Krémer Ferenc: Identitásközösség vagy zombi intézmény? – Tanulmány a nemzet születéséről és végéről

© Krémer Ferenc, Oriold és Társai Kft.2025, minden jog fenntartva.

A könyv bármilyen módon történő másolása, sokszorosítása a kiadó írásbeli engedélyéhez kötött.

ISBN 978-963-669-030-4

Tördelés: Szekér Ella

Kiadja: Oriold és Társai Kiadó és Szolgáltató Kft.

1155 Budapest, Szent Korona útja 11. 1./4.

www.orioldbooks.com | info@orioldbooks.com

Megrendelhető a kiadó fenti elérhetőségein.

Bevezetés

A cím olvastán biztos, hogy a legtöbbekben már meg is született a válasz: „Micsoda kérdés ez? Természetesen az első a helyes, mi más lenne a nemzet mint közösség!” De, ami magától értetődőnek tűnik, az nem mindig megfelelő, sokszor csak a szokások, vagy az érzelmek diktálják a válaszokat. Ami nagyon egyértelműnek látszik, az nem engedi meg a kérdéseket, éppen ezért a legtöbbször végiggondolatlan, vagy akár üres lehet. Ahol elutasítás és támadás a válasz, ott van a leginkább szükség a kérdésekre, akár arra is, hogy még élesebben fogalmazzuk meg azokat. Ennek a tanulmánynak a fő kérdése az, hogy léteznek-e a nemzetek, vagy ma már csak azok lidércfénye, a nacionalizmus létezik? De elválasztható-e egymástól a nemzet, a nemzeti érzület, a patriotizmus és a nacionalizmus? Isaiah Berlin szerint igen, igaz ugyan, hogy a nemzeti érzületet nem határozza meg, a másikra pedig olyan definíciót ad, amely tulajdonképpen akár a nemzeté is lehetne, amiből az következhetne, hogy a nemzet és a nacionalizmus azonosak: nacionalizmuson ugyanis azt a meggyőződést érti, „hogy az emberek egy konkrét embercsoporthoz tartoznak, és hogy a csoport életformája különbözik más csoportok életformájától; hogy a csoportot alkotó egyedek alkatát a csoport alkata formálja […] hogy egy társadalom életének a rendszere a biológiai szervezet sémájához hasonlatos” (Berlin, 1972: 224-225). Nemzet és nacionalizmus viszonya mégis megváltozik akkor, ha a nemzetet már csak a nacionalizmus szólítja nevén, amikor már csak névleg létezik. Manapság magunk körül sokfelé önmagukat nemzetinek hirdető politikai mozgalmak látunk, amelyek éppúgy hatalomra törekszenek, ahogy a 19. században tették. A legtöbb kutatás is a nacionalizmussal foglalkozik és a nemzetet csak mellékesen említik, talán magától értetődőnek, evidensnek tekintik, vagy megelégsznek egy rövid definícióval. Ha azonban zárójelbe tesszük, figyelmen kívül hagyjuk a látható nacionalizmust, akkor az a kérdés marad, hogy mi bizonyítja a nemzet létezését? A nacionalizmus szembe fordítja egymással az embereket, mert erőszakosan törekszik a homogenizációra és a megkülönböztetésre, ezért problémát okoz a kooperációban. De vajon a nemzet maga is létrehoz konfliktusokat, kirekesztést, vagy ellenkezőleg, az egymásra utaltak közösségét jelenti? A nemzetelméletek legtöbbje inkább az utóbbira hajlik, pozitív állításokat tesz, magától értetődőnek vagy elkerülhetetlenül, szükségszerűen létezőnek tekinti a nemzetet. Ami eredhet abból, hogy azok írnak erről a problémáról, akiket elbódít a nemzeti eszme, vagy abból is, hogy ragaszkodnak az egykori evidenciákhoz, amelyek mára elvesztették a hitelességüket. A nacionalizmust elemző művek inkább a negatív oldalt mutatják be, mintha nemzet és nacionalizmus ily módon lennének szétválaszthatóak, vagy talán ténylegesen is azok, mintha a nacionalizmus a nemzet gonoszsága[1] lenne, de ha így fogalmazok, akkor máris azonosítottam a kettőt, pedig csak meghatározott feltételek mellett lehetne így.

A nemzet talán létezik ma is, csupán az a kérdés, miként, hogy hogyan töltik meg ezt a szót tartalommal a mai mozgalmak és tudományos elemzések. A nevek tovább maradhatnak fenn, mint a megnevezettek, ez pedig azt a látszatot keltheti, hogy azok még itt vannak, holott már nem is. Amikor tehát azt mondjuk, hogy a nemzet létezik, lehet, hogy becsapjuk magunkat. Bármely fogalom, így a nemzet is, egy meghatározott valóság része, van olyan valóság, amelyben létezhet és van olyan, amelyben nem, vagy nem ugyanúgy. 1939-ben Szekfű Gyula által szerkesztett kötet szerzői feltették a kérdést: mi a magyar? Milyen választ adhatunk, ha ismét feltesszük ugyanezt? Akkor az összeomlott nagyhatalmi álmok, a Trianonban egyharmadára csökkenetett ország, a kisebbségek feletti uralom elvesztése és a közelgő világháború tette indokolttá az önmagukkal való szembenézést. Ma pedig az uralkodó elit által kifosztott és hazugságokkal, pragmatikus rasszizmussal bódított, nemzetnek hazudott ország teszi ismét jogossá ezt a kérdést, amelyre csak e dolgozat végén kísérelhetek meg választ adni. De mit jelent egyáltalán ez a kérdés? Az öntudatra vonatkozik, vagy viszonyítási kérdés ez? Ha a nemzethez illesztve tesszük fel, akkor inkább az utóbbi, vagyis: mit jelent a magyar nemzet tagjának lenni? Nyilvánvalóan egészen mást jelent, ha mások felett uralkodóként és mást, ha kisebbségi, alávetettként tesszük fel, és megint mást, ha mindkettőt hamisnak, értelmetlennek tekintjük.

Azok a fogalmak, amelyekre a modern gondolkodás alapult és amelyekből megalkotta a realitást,[2] a 18. század közepe táján új jelentést kaptak és olyan objektumokat alkottak, amelyek előfeltételként magukba foglalták az individuumokat, és amelyek aztán a 19. század során teljesedtek ki a saját maguk tagadásává válva. Közemberek és tudósok küszködtek az ellentmondásokkal, hogy megőrizhessék vagy újraalkothassák a valóságot, amely a 20. században megszűnt realitásként létezni, ahogyan az individuumokat felszívó objektumok, mint amilyen a nemzet is volt, elvesztették dologiságukat, az egyének pedig elveszett függetlenségüket csak egy új valóságban lelhették meg ismét. Azt állítom, és azt igyekszem bizonyítani, hogy a modernitás teljes gondolatrendszere és valósága felbomlott, fogalmai érvényüket veszítették, intézményei pedig vagy megszűntek, vagy átváltoztak.

A 18. században létrejött új objektumok közül talán a nemzet a legérzékeny, és a leginkább fel- és kihasználható fogalom és intézmény, amely az együttműködés új formáinak tagadásává és elutasításává vált a 20. század végére. Kétségtelen, hogy a nemzeti érzület ma is sok embert magával ragad, szenvedélyeket kelt, önfeláldozást és önfeladást eredményez. Ezek lehetnek vonzóak és taszítóak, ám egyik esetben sem adnak választ arra, milyen tartalommal rendelkezik a mögöttük lévő intézmény. Keletkezése és tartalma körüli viták az 1980-as években élénkültek meg ismét, (leginkább) a konzervatív törekvéseknek adva fogalmi támaszt. Az persze kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán nem-konzervatív módon megfogalmazni a nemzetet. Nem kerülhető tehát meg a megjelenésére vonatkozó kérdés, és másokhoz hasonlóan magam is úgy vélem, létezése nem értelmezhető keletkezésének tisztázása nélkül. Sem a nemzet mintegy közel 300 éves történetének, sem az egyébként számos nemzetelméletnek a leírása nem vezet el annak megértéséhez miért jött létre, hogy milyen következményekkel járt ez, és milyen hatásokra változott meg, mivé lett a 20. században, ha tényleg megváltozott.

Célom nem a nemzet, még kevésbé a nacionalizmus védelme vagy elítélése, mindössze arra keresek magyarázatot, hogy létezhet-e a nemzet és ha igen, hogyan a 21. században. Ehhez pedig új megközelítést kell találni. A nemzetelméletek eltérő feltételeket határoznak meg a természetitől a történelmin keresztül a társadalmiig. Ha bármelyiket választanánk, ismerős terepre jutnánk, ahol már sokan jártak. El lehetne mondani, immár többedszer, egyik vagy másik koncepció ötletes megoldásait és levonhatnánk következtetésként ugyanazt, persze másként megfogalmazva, amit bárki elolvashatott eddig is. A feltett kérdésre nem válaszolhatunk a már létező elméleteket követve – kritikájukra a tanulmány vége felé kerül sor –, máshonnan kell megközelítenünk a témát.

Mit választhatunk, ha sem természeti, sem történeti, sem társadalmi feltételeket nem vizsgálunk? Ha a szellemit vizsgáljuk, akkor a történetit és a társadalmit kapjuk, a különbséget nem valamely másik területen, hanem ezeken belül találhatjuk meg. Ha megnézzük, láthatjuk, hogy a történelmi feltételt úgy használják, mint az etnikum vagy az állam keletkezéséből levezethetőt, ám ezek is társadalmiak, csak az egyének kapcsolatait a természeti vagy intézményi tényezők mögé rejtik. A marxista hagyomány pedig a kapitalizmus intézményrendszerének, az egységes piacnak, oktatásnak, a bürokráciának a létrejötthez köti a nemzet keletkezését. Akár az állam megjelenéséhez, akár Nagy Károly birodalmának felosztásához, akár a kapitalizmus létrejöttéhez helyezzük a nemzet keletkezését, mindig történelminek, a lineáris időben elhelyezkedőnek tekintjük. Ez az időskála a 20. században történt változásokig releváns, mi mégsem helyezhetjük el rajta a nemzetet. Nem gondolkodhatunk tovább az anakronisztikussá vált lineáris időben, nekünk a számunkra releváns időtartományban, a jelenre és a jövőre egyaránt reflektáltan kell megtalálnunk a nemzet helyét. Ennek része az is, hogy e tanulmány első részében arra teszek kísérletet, hogy a realitásban vizsgáljam a nemzetet. A 18. században a nemzet nem önmagában jelent meg, hanem a néppel, a társadalommal, a történelemmel és a kultúrával szinte egyszerre lépett az individuumok által szabadon alkotott közösségek helyére. Ez a figyelemre méltó szinkronitás azonban még nem ad választ arra, hogy mindez miért történhetett.

A 18-19. századi valóság, a realitás nem az individuumok ütközéséből, konfrontációiból levezetett, csupán az egyének által felfedezhető, megérthető valóság volt. A 18. század közepi váltást – a kiindulópont áthelyezését az individuumokról a kollektívumokra – ezért a világ alaposabb, mélyebb megértésének tekintették. A miért kérdése tehát csak nekünk létezik, mert a kortársak számára a válasz a haladás volt, ahogy Cassirer rámutatott: a jelenségek adottak voltak, csak a princípiumokat keresték (Cassirer, 1932: 24), az előző századok elvétették a lényeget, de immár túlléphettek rajtuk. A tudomány haladásába vetett hit sokak számára egészen máig érvényes. Az egyén pozíciójának megváltozását jól mutatta, hogy Hume a kevesek cselekedeteit a véletlennel, a sokakét pedig az oksággal kapcsolta össze (Hume, 1741a: 114). A miért kérdése tehát nem tehető fel a felvilágosodás idejében. A haladás révén szinte természetes módon, magától értetődően jelentek meg új fogalmak és egy új gondolkodásmód, számunkra azonban ez ellentmondásokat hordoz.

Módszertanilag is konfliktus van a vizsgált korban érvényes fogalmak megértése és az adott kor azok mentén való leírása és az akkor fel sem tehető kérdésekre keresett válaszok között. Ez utóbbit talán a gravitációs lencséhez hasonlíthatnánk, melynek segítségével a nélküle nem láthatóak is megmutatkozhatnak. A változás megfejtéséhez történeti, de nem történetírói, inkább történetelméleti megközelítést választottam, s ez felvet néhány kérdést. A 18. és a 20. század összevetése önmagában véve is problematikus, mert nem egyszerűen időbeli távolság van közöttük, hanem két különböző valóságról és kétféle időről van szó. Kézenfekvő lenne persze két történelmi korszakként kezelni őket, de ez csak akkor lenne lehetséges, ha mindkettő a modern, lineáris időben helyezkedne el, hiszen a korszakok kétségtelenül ennek az időnek a szakaszai.[3] A probléma abból adódik, hogy az első részben tárgyalt intézmények és jelenségek lineáris időben voltak, míg a többi rész témái mind az idő egy másik módjában.[4] Ha mindegyik a lineáris időben lett volna, akkor a 20. század a 18. jövője, az pedig a 20. múltja lett volna. Nem akármilyen múlt, hanem a 20. századhoz vezető múlt, az, amiből kialakult. A 20. század azonban nem ilyenként viselkedett, ellenkezőleg, mindenképpen igyekezett szabadulni a 18. századtól és annak gondolkodásától. Talán elég csak arra utalni, hogy a nemzetek mintha önpusztítókká váltak volna, a háborúk, amelyeket nacionalista hévvel kezdtek, nem megerősítették, hanem felszámolták az uralkodó nemzetekre épült birodalmakat, újabb (nemzet)államokat hozva létre és újabb háborúkat szülve. A valóság keletkezésének módja és az új fogalmak, nem csupán megváltoztatták, de tagadták is a felvilágosodást. A 20. század nem a 18. jövője lett, bár nem volt független attól, de minden kapcsolatuk ellenére kauzálisan levezethetetlen belőle. A 20. századra a felvilágosodás fogalmi rendszere ellentmondássá vált, a segítségével már nem lehetséges megérteni a valóságot, amint erre Horkheimer és Adorno a II. világháború után megjelent, a felvilágosodásról írott művükben rávilágítottak (Horkheimer–Adorno, 1947).

Ellentétben más szerzők véleményével, megközelítésem Európa-centrikus, akármilyen megvetően is ír erről Benedict Anderson.[5] Nem azért, hogy Európa (nem létező) fölényét bizonygassam, nem is azért, mert európai vagyok, hanem azért, mert, ahogy eddig is, most is Európában dől el a nemzet sorsa, akkor is, ha létezhet és akkor is, ha nem.

A tanulmány alapját azoknak a fogalmaknak az elemzése alkotja, melyeket a természet- és a szellemtudományok egymást támogatva dolgoztak ki, és amelyek széles körben elterjedve a gondolkodás evidenciáivá lettek. Fel kell tenni a kérdést, hogy helyes-e a természet- és a szellemtudományok fogalmait együtt tekintetbe venni? Érvényesek-e a természet megértésére kidolgozott fogalmak a társadalomban és vice versa? Azonos valóságot alkotnak, illetve írnak-e le? Mennyiben és miért érvényesek az egyikben megfogalmazottak a másikban? Csak a fogalmakra, vagy másra is kiterjed ez az érvényesség? Gondolkodhatunk-e eltérő módon a természetről és a társadalomról? Látható, hogy az alapvető fogalmak mindenütt megjelennek, egymástól veszik át azokat és formálják a saját tudományuk szabályainak megfelelően. Kérdés persze, hogy a természetet szemléljük a társadalomból, vagy a társadalmat a természetből? Ezekben a kérdésekben egy olyan szembeállítás található, amely nem létezett mindig, vagyis a kérdés csak akkor releváns, amikor már axiomatikus ez a különválás, ha egyáltalán létezik. Másként fogalmazva: létezik-e, és ha igen mikor, milyen feltételek között egyfajta duplex veritas, elválasztva egymástól természetet és embert? A társadalmat in abstracto szemlélhetjük ugyan a természet felől, de lehetetlen a természetből nézni. Ez utóbbi ugyanis azt jelentené, hogy a szemlélő nincs a társadalomban, nem abban az értelemben, ahogyan a remeték elvonultak, hanem ahogyan például a kozmikus sugárzás. De feltételezhetjük-e, hogy a természettudósok, a természetet kutató filozófusok a természeten keresztül a társadalomról is mondanak valamit? Fordítsuk ezt meg: elképzelhető-e, hogy semmit se mondjanak? Amennyiben nem, akkor a természet változó szemlélete és fogalma nem az emberi világról fogalmaz-e meg alaphiteket (pisztómákat)? Nem arról van-e szó, hogy a tudósnak is, mint minden embernek az elsődleges közege a társadalom, ebből következőleg a helyzet fordított: nem a társadalmat szemléljük a természetből, hanem a természetet a társadalomból. Ez annyit jelent, hogy a társadalmi viszonyok és folyamatok jellege összefüggésben volt és van a természetben észrevett problémákkal és azok megoldási kísérleteivel. Álláspontom szerint a 18. század óta végbement változások megértéséhez egyaránt szükséges figyelembe venni a természet- és a társadalomtudományok fogalomalkotását. A direkt projekció azonban mindkét területen súlyos következményekkel járt (szociáldarwinizmus például). Fontos szem előtt tartani, hogy nem a törvények vagy a szabályok azonosak e két területen, hanem a gondolkodásmód és azok az alapvető hitek (pisztómák), amelyek a problémafelismerés és a problémakezelés bázisát alkotják.

A tanulmány szerkezete

A nemzet létrejötte a dologi valóság (realitás) 18. századi átalakulásával összefüggésben tárható fel, ezért az első rész az individualista dologi valóság kollektív dologi valósággá való átalakulását vizsgálja, azt állítva a középpontba, ahogyan a felvilágosodás során szinte egyszerre megjelenő intézmények, a nép, a kultúra, a történelem, a társadalom és a nemzet, kollektívumokként az egyéni létezés feltételeivé váltak. Úgy tekinthetünk ezek együttesére, mint komplexumra, amelyeknek egy irányba mutató hatása volt az emberek életére és kapcsolataik rendszerére, minőségére. S bár létrejöttükkor egy rendszert alkottak, ma már egyik sem az, ami egykor volt. Eltérő utakat jártak be, melyek következtében tartalmuk, jelentőségük és hatásuk egyaránt változott.

A 19. század végére a modernitás fogalmai és intézményei ellentmondásossá váltak, a második rész a valóság és a gondolkodás új alaphiteinek kialakulásával foglalkozik, azzal hogyan lépett a lineáris idő helyébe az időtartomány, a kauzalitás és determináció helyére a valószínűség, a szükségszerűség helyére a kölcsönhatás, az objektivitás és a realitás helyére pedig az eventualitás. A dologi valóság felbomlása azonban, ahogyan az egész 20. század, ellentmondások küzdelméből állt és két konkurens valóság, a pszeudorealitás és az eventualitás létrejöttéhez vezetett.

A harmadik rész vizsgálja a kollektívumok szétesését, példaként azt, hogyan vált a népből tömeg és milyen következményei lettek ennek. A 20. és a 21. századot a két valóságból eredő ellentétes trendek, az emancipáció és a dependencia konfliktusai jellemzik, amelyekből ellentétes társadalmi viszonyok, ellentétes gondolkodás és igazságfelfogás következnek.

A negyedik részben térek vissza a 20. század végére kiüresedő nemzet és azoknak az elméleti kísérleteknek az értelmezésére, amelyek a pszeudorealitás keretében új, objektív alapokra igyekeztek helyezni azt. Kérdés hogyan van jelen a nemzet az eventualitásban, közösség vagy intézmény, és milyen jellegű képzelt vagy identitásjellegű, létező vagy netán zombi intézmény?

I. rész

Miért lépett a nemzet az egyének megegyezésének helyére?

A 17. és a 18. század egészen eltérően fogta fel az emberek társulását. Hobbes és Locke a hatalmat létrehozó, a konfliktusokat korlátozó megegyezést tekintette a természetből (a természeti állapotból) kilépő emberek társulását lehetővé tévő tényezőnek, bár a társadalmi szerződés nevet csak a 18. században, Rousseau-tól kapta, de az más, egy jelentősen megváltozott fogalmi környezetben történt. A közösen létrehozott hatalmat az egyéni szabadság biztosítékénak, nem az egyének felett állónak tekintették, ez a hatalom az egyének ellenőrzése alatt állt. A 18. században, a megváltozott fogalmi környezetben, a megváltozott valóságban ez már nem volt tartható. A dologi összefüggések jellege, a dolgok mibenléte, a természet maga, mássá lett, az emberi kapcsolatok is objektívvé, dologivá váltak, ezzel más helyet kapott az individualitás és megjelentek a rajtuk kívül és felettük álló objektív entitások. Abból kell tehát kiindulnunk, ami a felvilágosodás objektív valóságának alapját képezte: a természetből és annak dologi összefüggéseiből. Ennek a fejezetnek a célja az, hogy ezt a változást megértse.

A fogalmak 18. századi forradalma

Natura communis – a dolgok és emberek közössége

Érdemes egészen röviden vázolnunk, mitől is szakadt el a modernitás. A premodernitás nem ismerte az absztrakt természetfogalmat, természet alatt a létezők sajátosságait értette, a természet nem olyasmi volt, amiben, ami által a létezők voltak. Ráadásul a középkorban a tulajdonságokat is, ahogyan mindent, Isten hozott létre és határozott meg, tehát némileg anakronisztikus módon azt mondhatnánk, ő maga volt az absztrakt „természet”. A modernitás, azáltal, hogy megalkotta a természet egyetemes fogalmát, mint a dolgok közösségét, feleslegessé tette Istent.[6] A dolgok – amelyek már nem voltak azonosak a korábban létezettekkel – a természettől kapták a tulajdonságaikat, ahogyan Campanella fogalmazott: a természet nem más, mint az örökkévaló rendből részesedés.[7] Spinoza még pontosabban fogalmazta meg ezt, mikor úgy fogalmazott, hogy minden a természet örök és megváltoztathatatlan rendjét követi (Spinoza, 1670: 70; 97). De önállóvá tette a természetet a mozgások általi összefonódás,[8] és az is, ha a dolgok összességnek (summa rerum) fogták fel (Gassendi, 1649: II. sct. I. 1.). A természetnek önálló rendje lett, s ezáltal a szabad dolgok közösségévé, köztársaságává változott, ahogyan Spinoza mondta: „communes naturae leges” (Spinoza, 1674: III. Praef., 116).[9] A dolgok tulajdonságai a természet örök rendjéből eredtek, ez a rend az erők rendje volt, amelyek kialakították a „természetes” hierarchiát. A természet rendje minden dologban és emberben ott volt. A modernitás kezdetétől fogva az emberi kapcsolatok és a természet fogalma nemcsak, hogy szorosan összefonódott, de az emberi viszonyok a természet sajátosságainak megfelelően alakultak, pontosabban az emberi világ a természet egyik szegmense volt és nem rendelkezett önállósággal. A rend, ahol csak az erők nagysága tett különbséget a dolgok között, helyet adott mindennek. A köznyelvben is az vált természetessé, ami a saját, nem ember szabta törvényei szerint működött. A 18. század elején ennek megfelelően a természetes jelzőt a szeretőre és a fiatal lányokra használták az angol nyelvben, majd egy évszázaddal később pedig a gyerekekre és a szerelemgyerekekre, valamint az idiótákra alkalmazták.[10] Az individuális dolgok között ugyanis az ember volt az egyetlen, akinek meg kellett értenie, fel kellett fognia, mi a természetes, s csakis ezután alakíthatott ki maga körül ennek megfelelő világot.

Mindössze néhány minőség elég volt ahhoz, hogy a modern tudomány, és ezzel együtt a köztudás hitét a természeti dolgokról leírja: Minden egyes dolog független volt mindegyik másiktól, és ebben a tekintetben egyedülálló individuum. Minden független dolog a benne meglévő (aktív és passzív) erők által volt az, ami.

A létező emberi társulásokat pedig úgy fogták fel, mint amelyek megfelelnek ennek a természeti formának és követik a természet törvényeit. Amennyiben a természet a dolgok közössége volt, annyiban a korai társadalmak[11] sem különbözhettek alapvetően ettől, vagyis valamiféle közösségnek kellett lenniük. A filozófusoknak azonban meg kellett oldaniuk azt az ellentmondást, ami az egyesek tulajdonságai és az együttélés sajátosságai között fennállt. Az egyének ugyanis elve szabadok és egyenlőek voltak, a társadalom pedig eleve hierarchikus és egyenlőtlen. A megoldás csak akkor volt elfogadható, ha az egyik levezethetővé vált a másikból, a társadalmi egyenlőtlenség az egyének egyenlőségéből, a hierarchia pedig a szabadságukból.

A 17. században még plauzibilis volt, hogy egy történés az egymástól független, szabad dolgok ütközésének következménye, a 18. században azonban ez már egyre kevésbé volt elfogadható. A változás azonban nem volt látványos, a kortársaknak úgy tűnt, csupán a tudás előrehaladásáról, gyarapodásáról volt szó, hiszen a modernitás minden területen az állandó hódítás és terjeszkedés kora volt.

A természet jelentésének megváltozását mutatja az, ahogyan a természet törvényei átalakultak. A korábbi törvényfogalom az egyedi dolgokat kötötte az örökkévalóhoz. Galilei például egyáltalán nem írt törvényekről. Newton mozgástörvényei pedig egyetlen test esetére vonatkoztak, és az elvet, amely bármely kiválasztott anyagrészre érvényes, csupán Euler formált belőlük 1752-ben (Simonyi, 1981: 253-254), vagyis pontosan akkortájt, amikor a valóság változóban, a kollektívumok pedig kialakulóban voltak. Ha megnézzük Descartes és Newton szinte azonos mozgástörvényeit, akkor azt láthatjuk, hogy az első törvény mindkettőjüknél arról szól, hogy a testeknek saját állapota és saját mozgása van, és ezt mindegyik test igyekszik megőrizni.[12] A második törvény tagadja a korábban a tökéletességnek tartott körmozgás természetességét. A harmadik pedig két önálló test ütközéséről szól. Azt írják tehát le, hogy az egyes testek miként őrzik meg, illetve veszítik el a saját állapotukat, mozgásukat a bennük rejlő erő függvényében. Newton definícióiból világos, hogy minden esetben egy adott dolog vagy test eleve adott tulajdonságaira vonatkoznak, különösen fontos ebből a szempontból a harmadik és a negyedik definíció. A harmadik definíció a testek ellenálló erejéről (potentia resistendi), a negyedik pedig a támadó erejéről (vis impressa) szól[13] Ahhoz, hogy kollektívumok alakulhassanak ki, le kellett mondani az egyesekben rejlő erők mechanikájáról, és a mozgást nem az egyesekből, hanem valami tőlük független, felettük álló létezőből kellett eredeztetni.

Átalakuló természet

Mi tettte lehetővé, avagy szükségessé egy az individuumok feletti létező feltételezését? Logikailag két lehetőség adódik. Az induktív, amikor az egyesekből már nem levezethető ellentmondásmentesen valamely esemény, ezért megengedhető feltételezni a rajtuk kívüli, vagy túli erőket. Mivel Isten vagy a természet rendje korábban is elfogadott volt, elég ennek átalakulását felhasználni az egyesek mozgását meghatározó, számukra szükségszerűséget teremtő entitás elfogadásához. A másik a deduktív, amikor a kiindulópont a természet rendje, amelyből az egyes dolgok természete levezethető. De mindez csak technika, és nem ad válasz arra, miért volt lehetőség, netán, miért kellett ezekhez az eszközökhöz nyúlni.

A bevezetőben felállított tétel szerint a változásnak nem a természetben, hanem az emberi viszonyokban, az individuális cselekvés feltételeiben kellett bekövetkeznie, és ezzel párhuzamosan zajlott a természetszemlélet átalakulása. A változás nem gyorsan ment végbe, sőt nem is volt egyértelmű, s talán a rend szükségszerű törvényekké alakulásában figyelhetjük meg. Pusztán az induktív megközelítés, a dolgokban (individuumokban) rejlő erők már nem minősültek elégnek ahhoz, hogy a cselekvéseket meghatározzák, ugyanakkor lehetetlen volt az egyesek szabadságát feladni. Ezért van az, hogy Spinoza és Montesquieu véleménye között nem találhatunk jelentős különbséget, mindketten ragaszkodtak az egyes dolgok szabadságához azáltal, hogy a törvényeket azok természetéből eredeztették. Ezzel viszont egy máig fennálló ellentmondásra építették fogalmi rendszerüket és koncepcióikat. Holbach megfogalmazásában: „minden test a saját lényegéből következő törvények szerint működik, de közben egy pillanatra sem hághatja át magának a természetnek a törvényeit: központi erő ez, amelynek alá van rendelve minden erő, minden lényeg, minden energia és ez szabályozza minden létező mozgását” (Holbach, 1770: 46). Az egyesek szabadsága szerinte tehát abban áll, hogy részt vesznek a nagy egész fenntartásában a központi erőtől kapottak alapján, engedelmeskedve az egyetemes szükségszerűség ellenállhatatlan erejének (op. cit.: 47). Az individuumok erői csak ennek alapján érvényesülhettek, be kellett hát illeszkedniük a tőlük függetlenül létező, náluk hatalmasabb erőbe, s engedelmeskedniük kellett neki.

A törvények ekkor már a dolgokon kívüli absztrakt (kényszerítő) erőként jelentek meg, Ahhoz, hogy kollektívumok alakulhassanak ki, le kellett mondani az egyesekben rejlő erők mechanikájáról, és a mozgást nem az egyesekből, hanem valami tőlük független, felettük álló létezőből kellett eredeztetni. A természet törvényei (loi de la nature, lex naturae) és a természeti törvények (lex naturalis, natural law), vagyis a dolgokra és az emberekre vonatkozó törvények a 18. század előtt átfedték egymást. Descartes és Newton első törvénye teljesen megegyezik Hobbes és Locke első természeti törvényével, az önvédelemmel.[14] Változás csak a 18. század második felében következett be, látható ez abból, hogy Descartes és Kant teljesen másként fogta fel az anyagot és a törvényeket egyaránt. Descartes számára az anyag valójában kiterjedéssel rendelkező dolog volt, vagyis a test, azaz a dolog és az anyag azonosak voltak.[15] A természet törvényei nem mások, mint ezekben a kiterjedt testekben lévő törekvések, amelyek annyiban valósulnak meg, amennyiben az erőik azt lehetővé teszik. Kant ettől gyökeresen eltérő világot írt le, nála már a természet törvényei korlátozzák a dolgok viselkedését és megakadályozzák, hogy másként működjenek, mint ahogyan teszik (Kant, 1772: 40). Az anyagot biztos, szükségszerű törvények kötik és „nem áll szabadságában, hogy eltérjen a tökéletesség e tervétől”, amelyet a törvények mutatnak és biztosítanak (op. cit.: 43). A törvény tehát meghatározta mindazt, amit a testek és a dolgok tehettek, ami velük megtörténhetett. A korábban szabad erőiket használó dolgok egy olyan világban találták magukat, amelyben csak az állt szabadságukban, hogy betöltsék a törvények szabta rendben nekik jutó részt. A törvényfogalom átalakulása mellett a másik, vele szorosan összefüggő folyamatnak, a klasszifikáció kialakulásának is fontos szerepe volt a kollektívumok létrejöttében. Az osztályozás szintén a 18. század közepe táján alakult ki, s talán Carl von Linné volt az első, aki alkalmazta 1735-ben megjelent Systema naturae c. munkájában. A rendszerek osztályozással való kialakítása csak akkor lehetséges, ha elfogadjuk, hogy a természet hierarchikusan rendezett, az egyes osztályok ugyanis sohasem mellérendelt, hanem hierarchikusan felépülő differenciákat foglaltak össze. Az osztályok és ezért a hierarchia logikailag megelőzi az egyes dolgokat és élőlényeket, azokat ugyanis nem ők hozzák létre, nem saját döntésük alapján kerülnek valamely osztályba, hanem természet adta módon, vagyis a tőlük független természetüknek megfelelően.

A 17. században megjelenő természeti törvény csak akkor érvényesülhetett, ha az egyének megegyezése által létrehozott hatalom erre lehetőséget adott. A természeti törvény nem az egyének megegyezéséből származott, viszont az egyének teljes szabadságán alapult és ezért erőszakot és rend nélküli állapotot eredményezett (Scattola, 2003: 21), amennyiben a hatalom nem szabályozta. A természeti törvény tehát nem a megegyezésből származott, de nem is származhatott onnan, és ahogyan a természet törvényei, ez is az egyesek szabadságából eredt. A kérdés az, hogy az emberre vonatkozó természeti törvények hasonló változáson mentek-e át, mint a természet törvényei? Bizonyosnak látszik, hogy ebben az időszakban az egyének és a természet közé közvetítők kerültek, s az egyének ezután csak ezeken a közvetítőkön keresztül léphettek kapcsolatba a természet törvényeivel. 1770 körül új fogalmak jelentek meg, amelyek új tényezőket írtak le, illetve régi fogalmak kaptak új jelentést (Koselleck, 1979: 127), s ezek minden korábbinál fontosabbá váltak. Különösen érdekes, hogy ezek szinte egyszerre, a 18. század közepe táján jelentek meg és a század végére alakultak evidenciává, főleg a nép és a nemzet, de ezek nem nélkülözhették a kultúrát és a történelmet. Velük együtt jelent meg az inkább a 19-20. században fontossá váló, mindent magába fogadó tényező, a társadalom. Mindezek egymástól függetlenül, azaz nem valamelyik alapvetőnek tekinthetőből kiindulva, hanem párhuzamosan, de kölcsönhatásba lépve alakultak ki. Ebből a szempontból nem meghatározó, hogy a nemzetet sokan a többivel definiálják, sőt, inkább arra utal, hogy e definíciók tévesek.

A modernitáson belüli határt azok a fogalmak jelölik, amelyek elfogadottá tették az individuális dolgok egymáshoz rendeltségét. A francia nemzeti forradalmat megelőzte a gondolkodás forradalma, s bár az angolok büszkén vallják magukat az első nemzetnek, mégis inkább a francia tekinthető az első nemzeti és nacionalista forradalomnak, és a nyomában létrejött háborúk vetették el a nemzetté válás vágyát és reményét egész Európában. Ezzel azonban szinte semmit sem állítottunk arról, miben is állt a gondolkodás mély megváltozása a 18. század közepén, márpedig úgy vélem, enélkül csak jelenségszinten lehetséges megérteni a nemzetet.

A választóvonal egyik oldalán az egymástól független, saját erőkkel rendelkező szubsztanciák voltak. Az emberi világ a természet egyik szegmense volt csupán és semmilyen önállósággal nem rendelkezett, úgy lehetett leírni és megérteni, miként a természetben megfigyelhető dolgok egymásra hatását. A határ másik oldalán viszont az individuumokban rejlő erők alárendelődtek a törvényeknek, folyamatoknak és az egyesek felett álló entitásoknak.

A nem-természeti, azaz emberi (társadalmi) dologiság születése

Jean-Baptiste le Rond d’Alambert talán helyesen jegyezte meg, hogy az előző századokban is mindig a század közepén bontakozott ki a következő évszázadot meghatározó szellemi fordulat (Cassirer, 1932: 19). De ha kicsit kétkedőek akarnánk lenni, akkor gondolhatnánk azt is, hogy ebben esetleg szerepet játszott, hogy „A filozófia elemei” c. műve éppen a század közepe táján jelent meg. S bár tudjuk, hogy mikor, mégsem tudjuk, mi volt ez a változás, mi tette lehetővé és milyen célt követett, avagy miféle okokból eredt. A felvilágosodás, amelynek felgyorsítása Condorcet szerint az egyetlen, ami segíthet az ember sorsán (idézi Breisach, 1994: 214) és amely az önálló, mások vezetése nélküli gondolkodás, az ész nyilvános használatának szabadsága révén képes kiemelni az emberiséget a kiskorúságból (lásd Kant, 1784a). Ez azonban olyannyira elvont megfogalmazás, ami alig-alig mond valamit, számunkra sokkal fontosabbak az ész eredményei és a szabad gondolkodás mikéntje és eszközei. A legjelentősebb változás, ami a 18. század közepe táján történt az volt, hogy az ember „kilépett” a természetből, mind egyértelműbben fogalmazták meg, hogy az ember világa másként működik, mint a természeté és létrejöttek azok a fogalmak, amelyek kezdetben csak az emberi világban voltak értelmesek. Ugyanakkor a párhuzamosság fennmaradt és a 19. században a természetet is a fejlődés szerint értették meg. A felvilágosodás során a keletkezés új rendje alakult ki, amelyben a Holbach által említett központi erő tényezőinek lett meghatározó szerepe átvéve az egyesek helyét. Buffon (1749) még amellett érvelt, hogy a természetben (s ennek megfelelően, mondhatnánk egyáltalán) nincsenek sem fajok, se nemek, csakis individuumok (Cassirer, 1932: 112), és ezt 1802-ben Lamarck is megismételte, mégis úgy gondolta, hogy a változásokat törvények írják elő, azok pedig nem egyéniek. Darwin azonban már a változás kevéssé ismert törvényeire hivatkozott, s magát a természetet is törvények együttes tevékenységének eredményeként fogta fel. Ez azonban csak a 19. században bontakozott ki teljesen, amikor a társadalomban az osztályok (Marx), a természetben pedig a fajok és nemek (Darwin) teljesen átvették az egyesek helyét.

Okság

Az okság, vagyis az időben előbb létezőből következés, a lineáris idő strukturális elve. Ahogy a pillanatok követik egymást, múltból jelenné, jelenből jövővé válva, ahogyan átadják a következőnek azt, ami bennük van/volt, úgy követik egymást a dolgok, amelyek immár nem függetlenek az előttük voltaktól – Hume dolognak (object) nevezte az okot és az okozatot is. Valójában ez nem más, mint Newton IV. definíciója: külső erő változtathatja meg a test nyugalmi állapotát.[16] A kauzalitás szakított az előző századok legfontosabb hitével, az egyedi létezők eredendő függetlenségével. A kauzalitás két fontos tételt foglalt össze: létrehozó ok – vagyis egy másik dolog hatása – nélkül semmi sem létezhet, és a létezők létrejötte szükségszerű (Hume, 1739-1740: 121; 117). Az okság a keletkezés új elmélete volt, az időben összetartozás nemcsak egy létezési láncolatot hozott létre, de az együtt létezést, az egyedek felettiséget is. A kauzalitás szükségszerű, azaz törvényszerű módon kapcsolta össze a dolgokat, amelyeknek ebben a tekintetben megszűnt a szabadságuk. Azok az erők, amelyek korábban létezésüket biztosították, másoktól eredtek és másokhoz kapcsolták őket. A tudományos magyarázatok ennek alapján oksági láncolatokat írtak le, amelyek nélkül érthetetlen maradt volna a vizsgált jelenség. Minden létező más, korábbi létezők feltételévé vált, vagyis az adott jelenben létezők a maguk (elő)feltételeiként kezelték az előttük létezőket. Ez pedig elengedhetetlen volt a történelem létrejöttéhez. A kauzalitás azonban egydimenziós világot alakított ki, amelyben a szükségszerűség, vagyis a törvény dominált, és amelyben a szabadság véletlenné vált.

Amilyen alapvető elvvé vált az okság a természet kutatásában, olyan nagy problémát okozott az emberi világra alkalmazva, ahogyan Hume ezt fel is ismerte.[17] Ez felvetette azt a kérdést, hogy azonos módon épül-e fel és működik a természet és az ember világa. Közismert, hogy a felvilágosodás több tudósa is igennel válaszolt erre a kérdésre, ami magától értetődő volt a korábbi pisztómák alapján, amelyek nem nélkülözhették az individuális dolgok szabadságát. A szabadság azonban a szükségszerűség tagadása, a szükségszerűség pedig a szabadságé (Hume, 1739-1740: 535). Kétféle keletkezésmód került egymással szembe, és azt kellett megoldani, hogy az emberi világban megjelent újdonságok (a történelem, a társadalom, a kultúra és a nemzet) ne legyenek véletlenszerűek, de ne is fosszák meg az embereket a döntések lehetőségétől, a szabadságtól. Kant erre azt a javasolta, hogy tekintsék kétfélének az okságot, az egyik a természetre vonatkozott és nem különbözött a Hume által meghatározottól,[18] a másik pedig a szabadságból eredt, és önmagától hozott létre egy új állapotot.[19] Ez a megoldás azonban szinte azonnal ellentmondást eredményezett, nem volt egyszerű ugyanis megválaszolni azt a kérdést, hogy mihez, vagy kihez tartozik a szabadság. A 17. században a válasz egyértelmű lett volna: minden egyes létező, dologi és emberi létező szabad. A 18. század második felében azonban ez, éppen a fogalmi változások miatt már nem volt lehetséges. Az okságból következő szükségszerűség az emberi világban nem volt ellentmondásmentesen értelmezhető. Újra kellett fogalmazni a szabadságot és a szükségszerűséget is.

A szabadság és a szükségszerűség jelentése a felvilágosodás előtt

A hatóerők szabadsága

Bár minden egyes létező szabad volt, a szabadságnak egészen más módjai voltak. Hobbes például abból indult ki, hogy a természet testileg és szellemileg egyenlőnek alkotott minket.[20] Locke is azon a véleményen volt, hogy az emberek természettől fogva egyenlőek és szabadok, az ember természetes állapota a tökéletes szabadság, vagyis az az állapot, amikor szabadon dönthettek cselekedeteikről, anélkül, hogy egy másik embertől függtek volna. Az egyenlőséget pedig a hatalom és a bíráskodás kölcsönösségeként határozta meg, vagyis olyan állapotként, amikor senki sem függött senkitől (Locke, 1689: 41). Az egyenlőtlenség tehát, amennyiben nem mennyiségi (az ember védekező és támadó erőinek nagysága különbségeként), hanem minőségi fogalomként értjük, természetellenes.[21]

Nézzük először Hobbes szabadság értelmezését. Szerinte „szabadságon a szó eredeti értelmében a külső akadályok (impedimenta) hiányát értjük.” A szabadságról tehát akkor beszélhetünk szerinte, ha semmi nem fogja vissza a cselekvést. Az „external Impediments” jelentése valamiféle a cselekvőre nehezedő teher, ami gátolja a cselekvésben, nem előtte lévő, leküzdhető akadályokról van tehát szó, ezeket nem lehet leküzdeni, legfeljebb ledobni.[22] Azt azonban itt nem mondja meg, hogy melyek ezek a terhek. A Leviathán 21. fejezetében aztán visszatér a természetes szabadság negatív meghatározására, és érthetőbbé teszi, mit is ért akadályokon vagy terheken. Mivel a szabadság egy test mozgásával szembeni ellenállás hiánya (Hobbes, 1651: 180), csak más testek képezhetnek számára akadályt. Láthatólag pontosan követte a természettudomány elképzeléseit és az ember szabadságát a dolgok szabadságával identikusnak gondolta.[23] A szabadság tehát az ő felfogásában az, ha a testek nem akadályozzák egymást. A szabad ember ennek megfelelően az, „akit semmi se gátol abban, hogy amit ésszel (wit) és erővel megtehet, azt saját akaratából meg is tegye” (ibid.). A szabadság pozitív meghatározása ennek megfelelően a többi testtől/dologtól való függetlenség, a szükség(szerűség) (necessity) viszont a szabadságot nem korlátozza, az ugyanis összefér/megegyezik (consistent) vele (op. cit. 181). A természetes szabadság tehát nem más, mint az okoknak, Istennek vagy a természet törvényeinek való engedelmeskedés. „Mert mind kötelezettségünk (Obligation), mind pedig szabadságunk az alárendelődés, a behódolás (Submission) aktusában rejlik” (op. cit. 185).[24] Az uralkodó és az államnak nevezett „mesterséges ember” (Artificiall Man) birtokolja nála a polgárok/alattvalók neki átadott szabadságát, valójában tehát a hatalom vonatkozásában sem igen értelmezhető a szabadság. A behódoláskor az ember elismeri a másik, ez esetben az állam, nagyobb erejét és elfogadja azt a helyet, amit a hatalom kijelöl számára. A hatalom tehát nem nehezedik teherként a neki behódolók vállára, hiszen ésszel felfoghatják, hogy erejük kevesebb a mesterséges emberénél, vagyis amit vele szemben nincs erejük megtenni, az tartozhat a szabadságuk körébe.

Locke tulajdonképpen ellentétes meghatározást adott a polgári kormányzatról írott művében, nála a tárgyi akadályok cselekvésekké váltak: „A szabadság ugyanis annyi, mint mentesnek lenni attól, hogy mások korlátozzanak és erőszakot alkalmazzanak velünk szemben” (Locke, 1986: 77). A szabadság akcióvá vált, ahogyan azt néhány sorral lejjebb kifejti: a szabadság nem más, mint rendelkezés (dispose), elrendezése/rendben tartása (order) mindannak, amije az embernek van (saját személye, cselekvései, javai, tulajdona). A szabadság semmi más, mint a cselekvőben rejlő erő, illetve a cselekvésre való képesség (power),[25] hisz ezek jelentései átfedték egymást (Locke, 1690: II, XXI. 14. és 24. §). Ebből pedig az következik, hogy akkor nem szabad valaki, ha nem rendelkezik ezzel az erővel – ahogyan ezt Hobbesnál is láttuk, az ellentét látszólagos: „Szabadság-ideánk odáig terjed, ameddig ez az erő, és ennél nem tovább. Mert valahányszor ezt az erőt valami gátolja (restaint comes to check[26] that power), vagy a tett elkövetésének, illetve elodázásának lehetőségét erőszak szünteti meg,[27] mind a szabadság, mind pedig a róla való eszménk azonnal megszűnik” (op. cit.: II, XXI, 10.§).

Locke szerint a szabadság az indifferencián, vagyis a hatóerők szabad működésén múlik, az ezt megszüntető kényszer szükségképpen felszámolja a szabadságot is. Az indifferencia, amelyet magyarra közömbösségnek szokás fordítani, a modernitás egész korszakában a függetlenség nélkülözhetetlen attribútuma volt. Ha elfogadjuk ezt a fordítást és valóban elhisszük, hogy az indifferencia közömbösséget jelentett, akkor nehezen érthetjük meg, mit is értett Locke ezen a mondaton: „Nem vagyok kényes a szólásformákra, és hajlandó vagyok azt mondani azokkal, akik szeretnek így beszélni, hogy a szabadság a közömbösségen (indifferency) múlik.” (Locke, 1690: II. XXI. 73.§. Az angol kiadásban a 71. §.) A magyar szónak ugyanis egyértelműen negatív konnotációja van, amely viszont bizonyosan hiányzott a 17. századi jelentésből, az ugyanis sokkal inkább pozitív volt. Az indifferencia a 14. században még „elfogulatlant” (unbiased – 1387-ből), a 16. században pedig „érdek nélkülit” jelentett. Hobbes és Locke egyaránt hasonló értelemben használták: „Mielőtt bármiféle kormányzat lett volna, nem létezett az igazságosság és az igazságtalanság (just and unjust) sem, természetük sem volt más, mint valamely hatalomhoz (command) való viszonyulás, és minden cselekedet saját természeténél fogva indifferens volt […]” (Hobbes, 1642: XII, 1). Vagyis sem igazságosságot, sem igazságtalanságot nem tartalmazott, azaz különbség nélküli volt. Nem elfogulatlanságot jelenthetett viszont az indifferencia Locke szabadságról szóló, részben fentebb idézett fejtegetésében. A szabadság (liberty) ugyanis értelmezése szerint hatalom vagy erő (power), a cselekvés és a nem-cselekvés képességének hatalma, vagyis a cselekvőben rejlő erő. Az indifferencia a hatóerők (operative powers) sajátossága, a hatások és következmények kiváltására képes erők „elfogulatlansága”, minőségnélkülisége. Locke világossá tette, hogy a szabadság csakis addig terjedhet, ameddig a hatóerők indifferenciája (Locke,1690: II, XXI, 73.§.). A példák, amelyeket ennek érzékeltetésére mond el, azt mutatják, hogy az erők a hatásra nézve indifferensek, mindegy nekik, mozgatják-e, avagy mozdulatlan tartják a kezet, amíg más erő ebben meg nem akadályozza őket, addig bármelyiket kiválthatják. Ha viszont egyéb erő, mint például a görcs, amely a kezet mozgatja, vagy a szélütés, amely megbénítja, gátat szabnak e hatalomnak, megszűnik az indifferencia, és ez – Locke álláspontja szerint – azt jelenti, hogy a hatóerők indifferenciája csakis más erőktől való függetlenség esetén létezik. Az indifferencia tehát az az állapot, amelyben valamely test vagy dolog hatóerői a saját természetüknek megfelelően, külső kényszer nélkül működhettek, másként fogalmazva az indifferencia a hatóerők azon sajátossága, amely csak befolyásmentesen nyilvánulhat meg, az, amikor az erők nincsenek más erő hatalmának alávetve, amikor függetlenek befolyástól mentes megfigyelését követelte meg, szabaddá kellett tehát tenni minden külső hatástól, amely nem magának a dolognak természetéhez tartozott. Az indifferencia a hatóerők függetlensége, szabadsága. A tudományos kutatásban leginkább a kísérletek feleltek meg ennek a feltételnek. Egy kísérlet során a megfigyelés körülményeit ugyanis úgy lehetett alakítani, hogy a lehető legtökéletesebben teljesítsék e követelményeket, és a dolgot elkülönítsék a torzító, zavaró külső hatásoktól, vagyis önmagában vizsgálhassák. A kísérlet során arra törekedtek tehát a tudósok, hogy a dolgokat szabad, önálló individuumként vizsgálják.

Szükségszerűség

Hobbes 1645-ben vitát folytatott John Bramhall érsekkel a szabadság és a szükségszerűség kérdéséről. Az első, ami feltűnik, hogy a szükségszerűséget az emberi cselekvés összefüggésében vizsgálta. Egy cselekvést az ember akarata (will, volition) tesz szükségessé, s így szükségszerűvé (necessary). Minden szándékos tettre ellenállhatatlan erő késztet.[28] Szükségszerű az – írta –, ami nem lehet másmilyen és nem történhet másként (Hobbes, 1654: 73). A szándékos tettek (és eredményeik) szükségesek, hisz akarjuk azokat. Kétféle szükségszerű hatást különböztetett meg: azt, amelyiket egy szükséges ok vált ki, és azt, amelyik szükségszerűen jön létre (op. cit.: 79). Ezért Hobbes azon kijelentése, hogy az ember nem lehet független a szükségszerűségtől, azt jelenti, nem lehet független a saját akaratától, hisz a szükségszerűt maga hozza létre, azzal, hogy meg akarja tenni. Ez a tételt a szabadságból vezette le: „Elismerem a különbséget a kényszer és a szükségességtől mentes szabadság között. Kényszertől akkor menetes, ha nem a félelem a tenni akarás oka. […] A szükségessé tétel[29] azonban olyasmi, amitől nem szabadulhat az ember” (op. cit.: 30). Az ember tehát, ha önmagától, spontán módon cselekszik, akkor is a szükségszerűt követi? A spontaneitás pedig át nem gondolt cselekvést jelentett Hobbes korában.[30] A spontaneitás tehát nem eredményezhet szükségszerűt, csak a meggondolt akarat, ez tette szabaddá az emberi cselekvést, amennyiben a külső terhek lehetővé tették ezt.

A szükségszerűség kérdésében Locke véleménye eltért Hobbesétól, mivel szerinte a szabadság a gondolat, az akarat és a kívánság végrehajtásának képessége, ha mindezek hiányoznak, akkor a szabadság helyett szükségszerűségről beszélhetünk (Locke, 1690: II, XXI, 13. §). Ennek formái a kényszer (compulsion)[31] és a korlátozás (restraint), ezeket az aktív és a passzív erők mentén választotta el egymástól. Kényszernek ugyanis azt tekintette, amikor a cselekvőnek a kívánsága ellenére kell megtennie valamit, vagyis, amikor valamiféle nagyobb erőnek kell engedelmeskednie cselekvése során, ilyenkor nincs ereje (inercia) az ellenálláshoz. Korlátozásnak pedig azt, amikor cselekvésének útjába állnak az övénél nagyobb erők, vagyis amikor aktív erői (impetus) nem elégségesek. Ezekben az esetekben mások erői veszik át a cselekvés irányítását, vagyis megszűnik a szabadsága. De vajon a (természeti) törvények is hasonló módon ellentétesek a szabadsággal, mint a kényszer és a korlátozás? A törvény Locke álláspontja szerint kötelez (obliges; Locke, 1689: 6.),[32] de nem kényszerít, inkább irányít (govern), illetve megszabja a szabad cselekvők mozgásirányát (op. cit. 57.).[33]

Spinoza Hobbesnál elvontabban fogta fel a szabadságot, de ebben az elvont meghatározásban

is már ott van a szükségszerűség, amelyet a dolog természete szab meg: „Szabadnak mondjuk azt a dolgot, amely egyedül természetének szükségszerűségénél fogva létezik (quae ex sola suae naturae necessitate existit), s amelyet egyedül önmaga determinál cselekvésre (a se sola ad agendum determinatur)” (Spinoza, 1674: I, 7d).[34] Spinoza álláspontja az volt, hogy a szabadságról csakis akkor beszélhetünk, ha az ember az ész, vagyis a természet törvényeit követi (Spinoza, 1677: II. 20. §; 1670: XVI. fejezet). Abban az állapotban viszont, amit természetinek nevezett csupán a vágyait követte, ezért nem is lehetett szabad (Spinoza 1667, IV. 37. 2s) „Minden ember természetes jogát tehát nem az egészséges ész,[35] hanem a vágy[36] és a hatalom határozza meg” (Spinoza, 1670: XVI. fejezet, 229).

A szükségszerűség a 18. század előtt nem a szabadság ellentéte volt, nem is számolta fel azt, ellenkezőleg, abból eredt. Az ész és a természet tehát egybevágott, az észt követni azonos volt a természet törvényeinek követésével, de a szabadságot mindenképpen az erők működéséből és egymásra hatásából igyekeztek kibontani. Az egyik különbség tehát a determinánsokban volt, mindenképpen igyekeztek a természeti és az emberi szabadságot összhangba hozni. A másik a hatalomhoz való viszonyban, egészen más eredményt adott az uralkodóhoz és a polgári kormányzathoz való viszony – a behódolás és a kényszertől mentesség ellentétes szabadságdefiníciókat adott. Ezek bizonyos értelemben visszaköszönnek majd a felvilágosodás végén. De a legfőbb különbség, hogy a most vizsgált szerzők mind individuális kapcsolatokból kialakuló szabadságot vagy szabadságvesztést láttak.

Fontos, hogy az okság ekkor nem kötődött az időhöz. Nem a dolgok létrejöttének módja, inkább a hogyanléte volt a 16-17. század kérdése. Nem ismertek a teremtésen kívül olyan folyamatokat, amelyek maguktól lennének képesek a korábbiaktól különböző új dolgokat létrehozni. Az emberi szabadságot is ebben a keretben kell elképzelnünk. Ezzel szemben a felvilágosodás a keletkezésről szólt. A Hume által leírt okság ennek egyik módja volt. De ha megváltozott a keletkezés és abban meghatározó hely jutott az időnek, akkor a szabadság és a szükségszerűség fogalmai is át kellet, hogy alakuljanak.

A szabadság és szükségszerűség konfliktusa

A természeti és az emberi világ közötti különbségek és azonosságok alkották a felvilágosodás egyik legfontosabb problémáját. Az egyedi dolgokban és az egyénekben rejlő erők működéséből felépített világ már nem adott elégséges magyarázatot arra a problémára, hogy milyen az ember és a természet viszonya, független lehet-e az ember a természettől, s ezzel összefüggésben a saját természetétől. Meg kellett különböztetni e kettőt, de úgy, hogy átalakult kapcsolatuk megmaradjon. A szabadságot és a szükségszerűséget ebben a keretben értelmezték újra.

Rousseau eleve kétféle, egymástól élesen elváló szabadságról írt, a természeti (liberté naturelle) és a polgári szabadságról (liberté civile). A természeti szabadság határát az egyén erői (forces) jelölték ki, s csak addig terjedt, ameddig annak nagysága. Az elsőt az ösztön irányította, ez kiemelte ugyan az állatok közül (Rousseau, 1755: 96), de mivel a testi vágyaknak (appétit) engedelmeskedett, szolgaságban maradt (Rousseau, 1762: 484). Ebből az következik, hogy a természeti szabadság önellentmondás, mivel csak a vágyak követésének szabadsága, korlátlan jog, „hogy mindent a magáévá tegyen, amit csábítónak talál” (op. cit.: 483). A polgári szabadságot viszont az általános akarat korlátozta (ibid.), és a jog szerinti igazságosság (justice) irányította, amely tulajdonjogot adott mindenre, amit az ember már birtokolt. E kétféle szabadság kizárta egymást, a természeti ugyanis megszűnt a polgári létrejöttével, vagyis az erőn és az erőszakon alapuló szabadságot felváltotta a jogra és az erkölcsre épített szabadság. Csak ez tette a maga urává az embert, mert „ha a magunk alkotta törvényeknek engedelmeskedünk, akkor szabaddá válunk” (op. cit.: 484). A kormányzatról, vagyis a polgári szabadságról írva mégis összebékíti az erőket és a morált. Minden szabad cselekedet – írta – két okból származik, „az egyik morális természetű, ez az akarat, amelynél fogva elhatározzuk, a másik fizikai természetű, ez az erő, amelynél fogva végrehajtjuk a cselekedeteket” (op. cit.: 521). Ez azonban csak akkor lehetséges, ha az erő jelentése megváltozott, már nem testi vágyaknak, hanem a morálnak, illetve az akaratnak engedelmeskedik. A kormányzatot tekintve az akarat a törvényhozó, az erő pedig a végrehajtó hatalom. Rousseau felfogásában tehát a természet által az egyeseknek adott erő már nem tehette szabaddá az embert, ahogyan Hobbesnál és Locke-nél, szabadsága csak moralitás akarásából eredhetett.

Bár Rousseau újrafogalmazta a szabadságot, úgy tűnik azonban, hogy számára még nem jelentett problémát az okságból eredő szükségszerűség. Elválasztotta a természeti és az emberi világot, de a szerződésből eredő kormányzatként egyesítette az erőket és a morált. A különbség evidenciává vált, az elválasztás módja lett a legfontosabb megvitatandó kérdés.

Mint láttuk Kant kétféle okságot ismert, a természeten és a szabadságon nyugvót. Számára már evidencia volt, hogy a cselekvéseket nem lehet a természeti erőkből, illetve törvényekből levezetni. Ugyanakkor mégis törvényeknek vannak alávetve. A szabadság létezik, és mégsem létezik. Nem létezik, mert a cselekedeteket „az ember empirikus karaktere és más közreműködő okok határozzák meg, a természet rendjének megfelelően”, és ebben a vonatkozásban nincs szabadság (Kant, 1781: 438). Viszont létezik, mint a feltétlen kezdet (op. cit.: 371), mint a hajlamoktól való függetlenség (Kant, 1788: 239) és mint az erkölcsi törvények alatt álló akarat (Kant, 1785: 82). A szabadság és a természeti okság ellentmondásban, ellentétben (Widerspruch) vannak (Kant 1781: 368-369 – harmadik antinómia; Kant 1785: 92). Ha „gyakorlati vonatkozásban vetjük össze a cselekedeteket az ésszel, úgy a természet rendjétől teljességgel különböző szabályra és rendre bukkanunk” (Kant 1781: 438 – kiem.: K. F.). Az emberi világot az ész és a morál különböztette meg a természettől. Ezek tesznek szabaddá a természettől, vagyis az érzékek és a vágyak uralmától – és ezt nem csak Kant vélte így. „Gyakorlati értelemben a szabadság nem egyéb, mint az akarat függetlensége az érzékek ösztökélésétől” (op. cit.: 428). Ez azt kell jelentse, hogy az emberi akarat képes függetlenedni a természeti okságtól, és ha igen, akkor létre kell hoznia a saját kauzalitását, amely az erkölcsi törvényeknek van alávetve, a szabad akarat nem más, mint az erkölcsi törvények alatt álló akarat (Kant, 1785: 82; 1788: 246). Ez pedig – érvelt – az eszes lény cselekvési törvényeinek szükségszerűségéhez vezet (op. cit.: 100). A természeti okság helyére a szabadságból következő okság, és a természeti szükségszerűség helyére a szabadságból eredő szükségszerűség lépett.

A fejlődés és a haladás

A nem-természeti, vagy ahogy ekkortájt kezdik hívni, a társadalmi dologiság, oksággal és szükségszerűséggel a 18. század végére alakult ki és magával hozott még két új fogalmat, amelyek nélkül nem lettek volna plauzibilisek e dologiság olyan fontos elemei, mint a nemzet, a történelem, a kultúra, vagy a nép. A lineáris időből következő lehetőségek közül az okság csak az egyik volt. A nem-természeti dologiság szempontjából meghatározóbb volt másik két fogalom: a fejlődés és a haladás. Ezek az ikerfogalmak egymásra reflektálva változtatták meg a gondolkodást, először az emberi, majd a természeti világra vonatkozóan is, ugyanakkor ellentmondásokat és önmaguk tagadását is létrehozták, ahogy azt a 19. század végi és 20. századi konfrontációkból láthatjuk.

A korábban inkább a geometriával, építészettel kapcsolatban álló fogalom, a développement jelentése a 18. század közepére, mind a francia, mind az angol nyelvben megváltozott. Az új jelentéstartomány a fokozatos létrejövést, a dolgokban lévő lehetőségeket, egy adott dolog részleteinek kifejtését foglalta magába.[37] Az a gondolat, hogy a dolgok valódi természete felszínük alatt rejlik, ahonnan ki kell bontani, felszínre kell hozni, teljesen idegen gondolat volt a modernitás előző korszakaiban. A dolgok ugyanis egymással kapcsolatba lépve mutatták meg, mik is valójában, az erőik mindent elmondtak róluk. Nehéz lett volna elképzelni és értelme se lett volna konfliktusaik során elrejteni a természetüket. Vagyis a 18. században megkérdőjeleződött az erő korábbi jelentése. Newtonnál az erő mozgásmennyisség volt, ami nyilvánvalóan nem rejthető el. A trend az egyesektől a dolgok összessége felé mutatott, s ennek során a newtoni tételeket általánosan alkalmazhatóvá formálták. Míg korábban az egyes dolgok viszonyát, mozgását vizsgálták, addig Leonhard Euler az erőhatások okozta változás helyett, a változáshoz szükséges erőhatást határozta meg (Simonyi, 1981: 254). Az erő tehát nem volt már nyilvánvaló, a változásban rejtetté vált, keresni kellett. A változások okai nem voltak többé egyediek, hanem mintegy a változásokba lettek „becsomagolva”. A csomagot pedig ki kellett bontani (développer), amit csak a törvényszerűség révén lehetett megtenni.[38]

Amikor Pierre Maupertuis a mozgás teljes időtartamát vette figyelembe, akkor tulajdonképpen mechanikailag határozta meg a fejlődés elvét: „Az ilyen típusú elvben burkoltan benne van az a feltevés, vagy helyesebben az az elképzelés, hogy a pálya induló szakaszán a test már szinte tudja, hogy neki úgy kell mozognia, hogy […] a pálya egészére vonatkozóan […] bizonyos minimum – vagy maximum követelményeknek eleget tegyen” (op. cit.: 256). Hogy hozzá tartozzon valami, ami még nincs meg, az volt szükséges, hogy az adott dologtól függetlenül létezzen, vagyis nem az egyedi mozgásból keletkezett, már a mozdulat előtt is volt, és törvényként létezett. Ha tehát azt állítjuk, hogy a nem-természeti világ is objektiválódott, akkor azt úgy kell finomítanunk, hogy az objektumok, már nem csupán dologiak voltak. A törvények ugyan matematikailag objektiválódtak, de csak folyamatokban jelenhettek meg. A törvény persze jelen volt Descartes gondolkodásában is, de igen rigid formában. A természet törvényei inkább a dolgok természetét a „dolgok szabályos rendjét” (1660) írták le – ahogyan erre Hume is utalt (Hume 1739-1740: 659) – és nem a folyamatok szabályait. A folyamatok szabályait leíró törvények viszont azt mutatták, hogyan fog történni valami, vagyis predikciós jelentést kaptak. A fejlődés és a haladás evidenciává válását tehát az individualitás és a szabály jellegének megváltozása tette lehetővé.

A fejlődés a 18. században az emberi világban érvényes fogalom volt. Hegel még a 19. század elején sem lineáris folyamatnak, hanem körforgásnak tekintette a szervetlen természetet (Hegel, 1840: 112), és csak a szerves természet, a változatlan, csíraszerűből kiindulva „teszi azzá magát, ami magánvalósága szerint” (op. cit.: 114), vagyis fejlődik ki a benne rejlő. A fejlődés küzdelmeken, fokozatokon át, meghatározott cél felé tart (op. cit.: 117). Amikor tehát Kant úgy fogalmazott, hogy „az ember teljességgel önmagából hozza létre mindazt, ami túlmegy” állati létén (Kant, 1784b: 46), az annyit tesz, magánvalóként az emberi nemben ott van az, ami majd kibontakozik (auswickelt), és nem külső, természeti hatások nyomán kapja meg azt. A történelem ebből következően a természet rejtett tervét valósítja meg (op. cit.: 54).

A fejlődés, vagyis a dolgokban meglévő eleve adott sajátosságok kibontakozása mellett, illetve azzal együtt a haladás, a progresszió volt a felvilágosodás másik forradalmi változtatása. A haladás az a kumulatív folyamat, amelyben a jelen, és a jövendő állapotát a múltbélinél jobbnak, minőségileg felsőbbnek gondolják (Benoist, 2002: 7). Valamikor 1750 körül jelent meg, talán Turgot-nál (op. cit.: 10), még korántsem abban az értelemben, ahogyan de Benoist definiálta. 1798-ban kiadott francia Akadémiai szótár szerint alig használták, és csak az 1873-as kiadásban volt megtalálható filozófiai fogalomként. Ugyanakkor Condorcet 1793-ban megjelent munkájának már a címében is történetfilozófiai fogalomként szerepelt.