen lehetősége.

Evvel kapcsolatban elmesélem egy gyerekkori élményemet 1976-ból.

Szüleim nagy megrökönyödésére nem egészen egy évvel az érettségi előtt úgy döntöttem, hogy matematika vagy fizika helyett inkább filozófia szakra jelentkezem. Vélhetőleg a gyerekkoromat meghatározó „konyhai beszélgetések” játszhattak ebben főszerepet, noha erről magamnak sejtelmem sem volt. Édesapám úgy gondolta, hogy Gazsira bízza fölkészítésemet. Egyik ottlétekor tehát kezébe nyomta a marxista-leninista tankönyvemet, hogy „no, ezt kellene neki megtanítani!”. Gazsi kezébe vette a könyvet, majd hamisíthatatlan és utánozhatatlan stílusában, hangos hahotázás közepette szedte ízekre hazugságait. A marxista-leninista ideológiából csak bűzlő kupac maradt a hiteles marxista bírálat nyomán. Édesapám azonnal rájött, hogy engem soha nem vesznek föl a filozófia szakra, ha Gazsitól tanulom a filozófiát.

Tehát éppen a marxista ideológiakritika kötötte össze mindkettőjüket a Lukács-iskolával és a nyugati reformmarxizmussal, ami talán az egyetlen olyan pillanat volt, amikor a nyugati, az 1968-as diáklázadásokat inspiráló és a kelet-közép-európai, a Prágai Tavaszban csúcsosodó intellektuális törekvések találkoztak. (TGM Orbánnak a 2007-es tusnádfürdői nyári táborban elhangzott ’68-ellenes kirohanását „a szabadságellenesség nyílt meghirdetésének” nevezte; van abban valami kétségbeejtő kelet-közép európai abszurd, amikor Orbán a „régi szabadságharcost” búcsúztatja TGM személyében.)

Kolozsvár – transzilvanizmus

Többet élt Magyarországon, mint Romániában, mégis világéletében inkább erdélyinek érezte magát. [Betoldás: közös román barátunk mesélte nemrég. Gazsi mondogatta, hogy azért él Budapesten, mert ha a Dunába lógatja lábát, akkor azt a Szamos vize nyaldossa.] Arra a kérdésre, hogy mi az, ami Erdélyt Magyarországtól megkülönbözteti, egyszerűen annyit válaszolt egy Majkával közös beszélgetésben, hogy a „forma”, amit sem Majka, sem a beszélgetést vezető Kadarkai Endre nem értett. Be kell vallanom, nekem is sok időmbe telt, míg valamilyen „megfejtésre” jutottam. Íme, a beszélgetés vonatkozó részlete:

„Kadarkai: Mi van ott, ami itt nincs?

TGM: Forma.

Majka: Még egyszer?

TGM: Forma.

Majka: Ezt nem értem.”

Nos, evvel kapcsolatban mondanék el egy igen jellemző apróságot a ’70-es évek kolozsvári miliőjéről.

Tudomásom szerint mindenkinek volt telefonja. A hozzáférést nagymértékben a Securitaténak köszönhettük, hiszen a sztenderd lehallgatás telefonon keresztül történt. Igen ám, de a napnak voltak olyan szakaszai, amikor a szekus is nyugodtan pihenhetett. Udvariatlanság, mi több, az íratlan társasági szabályok súlyos megsértésének számított, hogy délután 3 és 6 között bárkit felhívjunk. Ez volt a szieszta, a zavartalan olvasás, zenehallgatás kijelölt ideje. Az ilyen és ehhez hasonlatos „formák” képezték a transzilván élet közegét. Ha még mélyebbre ásunk, akkor az is a „formák” közé tartozott, hogy nem volt ildomos a románokat hangosan szidni, ellenben nyugodtan lehet fogyasztani a román kulturális termékeket, hiszen ezek nem mérgezőek, ahogyan oly’ sokan Magyarországon annak tekintik őket, minthogy az évszázadok óta becsípődött kultúrfölény miatt „balkáni vétetésűnek”, azaz jelentéktelennek és ellenségesnek minősülnek. A transzilvánok számára azonban a románokkal való kommunikáció az együttélés normális, természetes, de legfőképpen illendő formája. Egyik, általam igen kedvelt, noha bevallottan érthetetlen publicisztikájában‍¹⁷ TGM keserűen sorolja mindazokat a román (és szerb, szlovák, horvát, osztrák) szerzőket, akikről mi, transzilvánok természetesen tudtunk, még ha nem is olvastuk mindannyiukat, ahogy Gazsi tette, de akikről a magyarországi, hivatalos Trianon-traumába taszított nagyközönség soha nem hallott és soha nem is fog hallani.

Ha össze akarnám foglalni a transzilván formát, akkor azt mondanám: polgári illem.

Két polgárság, két társadalom

A transzilván polgárság valóban más, mint a Tisza Kálmán‑i hivatali köznemesség mesterséges és fasizmusra szított polgársága, és más, mint a Kádár-rendszer kegyosztó, állami privilégiumokkal kibélelt egoista polgársága. Valahogy szervesebb, kulturáltabb, mert szabadságát az állammal szembeni kötelező kulturális szembenállás szavatolja. A polgári illem a polgárság kulturális ellenállása az államosítás minden – fasiszta-államkapitalista-diktatórikus – formájával szemben. Ez a románok esetében is így van és TGM – akit a románok mélységesen gyászolnak, hiszen személye a román kulturális életnek épp úgy része, ahogy a magyarnak – éppen azt vetette a román írástudó elit szemére, hogy a két világháború közötti fasizmusnak, sőt vasgárdizmusnak és az arra építő Ceauşescu-féle nacionalizmusnak engedményeket tettek, és segítenek rekonstruálni valamit, aminek ellent kellene állniuk.‍¹⁸

A törvényhozó

A parlamenti időszak alatt eleinte Gazsi tőről metszett liberálisnak tűnt, aztán később kijelentette, hogy ő nem liberális. Nagy feltűnést keltett, amikor ezüst fejű sétapálcával mutatkozott és konzervatív pózt vett föl. Az utóbbi több mint egy évtizedben visszatért a kommunizmushoz és mindenekelőtt Karl Marxhoz. Közben becsatangolta a liberalizmus, a konzervativizmus és a szocializmus megannyi táját. Emiatt sokan vádolták meg Gazsit avval, hogy úgy váltogatja ideológiai meggyőződéseit, mint más a fehérneműjét (láttam ám Gazsi lábán a vörös zoknit egy CEU-előadáson!). Én azonban ezt nem egészen így gondolom, noha a látszat valóban ez.

A 19. századot joggal nevezhetjük az ideológiák évszázadának. A francia forradalom után a különböző ideológiák programatikus alakot öltöttek, és evvel egy időben zárványokká váltak. Zárvánnyá pedig azért váltak, mert az átjárás egyik ideológiából a másikba lehetetlenné vált. Gazsi voltaképpen olyan ideológus, aki az ideológiák kora elé pozicionálta saját magát, ami persze már önmagában ellentmondás. Vissza akart menni a zárványok kora elé, és kipróbálni a járatlanul maradt utakat. Vissza akart menni egy olyan korszakba, ahol még lehetséges, ami az ideológiák kora után lehetetlenné vált. Leszek Kołakowski egy rövidke esszéje jut eszembe, melynek címe: Hogyan legyünk konzervatív-liberális-szocialisták? (1978). Ebben az írásban Kołakowski voltaképpen egyfajta katekizmust ajánl az ideológiák foglyává vált egydimenziós ember számára. Ám sem Kołakowski, sem Gazsi nem a morálisan „több dimenziós”, a mucsai relativizmusba elmerült embert nevezi meg alternatívának, hanem a humanista embert.

Más megközelítésben Gazsi „úgy föst”, mintha a Felvilágosodás racionalizmusának és a rousseau-i romantikus-radikális egalitarizmusnak a szintézise, a Francia Forradalom hármas jelszavának (Liberté, Égalité, Fraternité) egyszemélyi megtestesítője szeretne lenni. Az általa „szeretve gyűlölt” Rousseau fejtörőjét szerette volna megoldani. Hogyan teremthető radikális, egalitárius emberi közösség úgy, hogy az „általános akarat” megfogalmazója, formába öntője az a törvényhozó (állam), amelyik a közösségen kívül áll? Rousseau-ból egyaránt le lehet vezetni a participatív republikanizmust, az egalitárius községet (politikai közösséget) és az autokrata populizmust. Ezért bárhol is kereste TGM önnön ideológiai helyét, mindig az anarchizmushoz jutott el.‍¹⁹

Karl Kraus és TGM

„Igazság fehér főpapja, Te!
Kristályhang, melyben Isten jéglehelete lappang.
Haragos mágus,
kinek lángoló köpenye alatt a harcosok kék páncélja csörren.”

(Dsida Jenő: Karl Kraus)

„A vallás feladata: vigasztalni a kivégzésére váró emberiséget; a politika feladata: tenni róla, hogy az emberiségnek elege legyen az életből; a humanitásé: megrövidíteni számára a siralomházban töltött időt és már az utolsó vacsoráját megmérgezni.” (Karl Kraus-aforizma, Tatár Sándor fordítása.)

Régóta gyanítom (de lehet, tévedek), hogy Gazsi mintaképe a bécsi századforduló vitriolon fölnőtt publicistája, Karl Kraus volt. Kraus főműve, Az emberiség végnapjai (Európa, 1977) elbeszélő dráma és drámai kollázs – már a műfaji besorolása is leküzdhetetlen gondokat okoz. Ám Karl Kraus fő műve mégis a publicisztikai tevékenysége volt. Az általa szerkesztett, majd 1911-től egyszemélyes Fáklya (Die Fackel) vörös színű borítóval jelent meg 1899 áprilisa és 1936 februárja között: 922 szám 22578 oldalon. TGM életműve mind publicisztikai jelentőségében, mind terjedelmében, mind önjellemzésében a Krauséhoz mérhető. TGM is saját magát írta („Énújság” – mondták a Fáklyáról), élete maga volt az írás, miközben tudván-tudta, hogy ez a publicisztikai életmű több generáció kutatómunkája után sem földolgozható, mert természete szerint efemer, mulandó, kérész. A fáklya csak maga körül világítja meg a sötétséget, nem mutat utat, mint teszem azt a világító torony. Ellobbanása után ugyanúgy botorkálhatunk a sötétben. Arra talán jó, hogy ne lépjünk rá egy sündisznóra.

•

Bocs, Gazsi, de ezt te biztos sokkal jobban megírtad volna!

Jegyzetek

Bevezetés

1
Dolf Sternberger: Herrschaft und Vereinbarung. „Max Weber und die Demokratie”, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 58.

2
Alexis de Tocqueville: Emlékképek 1848-ról. Budapest, Európa, 98.

Carl Schmitt – az illiberális demokrácia kottája

1
Carl Schmitt a moralizáló – politikáját veszített, magát posztmodernnek valló – marxizmus inspirációs forrása, lásd például az 1968-ban alapított, mérvadó folyóirat, a Telos első, újraértékelési kísérletét az 1987, 71-es számban (»journal.telospress.com«). A folyóirat azóta is rendszeresen közöl Schmitt-től és Schmittről. Schmitt liberalizmuskritikáját a bal liberális recepció is megfontolásra érdemesnek tartja, ahogy ezt a Chantal Mouffe által szerkesztett kötet írásai mutatják (Mouffe, 1999).

2
Anonim bírálóm ezt a dialektikát a következő módon fogalmazza meg: „Tudható, hogy teológiai értelemben Schmitt ezen a ponton rendszeresen arra utal, hogy a legnagyobb gonosz mindig elrejti ténykedése valódi jellegét, a megbékélés ígérete valójában pusztítás, a háborúk megszüntetésének célkitűzése pedig korlátlan háború, a konfliktusok jogi és erkölcsi keretének felszámolása.”.

3
Az illiberalizmusnak így szerves része lesz a liberalizmus. Éppen emiatt látja azonban Leo Strauss úgy, hogy Schmitt politikai teológiája megreked félúton, s továbbra is beleragad abba a liberális kultúrába, amit kritika tárgyává tesz.

4
„A republikánus Discorsiban Machiavelli dicséri a nép jó ösztöneit. Az Il Principében megismétli, hogy az emberi lények természetük szerint rosszak: vadállatok, csőcselék. Ezt az attitűdöt „antropológiai pesszimizmusnak” nevezik, de elméletileg ennek teljesen más értelme van. Minden olyan beszédben, amely a politikai vagy állami abszolutizmust próbálja igazolni, az ember rosszra való hajlamát axiómaként posztulálják, hogy az állami tekintélyt igazolják.” (Schmitt, 2014: 6.). Ezt a gondolatmenetet minden további nélkül magára Schmittre is alkalmazhatjuk, amiből az következik, hogy Schmitt identifikációja Machiavellivel, legalábbis az opportunizmus és az abszolút „állami tekintély” igazolásának vonatkozásában értelmet nyer. A folytatásban Schmitt úgy próbálja feloldani az immáron öröknek tekintendő Discorsi-Principe paradoxont, nevezetesen, a két mű antropológiai alapvetése közötti eltérést, hogy Machiavelli politika-értelmezését a politikai technika abszolutizálásának tekinti, aki az antropológiai alapvetést a célhoz hajlítja; amikor a köztársasági államforma politikájáról van szó, akkor helyénvaló az antropológiai optimizmus, ellenben, amikor egyeduralomról, akkor az antropológiai pesszimizmus a helyénvaló.

5
„Semmi sem érthetőbb és vonzóbb számomra, mint Machiavelli véleménye. Ha a világon az összes ember jó volna, züllöttségnek számítana a hazugság és megtévesztés. Ám, ha nyilvánvalóan, csakis csőcselék és söpredék létezik, akkor ostobaság volna nemesnek és tisztességesnek lenni. Ennek az elméletnek megfelelően a jó, a kiábrándult nemes lélek méltatlankodva beszél a vak, nevelhetetlen, meg nem cáfolható és bevehetetlen közönségesség ellen, amit bárki ezen a világon megfigyelhet maga körül minden nap és minden órában.” (Schmitt, 2003: 163.)

6
Louis de Bonald-lal és Joseph de Maistre-vel Ludassy Mária foglalkozott behatóan, nagydoktori tézisében: Ludassy, 1987; lásd még: Ludassy, 2004. Ludassy de Bonald-t és de Maistre-t Carl Schmitt eszméinek összefüggésében is elemezte: Ludassy, 2010.

7
Jegyezzük meg, hogy a politika Machiavellinél nem más mint „szubjektív helyzetfüggőség”, a „pillanat uralása”. Ezen a ponton egészen világos, hogy Carl Schmitt – bármennyire tetszelgett ebben a szerepben – nem lehet modern Machiavelli, sőt, avval, hogy a morális ítéletet kiveszi a politika megítélésének kritériumai közül (vagy pontosabban: nem emeli a kizárólagos érvényesség rangjára) sokkal inkább olyan liberálisnak tűnik föl, aki méltán számíthatna Schmitt rosszallására.

8
Carl Schmitt az egyetemes humanizmust „aszimmetrikus ellenfogalomnak” tartja. Nemzetközi kontextusban fogalmazza meg, 1976-ban: „A humanitásnak, egészében és önmagában véve nincs ellensége. Mindenki a humanitás része. »A humanitás« így aszimmetrikus ellenfogalommá válik. Ha diszkriminál a humanitáson belül és evvel megtagadja a humanitást egy rendbontónak vagy annak, aki meg akar semmisíteni, akkor a negatívan értékelt személy nem személlyé változik és élete ettől kezdve már nem bír a legfőbb értékkel: értéktelenné válik és meg kell semmisíteni. Így az olyan fogalmak, mint »emberi lény« a legmélyebb egyenlőtlenség lehetőségét hordozzák, ami által »aszimmetrikussá« válnak.” (Schmitt, 1987: 88.). Ugyanez A politikai fogalmában: „Az ellenfelet már nem ellenségnek hívják, ám azért, mint béketörőt és a béke megzavaróját mégis hors-la-loi-vá és hors l’humanité-vé nyilvánítják, és a gazdasági hatalmi pozíciók megőrzése vagy kiterjesztése érdekében folytatott háborút a propaganda mozgósításával »keresztes hadjárat«-tá és »az emberiség végső háborújá«-vá teszik.” (Schmitt, 2002: 55.). Schmitt nem veszi észre, hogy a volonté generale, amelyet ő maga a Nép és Vezér azonosságaként fog föl, ugyanaz az aszimmetrikus ellenfogalom, ezúttal azonban a saját közösségre vonatkoztatva.

9
Maga Schmitt is látszólag tisztában van evvel az önmaga által is tudatosan a liberalizmus nyakába varrt ellentmondásossággal: „…ez az állítólag nem politikai és ráadásul látszólag politikaellenes rendszer vagy a fennálló barát/ellenség csoportosításokat szolgálja, vagy pedig új barát/ellenség csoportosításokhoz vezet és nem képes elmenekülni »a politikai« következménye elől.” (Schmitt, 2002: 55.). Ami így, ebben a formában utalás arra, hogy Schmitt is számol teoretikusnak szánt konstrukciója aktuális, politikai következményeivel, avval a csiki-csukival, melyet játszik.

10 Anonim bírálóm igen jól fogalmazza ezt meg, s rámutat arra is, hogy itt teológiai erőfeszítésről van szó: „Tudható, hogy teológiai értelemben Schmitt ezen a ponton rendszeresen arra utal, hogy a legnagyobb gonosz mindig elrejti ténykedése valódi jellegét, a megbékélés ígérete valójában pusztítás, a háborúk megszüntetésének célkitűzése pedig korlátlan háború, a konfliktusok jogi és erkölcsi keretének felszámolása.”

11 Hasonló értelmezéssel kísérletezik Ernst-Wolfgang Böckenförde és Jürgen Habermas is. Böckenförde szerint: „A politika nem egy meghatározott köre a dolgoknak, inkább az emberek közötti nyilvános viszony, olyan viszony, amelyet a társulás és széthúzás bizonyos foka jellemez, ami potenciálisan a barát/ellenség megkülönböztetéshez vezethet; a mögöttes tartalma ennek a megkülönböztetésnek az emberi élet bármely területéről származhat.” (Böckenförde, 1982: 82.), valamint (Böckenförde, 1998: 38.).

Habermas pedig a következőket mondja: „Mint egy hagyományos filozófust, Schmittet a politikai »természete« érdekelte. Nyilvánvalóan, arisztotelészi alapállásból, a schmitti válasz úgy érthető, mint a stratégia természetére adott válasz.” (Habermas, 1997: 126. – kiemelés tőlem – B. Z.).

12 Érdemes fölhívni a figyelmet arra, hogy a Donoso Cortés és III. Napóleon, illetve a Carl Schmitt és Hitler korszakok párhuzamba állíthatóak, mind a parlamentáris rendszerek válsága, mind pedig a javasolt kiút – a diktatúra – tekintetében. Donoso Cortés és III. Napóleon 30-as évekbeli jelentőségét tárgyalja 1937-ben Edmund Schramm (Schramm, 1937). Lásd még: Schramm, 1935.

13 Lásd: „A semlegesítődések és depolitizálódások korszaka” (Schmitt, 2002: 56–68.).

14 Lásd: Constant, 1997.

15 A Nép születik meg a vezetettek és a vezető egybeolvadásának aktusával, s a közfelkiáltásban ölt valódi testet. Carl Schmitt ezt nevezi „akklamációnak”. Hasznosítani akarván Carl Schmitt „akklamációját”, Mitchell Dean három modern, Giorgio Agamben, Ernst Hartwig Kantorowicz, Erik Peterson nyomdokain haladó, a liberális demokráciákban szerinte megnyilvánuló „akklamációt” ír le: az „autoriter” akklamációt, amelyet a vezető hoz létre és irányít (különböző pártnagygyűlések, a Békemenet vagy a „Nemzeti konzultáció” lehetne ilyen); a tömegkommunikációs akklamáció a médiumok konszenzusa révén jön létre; a „Like”-akklamáció, amely a közösségi médiában keletkezik (Dean, 2017). Bármennyire érdekes azonban a megközelítés, jó néhány problémát figyelmen kívül hagy, illetve a digitális média akklamációs új, jótékonyan táguló terrénumának lát (s amit, Donald Trump sikeresen lakott be). Ha a médiapluralizmus elszegényedik, ha a közösségi médiát elárasztja az előgyártott kormányzati mém, fake news, elárasztják a parancstrollok, akkor végül az akklamáció visszahullik az „autoriter akklamáció” kategóriájába, s az lesz, aminek Carl Schmitt látni akarta: epifánia.

16 Adolf Hitler a Mein Kampfban, a Carl Schmittével egybecsengő parlamentarizmus-kritikát összekapcsolja a „felelősség” fölvetésével: „Nem vezet-e a mi parlamentáris, többségi elvünk a vezéri gondolat teljes lerombolásához?” (Hitler, 2016: 269.)

27 Erről írok megjelenés előtt álló tanulmányomban: „Carl Schmitt – románok között”.

A nyílt és zárt társadalomról – egy ideológiai vita fogalmai

1
Fischer Ádám: Mi is volna Soros György valódi vezérlő csillaga? Index, 2018.03. 23 (Letöltve: 2023. 06. 22.)

2
A nyílt társadalom teóriája ideológiai ürügy a nemzetállamiság elleni politikai harcban. Origó, 2017. 05. 08.

3
Magyarul a könyv 2002-ben jelent meg, a Szt. István Társulat kiadónál (Bergson, 2002). Idézeteim innen valók.

4
Mi az a woke, ami ellen be van oltva Orbán Viktor? Telex, 2021. 09. 24.

5
Pál levele a galatákhoz, 3.28, Magyar Bibliatársulat újfordítású Bibliája, 2014.

6
„a közösség tagjai ugyanúgy összetartoznak, mint az élő szervezet tagjai” (Bergson, 2002: 24)

7
Ezt a szolidaritást nevezi Émile Durkheim „mechanikus szolidaritásnak”, ami a társadalmi integrációnak a sejtek mechanikus együttműködését jelenti a közös cél, az egész test („nemzettest”?) fenntartása érdekében. Durkheim szerint a társadalmi integráció másik formája az ún. „organikus szolidaritás”, ami a különböző, individuális szervek koordinált együttműködése az élet fenntartása érdekében (Durkheim, 2001). Bergson és Durkheim organicista megközelítése azonos, személyesen is ismerték egymást, de következtetéseik merőben elérőek és a Deux sources úgy is olvasható mint Durkheim implicit kritikája (White, 2013).

8
Karl Popper is ugyanezt állítja: a viszonylag ritkán előforduló változások „a vallási megtérések vagy új mágikus tabuk bevezetésének jellegét hordozzák. Nem a társadalmi viszonyok javítására irányuló teljesen racionális kísérleten alapulnak. Az ilyen ritka változásoktól eltekintve a tabuk mereven szabályozzák és uralják az élet minden területét, az intézmények nem hagynak teret a személyes felelősségvállalásnak.” (Popper, 1945: 176.)

9
Érdekes módon a mű magyar fordításának címe, A nyitott társadalom és ellenségei, a 2015-ös migráns-válságot, valamint a multikulturalizmus-vitákat jóval megelőlegezve, tápot adhat a félreértéseknek (Popper, 2001). Popper művének, különböző aspektusait elemzik a szerzők: (***, 1999)

10 Olvasható a hírekben: Novák Katalin és Varga Judit távoznak a közéletből [2024 február 22-ki megjegyzés].

11 Karl Popper a tudományos állítások „falszifikálhatóságának” elméletével vált híressé. Javaslata a következő. Az általános, állító tudományos mondatokat alakítsuk egyedi, tagadó mondatokká, és ha egy is igazolódik ezek közül, akkor az általános állítást falszifikáltuk, azaz bizonyítottuk, hogy téves. Például: „minden holló fekete” kijelentés egyenértékű avval, hogy „egyetlen holló sem fehér” (pontosabban: „nem-fekete”). Mindaddig igaznak tarthatjuk az általános állítást, amíg egyedi tagadása nem igazolódik, mindaddig igaz tehát a kijelentés, hogy „minden holló fekete”, amíg egyetlen fehér (nem-fekete) hollót sem találunk. Vagy, egy másik, ezúttal a társadalomtudományokra vonatkoztatva: „A Föld lapos” kijelentést, ha átalakítjuk „a Föld nem lehet gömbölyű” kijelentéssé, mindaddig elhihetjük a lapos Föld elméletét, míg egyetlen bizonyítékot sem találunk, ami azt igazolná, hogy mégis gömbölyű. (Lásd: Magyar fizikusok kiszámolták a Laposföld gravitációs terét, és kiderült, hogy nem szeretnénk ott élni (Qubit, 2023. 05. 08.). Más példa: a „minden cigány tolvaj” kijelentés párja a „nincs olyan cigány, aki ne lopna” negatív állítás, tehát mindaddig igaz, hogy a „cigányok tolvajok”, míg egyetlen egy romát sem találunk, aki mégsem az.

12 Democracy in America. Economist, 2016. 01. 31. (Letöltve: 2023. 06. 23.)

13 Charles Lindblom a közpolitikai racionális döntéshozatal módszereként dolgozza ki az inkrementalizmust, amit a „muddling trough” („átgázolni a mocsáron”, no nem toronyiránt, mert úgy lehetetlen, hanem zsombékról zsombékra ugrálva) tudományának nevez (Lindblom, 1959), (Lindblom, 1995).

14 A már említett recenziójában Babits Mihály így indít: „Bergson új könyvének címe: Az erkölcs és vallás két forrása. De jobban megfelelne a könyv tartalmának, ha a cím így hangzanék: Két erkölcs, két vallás.”

17 Miért ne írjunk Trianonról? Élet és Irodalom, 2020. 05. 29.

18 Levél román barátaimnak. Élet és Irodalom, 2000. 12. 15.

19 Lásd erről műveit: Republikánus elmélkedések. Magyar Füzetek 12., Paris, 1983., illetve: A szem és a kéz – Bevezetés a politikába, Független kiadó, 1983., valamint: Antitézis, Pesti Kalligram, 2021. Utóbbiról kritikám, ill. ebben a kötetben: Tézisek az Antitézisekből. Magyar Narancs, 2021. 04. 28.

Kiadta a Pesti Kalligram Kft.,
Budapest, 2025.
Elektronikus kiadás

Felelős kiadó Mészáros Sándor
Szerkesztette Mészáros Sándor
Borító Hrapka Tibor
Elektronikus könyv Nagy Lajos

»Kalligram e-könyvek«

ISBN 978 963 468 545 6

Felhasznált betűtípusok:
Noto Serif – SIL OFL