A fordítás alapjául szolgáló eredeti kiadás:

Roger Scruton: The Soul of the World

Magyar kiadás:

Roger Scruton: A világ lelke

Fordította: Barkóczi András

Lektorálta: Pápay György

© Roger Scruton, 2014

© Barkóczi András, 2022

© MCC Press Kft., 2022

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.

Minden jog fenntartva. A könyv – a kiadó írásos jóváhagyása nélkül – sem egészében, sem részleteiben nem sokszorosítható vagy közölhető, semmilyen formában és eszközzel, elektronikus vagy mechanikus módon, beleértve bármilyen internetes közlést, fénymásolást vagy az információrögzítés bármely formáját.

ISBN 978-963-644-043-5 (print)

ISBN 978-963-644-068-8 (epub)

Kiadja az MCC Press Kft. és az Apriori Cultura Nonprofit Zrt.

Felelős vezető: Novák Tamás és Pesti Ivett

Felelős szerkesztő: Mariska Borbála

Korrektúra: Gángoly Attila

Borítóterv: Cziráki Maja

Elektronikus verzió v1.0

Készítette: Madarász György

Tartalom

Előszó

1 – Istenhit

2 – Hol vannak az emberek?

3 – Betekintés az agyba

4 – Többes szám első személy

5 – Egymás képe

6 – A Föld képe

7 – A megszentelt zenei tér

8 – Istenkeresés

Névmutató

Tárgymutató

Előszó

Ez a könyv a Cambridge-i Egyetem Hittudományi Karán, 2011 őszén tartott Stanton-előadás-sorozatom bővebb kifejtése. Az volt vele a célom, hogy elmefilozófiai, művészetfilozófiai, zenefilozófiai, politikafilozófiai és jogfilozófiai fejtegetések segítségével tisztázzam, mi is a tétje a vallásos hit természetéről és alapjáról folytatott kurrens vitáknak. Azt hiszem, gondolatmenetem bizonyos mértékben összeegyeztethető a vallásos világnézettel, de semmiképpen sem foglal állást bármelyik hitrendszer doktrínája vagy gyakorlata mellett. Előadásmódom csaknem mindvégig kötetlen; hivatkozásaim, bár olykor-olykor megjelölöm a forrásukat, jobbára inkább utalásszerűek, mintsem tudományos igényűek. Az ötödik és a hatodik fejezetben taglalt témákat már érintettem a St. Andrews-i Egyetemen 2010-ben tartott Gifford-előadás-sorozatomban, amely 2012-ben The Face of God címmel könyv alakban is megjelent. Ott azonban ezek a témák más kontextusban és a mostanitól igencsak eltérő megvilágításban kerültek terítékre. A hatodik fejezetben azokra az érvekre támaszkodom, amelyek hosszabb kifejtése The Aesthetics of Architecture (1979; 2013) és The Classical Vernacular: Architectural Principles in an Age of Nihilism (1994) című könyveimben olvasható. A hetedik fejezetben tárgyalt kérdésekkel The Aesthetics of Music (1997) és Understanding Music (2009) című könyveimben foglalkoztam bővebben. Amikor Stanton-előadásaim perspektívájából tekintettem vissza erre a négy könyvemre, még világosabban láttam, hogy a számomra természetes vonzóerővel bíró esztétikai álláspontok egyszersmind teológiailag is értelmezhetők.

Igen hálás vagyok a Cambridge-i Egyetem Hittudományi Karának, amiért felkértek az előadás-sorozat megtartására, valamint élénken érdeklődő hallgatóimnak, akiknek jelenléte hétről hétre ösztönzőleg hatott rám. Külön köszönöm Douglas Hedley-nek, hogy mindenben támogatott, és arra késztetett, hogy újból gondoljam át a kérdéseket. Hálás köszönet Fiona Ellisnek, Robert Grantnak, Douglas Hedley-nek, Anthony O’Hearnek és David Wigginsnek hasznos megjegyzéseikért, melyeket könyvem még nem végleges szövegváltozatához fűztek. Hálás vagyok a Princeton University Press szerkesztőjének, Ben Tate-nek a támogatásáért, és a Princeton University Press által felkért két, meg nem nevezett lektor éles szemű meglátásait is köszönöm.

Scrutopia, 2013. május

1.

Istenhit

A vallásos hitről folyó, manapság egyre népszerűbb diskurzus részint a kereszténység és a modern tudomány közötti egymásnak feszülés hatására élénkült fel, részint pedig a 2001. szeptember 11-i terrortámadások miatt, amelyek egy másik, az iszlám és a modern világ közötti konfrontációra hívták fel a figyelmet. A közkeletű felfogás szerint mindkét konfrontációban a józan ész és a hit kerül szembe egymással. És az a hit, amely gyilkolásra jogosít, vállalhatatlan.

E két konfrontáció azonban két teljesen különböző tőről fakad. Az egyik intellektuális, a másik érzelmi jellegű. Az egyik a valóság természetét érinti, a másik arról szól, hogyan éljünk. Az ateizmus ügyét pártoló közértelmiségiek gyakran úgy állítják be a vallást, mint átfogó világmagyarázatot, amely mellesleg vigaszt és reményt nyújt, ám mint minden magyarázat, a tényekből kiindulva cáfolható. Az iszlamisták vallása azonban másmilyen. Elsődleges célja nem az, hogy megmagyarázza a világot, vagy hogy elhelyezze a teremtést a természeti folyamatok között. Sokkal inkább az áldozat és az engedelmesség iránti késztetésből ered. Kétségtelen, hogy az iszlamisták számos metafizikai tételt hirdetnek, így például azt, hogy a világot Allah teremtette. De abban is hisznek, hogy engedelmeskedniük kell Allah parancsainak, hogy fel kell áldozniuk magukat érte, és hogy életük akkor nyer értelmet, amikor Allah kedvéért eldobják maguktól. Ezek a hittételek fontosabbak számukra a metafizikaiaknál, és nincs az a teológiai akadékoskodás, ami megingathatná őket. Olyan érzelmi szükségletet fejeznek ki, amely előrébb való a racionális érvelésnél, és eleve megszabja a teológia végkövetkeztetéseit.

Ez az érzelmi szükséglet széles körben megfigyelhető, és nem csak a kifejezetten vallási közösségekben. Mindannyiunkban mélyen gyökerezik a késztetés, hogy áldozatot hozzunk, és ezt nemcsak vallási, de világi közösségek is megkívánják tőlünk, kiváltképp rendkívüli állapot vagy háború idején. Durkheim nyomán ezt akár a legalapvetőbb vallási tapasztalatnak is tekinthetjük: az ember átérzi, hogy valaminek a tagja, hogy magánérdekét alá kell rendelnie a csoport érdekének, és a csoporthoz tartozását olyan áldozatokkal demonstrálja, amelyeket azon kívül, hogy parancsolatok, esetleg semmi más nem indokol.[1] Más szerzők arra helyezik a hangsúlyt, hogy milyen összefüggés van az áldozat és az értelemadás között. Patočka például amellett érvel, hogy az életnek még az istentelen huszadik században is az a valami ad értelmet, amiért az ember kész feláldozni a saját életét. Ez a szokatlan felvetés nagy hatással volt a közép-európai gondolkodásra – különösen Václav Havel írásaira – a kommunista érában.[2] Rámutat ugyanis arra, hogy a totalitárius rendszerekben, ahol a kicsinyes büntetések szakadatlan áradata kiöli az emberekből az önfeláldozásra való hajlamot, nem marad semmi, ami kiérdemelné, hogy igazán törődjünk vele. Ez tehát az alapvető vallási tapasztalat szekuláris maradványa: az a gondolat, hogy a szentség egybeesik az áldozattal. Persze ég és föld a különbség az önfeláldozást, illetve a mások feláldozását megkövetelő vallások között (utóbbira példa az aztékoké). Ha az emberiség vallástörténetében egyáltalán fejlődésnek nevezhetünk valamit, akkor az abban áll, hogy mások feláldozása helyett mindinkább az önfeláldozás vált elsődlegessé. A kereszténység pontosan ebben találja meg a maga erkölcsi igazolását.

Vallás és evolúciós pszichológia

Az újabb és újabb leleplező leleplezések korát éljük, és a szociológusok egykor népszerű leleplezéseit ez idő szerint az evolúciós pszichológia leplezi le. Egyre elterjedtebb az a nézet, hogy azokat a társadalmi tényeket, melyeket korábban a „kultúra” körébe utaltunk, inkább adaptációkként írhatjuk le, ezzel a magyarázattal pedig mintegy eltávolítjuk az aurájukat, megfosztjuk őket a vélekedéseink és érzelmeink felett gyakorolt kizárólagos hatalmuktól, és életünk biológiai aspektusaira redukáljuk őket. A vallási jelenségek durkheimi értelmezését is ebbe az irányba térítették el. Azt mondják, a vallások azért maradnak fenn és találnak követőkre, mert jól szolgálják génjeink reprodukciós „stratégiáját”.[3] Aki egy olyan csoporthoz tartozik, amelynek tagjait köti az áldozat törvénye, az a szaporodás szempontjából jelentős előnyöket élvez: terület, biztonság, együttműködés, kölcsönös védelem a jussa. A vallások tehát nem pusztán áldozatra buzdítanak és késztetnek, hanem élénk érdeklődést tanúsítanak híveik reproduktív élete iránt. Az istenek végigkísérik azokat az átmeneti rítusokat, amelyek során egy nemzedék átadja a helyét a következőnek – ott vannak a születésnél, a nagykorúvá válásnál, a házasságkötésnél és a halálnál. Fölöttébb kíváncsiak szexuális szokásainkra, és bizonyos esetekben ragaszkodnak a nemi szervek megcsonkításához, a körülmetéléshez, a nemi tisztaság bonyolult rituáléihoz. Tilalom alá helyezték a vérfertőzést, a házasságtörést és a promiszkuitást, és általában véve igyekeznek szexuális életünket olyan mederbe terelni, amely a jelen gyönyörei helyett az eljövendő gyermekáldást, az erkölcsi erőforrások elherdálása helyett a társadalmi tőke továbbörökítését részesíti előnyben. A hagyományos vallások olyan szoros összhangban vannak génjeink stratégiájával, és látszólag olyan kíméletlenül a genotípusnak kedveznek a fenotípussal szemben, hogy már-már azt mondhatnánk, nemigen maradt mit felderítenie annak, aki a vallási késztetést akarja magyarázni. Közönséges adaptációról van szó, és ha úgy tűnik, hogy mélyebben gyökerezik bennünk annál, semhogy racionális érvekkel hozzáférhetnénk, azon a legkevésbé sem csodálkozhatunk, elvégre az adaptációs változások így terjednek tovább.

Ha tehát elfogadjuk az evolúciós pszichológia álláspontját, és hozzávesszük mind a „csoportszelekció” védelmében újabban felhozott érveket, mind pedig a társas viselkedés „standard társadalomtudományi modelljét” ért támadásokat, akkor a vallási hitnek egy olyan képét kapjuk, amely nem tart igényt racionális igazolásra, lévén az eleve illuzórikus, ráadásul a vallási érzület formáját és erejét illetően lényegtelen.[4] Ezt fontos már kezdetben leszögezni, egyik fő célom ugyanis annak hangsúlyozása, hogy az evolucionista típusú funkcionális magyarázatok nem tudnak mit kezdeni vallási hitünk és érzületünk tartalmával.

Két okból mondom ezt. Az egyik, hogy a kortárs szakirodalomban népszerűsített magyarázatok nem veszik figyelembe mentális állapotainknak azt a vonását, amely a legfontosabb számunkra, mert általa értelmezzük egymás indítékait – nevezetesen az intencionalitást, avagy „valamire vonatkozást” (aboutness). A vérfertőzés tabuja jól illusztrálja, mire gondolok. Freud szerint ez a tabu azért ilyen erős, mert egy erős vágyakozás ellen irányul. A vérfertőzéstől azért iszonyodunk, mert tudattalanul vágyunk rá. Az evolúciós pszichológia elveti ezt az okfejtést, mondván, a vérfertőzéstől való iszonyodás nem abból fakad, hogy el akarjuk követni, hanem abból, hogy nem akarjuk elkövetni. Azért nem akarjuk elkövetni, mert a természetes szelekció ilyenné tett bennünket. Azok az emberek, akik nem riadtak vissza a vérfertőzéstől, többségükben kipusztultak.

Tudományos alapon teljesen egyértelmű, melyik elméletet érdemes választanunk. Freud nem ad valódi oksági magyarázatot az incesztus tabujára; ehelyett inkább annak újraleírásával szolgál, és egy racionális, habár a tudattalan által követett stratégia részeként állítja be. Ahhoz, hogy ez működjön, kénytelen kitalálni egy entitást, a tudattalant, amelynek létezésére nincs közvetlen bizonyítékunk, illetve olyan bizonyítékunk, amely ne csupán további hasonló álmagyarázatokból származna. Ennek ellenére érezhetünk némi rokonszenvet Freud iránt. Ő ugyanis nemcsak arra keresett választ, hogy miért tilalmas a vérfertőzés, hanem arra is, hogy miért olyan mélységesen felkavaró annak puszta gondolata. Az undornak, amit kelt bennünk, s aminek hatására Oidipusz kiszúrta a szemét, és Iokaszté felakasztotta magát, van egy sajátságos intencionalitása vagy irányultsága. Az a felismerés áll a középpontjában, hogy itt a saját lánytestvérünkről, anyánkról, fiútestvérünkről, apánkról van szó, és hogy ez esetben bármilyen szexuális érintkezés egyfajta szennyezés lenne, valaminek a tönkretétele, egyszer s mindenkorra, helyrehozhatatlanul. Az incesztus tehát egzisztenciális bűn, amelynek elkövetése után az ember már sem önmaga, sem mások előtt nem lehet többé ugyanaz, aki volt.

Evolúciós szempontból elég volna annyi, hogy az incesztus undort keltsen bennünk, ugyanúgy, mint a rothadó hús vagy az ürülék. Az általa elindított gondolkodási folyamat semmivel sem járul hozzá szaporodóképességünkhöz. Ellenkezőleg, inkább hátráltatja azt, merthogy összekapcsolja interperszonális viszonyaink sajátságos intencionalitásával, kiemelve ezt a reprodukciós hibát a biológia sötét birodalmából az erkölcsi megítélés napvilágára. Ott viszont már nemcsak az incesztus ellen szóló érveket találunk, hanem mellette szólókat is – olyasféléket, amilyeneket az egyiptomi fáraók is ismertek, vagy amilyeneknek Siegmund és Sieglinde engedtek mámoros boldogságuk pillanatában.

Ez azonban azt jelenti, hogy a vérfertőzés tabujában van valami, amire az evolúciós magyarázat nem terjed ki, jelesül annak „valamire vonatkozása” – az az aspektusa, amely a legfontosabb számunkra, amelyen keresztül belép a gondolkodásunkba, és a róla való gondolkodás formálja át az incesztust valami olyanná, ami egyszerre lehet vágyott és tiltott. Valószínűleg éppen ezt értékeljük nagyra Freudban: hogy elmélete, bár híján van a tudományosságnak, igyekszik számot vetni a vérfertőzés tabujának sajátlagosságával, és megmagyarázni, miért van az, hogy mi, értelemmel, személyiséggel, öntudattal bíró lények azt tabuként éljük meg, míg a többi állat egyszerűen tartózkodik tőle (már amennyiben tartózkodik tőle).

Belső és külső nézőpont

Ez vezet el második ellenvetésemhez az evolúciós magyarázatokkal szemben, aminek lényege, hogy azok nem képesek figyelembe venni mentális állapotaink belső rendjét. Az evolúció a gondolataink és a világ közötti, illetve a vágyaink és azok teljesülése közötti kapcsolatot pragmatikus szempontból magyarázza. Úgy gondolkodunk és érzünk, hogy az a fajfenntartás célját szolgálja. Mentális állapotainknak azonban nincs ilyen céljuk. Mi az igazra, a jóra és a szépre törekszünk, holott génjeink számára a hamis, a rossz és a csúf ugyanolyan hasznos lehetett volna. Vegyük például a matematika különösen szemléletes esetét. Evolúciónk végbemehetett volna úgy is, hogy nem fejlődik ki bennünk a matematikai igazságok felismerésének képessége, de ettől még meg tudtunk volna birkózni a vadászó-gyűjtögető életmód során felvetődő alapszintű számtani feladványokkal. Mivel magyarázzuk hát azt a sarkalatos tényt, hogy gondolkodásunk képes „rácsatlakozni” a szükségszerű igazságok birodalmára, messze túlmutatva a hétköznapi feladványokon, amiket meg kell oldanunk? Miután túljutottunk a nehezén, és számolni képtelen lényekből számolni képes lényekké váltunk, emberi fajunk előtt új távlatok nyíltak meg: élvezhettük a haszontalan tudás gyümölcsét, tételeket és bizonyításokat fabrikálhattunk, fenekestül felforgatva a világképünket, de anélkül, hogy ez a szaporodóképességünkre bármilyen kedvező hatással lett volna – vagy ha volt is ilyen hatás, túlságosan későn jelentkezett ahhoz, hogy evolúciós nyomást gyakoroljon ránk, és kellő kutatómunkával kimutathatóvá váljék. Az evolúcióelmélet fel tudja térképezni, hogyan alakult ki az egyszerű számtani műveletek elvégzésének képessége, de ezt a térképet matematikai ismeretek nélkül is megérthetjük. És a matematikai gondolkodásból következik az igazi filozófiai kérdés, amelyre a biológia soha nem lesz képes választ adni: nevezetesen, hogy miről szól a matematika. Micsodák a számok, a halmazok, a transzfinit kardinálisok?

És a matematika korántsem egyedi eset. Az ember a jelek és jelképek értelmezésének számos módját alkalmazza a világ megismerésére, s habár ez evolúciós előnyt jelent, az értelmezés tevékenységéből a világnak egy másfajta megközelítése is kibontakozhat, mint ami az evolúcióelméletből következik.[5] Ennek legeklatánsabb példája a nyelvhasználat. Nem tudjuk, miként alakult ki. Azt viszont tudjuk, hogy a nyelvnek köszönhetően úgy értjük a világot, ahogy azt a néma állatok egyike sem értheti. A nyelv teszi lehetővé számunkra, hogy megkülönböztessük az igazat és a hamisat; a jelent, a múltat és a jövőt; a lehetségest, a ténylegest és a szükségszerűt, és így tovább. Nem túlzás azt állítani, hogy más világban élünk, mint a nyelvet nem használó teremtmények. Ők a természetben elmerülve élik az életüket; mi annak mindig a határain járunk. Mivel az érzelmek és indítékok gondolatokból fakadnak, érzelmi életünk és cselekvésünk indítékai mindenestül különböznek a többi állatétól. Éppen ezért kénytelenek vagyunk kétségbe vonni azokat az elméleteket, amelyek szerint az altruizmus egy „evolúciósan stabil stratégia”, s amelyeket olyan tudósok dolgoztak ki vagy vettek védelmükbe, mint John Maynard Smith, David Sloan Wilson, Elliott Sober vagy Matt Ridley. [6] Az altruizmus ugyanis az ember esetében nem pusztán ösztönös dolog, még ha van is ösztönös összetevője. Hanem egyúttal megfontolt cselekvés, amely olykor az agapén, vagyis a felebaráti szereteten alapul, míg máskor olyan összetett interperszonális érzelmeken, mint a büszkeség vagy a szégyen, amelyek pedig abból erednek, hogy a másikat magamhoz hasonlóként ismerem el. Az altruizmus minden esetben magában foglalja azt az ítéletet, hogy ami rossz a másiknak, azt nekem indíttatásom van orvosolni. És éppen ennek a gondolatnak a miértjére nem ad választ az az elmélet, amely az altruizmust a reprodukciós játszmában alkalmazott domináns stratégiának látja.

Ahogy a matematika megnyitja előttünk a matematikai szükségszerűségek világát, úgy nyitja meg előttünk az erkölcs az értékek világát, a természettudomány pedig a természeti törvények világát. Gondolkodásunk a világra irányul, ami azt jelenti, hogy túlmegy genetikai szükségleteinken, és kiterjed arra a világra is, amelynek részei vagyunk. Az evolúciós megközelítés alapján puszta véletlen, hogy megtettük ezt a lépést a hasznos ösztönöktől a valamire irányuló gondolkodásig. Thomas Nagel filozófus amellett érvelt, hogy ez nem lehet a véletlen műve, amiből az következik, hogy a világegyetemet teleológiai törvények irányítják. Nagel szerint természeti törvény, hogy tudományos gondolkodásunk az igazság felé, erkölcsünk a jó felé, és alkalmasint (bár ő nem megy ilyen messzire) ízlésünk a szép felé törekszik.[7] Erre a radikális következtetésre a későbbi fejezetekben még visszatérek. De bármit gondoljunk is róla, azt el kell ismernünk, hogy az evolúciós pszichológia nem adhat teljes képet sem a mentális állapotainkról, sem az azok által reprezentált univerzumról. Az evolúció elmélete maga is tudományos elmélet. Csak azért van okunk elhinni, mert bízunk benne, hogy gondolkodásunk valamire irányultsága nem az evolúciós folyamat véletlen mellékterméke, amely történetesen előnyös alkalmazkodásunk szempontjából, hanem több annál: megbízható kalauz a világ megismeréséhez. Úgy tűnik, mintha az evolúcióelmélet külső nézőpontból tekintene a tudományra. De maga is a tudomány nyelvén íródott. Ha az elmélet valóban külső nézőpontot kínálna, akkor éppenséggel arra a következtetésre is juthatott volna, hogy hamis hiteink nagyobb esélyt adnak a túlélésre, mint az igazak, ezért minden valószínűség szerint az összes hitünk hamis. De mi a helyzet azzal az elmélettel, amely ezt mondja nekünk? Ha igaz, akkor minden valószínűség szerint hamis. Más szóval, ha ezen az úton próbálunk feljutni a naturalizmus magaslatára, a hazug paradoxonának egyik változatával találjuk szembe magunkat – olyan akadállyal, amelynél csak egyet tehetünk: visszafordulunk.

Naturalizmus

Térjünk vissza a valláshoz. Ha a vallást a reproduktív funkciója alapján magyarázzuk, akkor éppen a jelenség lényege sikkad el, ami nem más, mint a vallásos gondolat – az áldozatra való késztetésnek, az imádat és az engedelmesség iránti szükségletnek, a szent és tiltott dolgokhoz közeledő, azokhoz jóváhagyásért fohászkodó ember reszketésének a valamire vonatkozása.

Ebből persze nem következik, hogy e gondolat magyarázata máshol keresendő, mint annak a személynek a biológiai és társadalmi körülményeiben, akiben megszületik. A vallásos gondolatok úgy is megközelíthetők, mint az álomgondolatok, amelyeket nem a bennük leképezett dolgokra vezetünk vissza, hanem az alvás közben az idegrendszerben zajló folyamatokra. Vannak kultúrák, ahol az álmokat tekintik a legfőbb közvetítő eszköznek, amely által az istenek és tetteik megmutatkoznak az ember előtt. Éppen ezért viszont nem osztják az álmok testi eredetére vonatkozó elméleteinket. Inkább úgy gondolnak az álmokra, mint amelyek hozzáférést biztosítanak egy másik birodalomhoz és az ott lakozó lényekhez.

Az álmokkal való összevetés alapján könnyen belátható, hogy ami a vallásos gondolatok ismeretelméletét illeti, komoly problémával állunk szemben. A teológiai hagyomány, amelynek örökösei vagyunk – amely Platónnal és Arisztotelésszel kezdődik, és a középkorban Avicennával, Averroësszel, Maimonidésszel és Aquinói Szent Tamással éri el kifinomultságának csúcspontját –, arra a nézetre hajlik, hogy csak egyetlen Isten van, aki a fizikai világ teremtője és fenntartója, ám egyszersmind transzcendens, téren és időn kívüli, és ezért nem része a fizikai világnak. Előreugorva Kant főművéhez, A tiszta ész kritikájához, majd még egy kicsit tovább Einstein relativitáselméletéhez, arra a következtetésre juthatunk, hogy egy ilyen Isten nem lehet az oksági rendszer része, mivel a téridő-kontinuum az a keret, amelyen belül az okság megjelenik. Ha létezik is olyasvalami, ami – T. S. Eliot szavaival – „az időnek meg az időtlennek metszőpontja”,[8] az a fizika számára felfedezhetetlen. Ebben az esetben pedig nem lehet oksági kapcsolat Isten és a róla alkotott gondolataink között.

Quine és mások úgy vélik, az ismeretelméletet „naturalizálni” kell, hogy tudásunk empirikus magyarázatával szolgáljon, ne pedig annak valamiféle vélelmezett a priori alapjával.[9] E gondolkodók szerint az ismeretelméleti kérdésekre kívülről kell tekintenünk, mint olyanokra, amelyek egy élőlény és a környezete közötti kapcsolatra vonatkoznak. Az igaz hitek és a valósághű észlelések olyan hitek és észlelések, amelyek megfelelőképpen kapcsolják össze az élőlényt a környezetével, és így megbízható információt adnak saját okaikról. Az illúziók és hamis hitek ellenben „deviáns oksági láncokat” példáznak, ezért másképpen kell magyarázni őket, nem a bennük leképezett tárgyakra való hivatkozással – akárcsak az álmokat. E nézet szerint ontológiánk mindazoknak a dolgoknak az összességéből áll, amelyekre hiteink helytálló magyarázata során hivatkozunk. Nem tartalmazza álmaink teremtményeit vagy a fikciós irodalom szereplőit; és nem tartalmazza az életünkben jelen lévő isteneket és szellemeket sem, bármennyire kedvesek is ezek számunkra, és bármennyire lehetetlennek érezzük is, hogy lemondjunk a létezésükbe vetett hitről.

Amennyiben viszont Isten transzcendens lény, aki a téridő-kontinuumon kívül helyezkedik el, akkor az a súlyos, sőt talán szükségszerű igazság, hogy Istennek nincs oksági szerepe a róla alkotott hitek kialakulásában – vagy bármely egyéb, térben és időben zajló eseményben. Ha ez elégséges ahhoz, hogy ontológiánkból kizárjuk Istent, akkor sok minden mást is ki kell zárnunk belőle. Hiszünk a számokban, a halmazokban és más matematikai objektumokban. És ezek is kívül esnek téren és időn, vagy legalábbis nincs oksági szerepük a fizikai világban. Természetesen a matematikai igazság státusza éppen ezért vitatott. Örökkévaló objektumok transzcendentális birodalmát írja le a matematika? Vagy valamilyen módon felvázolja a gondolkodás törvényeit, de valódi ontológiai következmények nélkül? Itt és most nem taglalom ezeket a kérdéseket, amelyeknek Platóntól napjainkig a legnagyobb filozófiai gondolkodók veselkedtek neki. Legyen elég annyi, hogy a matematikai igazság kérdésében történt ugyan némi előrelépés a szofisztikáltság terén, de a konszenzushoz jottányival sem kerültünk közelebb. Ez pedig azt jelenti, hogy a teológiai igazság kérdését sem lehet olyan egyszerűen lezárni, ahogy az ateisták szeretnék. A monoteistákat saját teológiájuk kényszeríti annak elfogadására, hogy istenhitük oksági magyarázata nem utalhat arra az Istenre, akiben hisznek. Az, hogy ezt a hitet biológiai, társadalmi vagy kulturális folyamatokkal kell magyarázni, magában a hitben foglalt igazság. Hogyan mutathatnák ki tehát ezek a magyarázatok, hogy a hit hamis?

A valóságos jelenlét

Mindez nem érv a vallásos hit igazsága mellett, csupán egy felvetés, amely leveszi a bizonyítás terhét a hívő válláról. Voltaképpen egyenértékű azzal, amikor az ateistát felszólítják, hogy ne a hit eredetét, hanem annak tartalmát vitassa. Itt azonban egy újabb probléma merül fel, amely már a kora középkor óta ismert a zsidó, keresztény és iszlám teológiában, ez pedig Isten jelenlétének problémája. Ez a probléma lesz a kiindulópontom, úgyhogy igyekszem körültekintően megfogalmazni.

Az, hogy Isten jelen van közöttünk, és közvetlenül kommunikál velünk, az Ószövetség központi állítása. E „valóságos jelenlét”, avagy sekina azonban egy misztérium. Isten úgy mutatkozik meg, hogy elrejtőzködik, ahogy elrejtőzködött Mózes elől az égő csipkebokorban, és ahogy elrejtőzködik imádói elől a sátorszentélyben (miskán) és a szentek szentjében. A sekina és a miskán főnevek egyaránt a „lakozik, letelepedik” jelentésű shakhan igéből erednek; az arabban sakana az ige, ebből származik a sakina főnév, amely több helyütt előfordul a Koránban (például al-Baqara – A tehén, 2, 248), és „Allahtól küldött nyugalmat” jelent. A lakozás és a letelepedés a Tóra alaptémája, amely az ígéret földjének történetét meséli el, és a népét, amely végül letelepszik ott, hogy Jeruzsálemben felépítse a templomot, amelynek tervét és előírásait Mózes kapta meg, és amely Isten lakhelye lesz. Amint az elbeszélés világossá teszi, nemcsak a választott nép keresi a helyet, ahol letelepedhet, hanem Isten is, aki csak úgy lakozhat közöttük, hogy rituálisan elrejtőzik előlük. Az Úr azt mondja Mózesnek: „De arcomat nem láthatod, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon.”[10] És az Isten és az ő választott népe közötti kapcsolat egész zaklatott története azt a szörnyű igazságot sulykolja belénk, hogy Isten nem mutathatja meg magát ebben a világban, csak úgy, hogy elrejtőzik azok elől, akik belé vetették a hitüket, ahogyan a zsidókkal is tette. Aki tudatában van Isten jelenlétének, azt is tudja, hogy Isten rejtve marad előtte.

Metafizikai értelemben ez így is van rendjén. Nem csupán arról van szó, hogy egy transzcendens Isten beavatkozása a tér és idő világába csoda lenne – márpedig a csodák, a Spinoza és Hume által kimerítően taglalt okokból, korántsem afféle egyszerű kivételek, ahogy azt védelmezőik állítják. Hanem inkább arról, hogy nehéz értelmezni azt az elképzelést, miszerint ez, itt, most egy örökkévaló és transzcendens lény kinyilatkoztatása. Az Istennel való közvetlen, személyes találkozás, ha Istent filozófiailag gondoljuk el, ahogy Avicenna vagy Aquinói Szent Tamás tették, éppolyan lehetetlen, mint a kettes számmal való közvetlen, személyes találkozás. „Mert most tükör által homályosan látunk – írta Pál apostol –, akkor pedig színről színre.” Az „akkor” azonban azt jelenti, hogy „az itt és moston túl”, a transzcendens birodalomban, ahol Isten lakik. Úgy tűnhet, hogy Pál apostol tagadja Isten rejtőzködő természetét, de valójában megerősíti azt.

Mindezek ellenére a „valóságos jelenlét” megtapasztalása a kinyilatkoztatott vallás középpontjában áll, és mind a zsinagógákban, mind a fő keresztény egyházak templomaiban a liturgia és a szertartás alapvető részét képezi. Ezt a körülményt fontos hangsúlyoznunk. Azok közül, akik napjainkban a vallás (és különösen a keresztény vallás) ellen szállnak síkra, sokan mintha azt gondolnák, hogy a hit egyszerűen csak egy rakás szórakoztató kozmológiai hiedelem, melyek a világ teremtése és az örök élet reménye körül forognak. Ezekről a hiedelmekről pedig azt képzelik, hogy bizonyos értelemben a fizikai elméletekkel vetélkednek, és cáfolhatók mindazzal, amit a világegyetem kialakulásáról tudunk. De a hit tényleges megnyilvánulásai egyáltalán nem ilyenek. Közéjük sorolható például az ima és az imádságos élet; Isten szeretete és a hívők életében való jelenlétének érzése; engedelmesség és alázat a kísértések és világi hívságok közepette; bizonyos időszakok, helyek, tárgyak és szavak „szentként” – Durkheim kifejezésével élve „elkülönítettként és tiltottként” – való megtapasztalása, amit csak akkor érthetünk meg, ha feltételezzük, hogy ezek a tapasztalatok közvetítenek e világ és egy másik, számunkra másként fel nem táruló világ között.

Ezen a ponton két roppant nehéz kérdés merül fel. Nem mintha ezek az egyszerű hívőket különösebben foglalkoztatnák, de alapvetően fontosak annak megértéséhez, hogy mi is a valódi tétje a vallásos világnézetnek. Az első kérdés metafizikai, és így szól: miképpen lehetséges, hogy a transzcendens megnyilvánuljon az empirikusban – hogy az örökkévaló Isten valóságosan jelen legyen földi imádóinak életében? A második fogalmi, és így hangzik: miféle gondolat hatja át a szent dolgokkal való találkozást, vagyis milyen fogalmak, vélekedések és észlelések határozzák meg a hit intencionalitását? Az első kérdést egyelőre félretenném, mert aligha tudunk válaszolni rá, amíg nem tisztáztuk a második kérdést. Joggal gondoljuk, hogy van valami titokzatos és talán megmagyarázhatatlan a „valóságos jelenléttel” kapcsolatban. De valószínűleg senki sem hiszi, akinek része volt ebben a tapasztalatban, hogy csak illúzió volt, amit átélt: az élmény annyira magától értetődő, hogy elhallgattatja a szkepticizmust, még ha ugyanakkor értelmezésért kiált is. Ilyen volt Pascal nuit de feu-je, „a tűz éjszakája” 1654. november 23-án, amikor két órán át meg volt győződve arról, hogy Isten eljött hozzá. „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusoké és a tudósoké”, vagyis egy személyes, nem elvont érvekkel megidézett, hanem magát bensőségesen kinyilatkoztató Isten. Père juste, le monde ne t’a point connu, mais moi, je t’ai connu – Igazságos Atyám! A Világ nem ismert Téged, de én ismertelek Téged – írta akkor a papírlapra, amelyre az élményt feljegyezte: mellbevágó szavak, melyeket csakis a teljes bizonyosság szülhetett.

Vallás és mágia

Amikor az antropológusok a vallásos gondolkodásmód kérdésével kezdtek foglalkozni, csakhamar olyan gondolkodási mintákra bukkantak, amelyek egyrészt széles körben elterjedtek, illetve amelyeket másrészt nehéz vagy egyenesen lehetetlen összhangba hozni a tudományos kutatás céljaival és módszereivel. Bár Sir James Frazer azt mondja Az aranyágban, hogy a mágikus gondolkodásmód mintha magában hordozná a tudományosság csíráját – mivel célja az emberi cselekvés hatókörének előrejelzése és ellenőrzése –, ugyanakkor teljesen egyértelmű, hogy a tudománytól eltérően a mágia nem úgy tekint a világra, mint ami teljesen független annak akaratától, aki meg akarja érteni, ahogy az is világos, hogy a mágia célja nem annyira a következmények előrejelzése, mint inkább azok befolyásolása. A mágia elsődleges eszköze a varázsigék használata. A tudományos következtetéssel szemben a varázsigék közvetlenül a természeti világhoz szólnak, és arra utasítják, hogy engedelmeskedjen annak, aki kimondja őket. Még ha a mágusnak okkult erőket kell is megidéznie, istenek és szellemek együttműködését kell is igénybe vennie, nem arra törekszik, hogy megismerje a természet működését, vagy hogy a természet törvényeit felhasználva érjen el valamilyen kívánt hatást. Éppen hogy elkerülni igyekszik a predikciót, hogy a természetet ugyanolyan szubjektumként szólítsa meg, mint amilyen ő maga – olyasvalamiként, ami alávetheti magát a parancsainak, vagy amit meg tud indítani a könyörgése.[11]

Ezt a törekvést sokan babonaként vagy bálványimádásként ítélnék el. De még ha a mágikus gondolkodást magunk mögött hagyjuk is, a vallásos gondolkodásmódnak változatlanul lényegi vonása marad az a képzet, miszerint van egy másik szubjektum, az istenség, akire az ember gondolatai és érzései irányulnak. A valóságos jelenlét nem egy titokzatos nemlétező, egy tovatűnő szellem vagy látomás jelenléte, hanem egy szubjektumé, akit egyes szám második személyben meg lehet szólítani, akihez könyörögni lehet, akit meg lehet győzni, és akit szeretni lehet. Nem biztos, hogy a vallásos emberek teljesen elhiszik, hogy imáikban egy másik szubjektumot szólítanak meg – például mert hitük gyenge és ingadozó, vagy mert bizonyos esztétikai távolságtartással lépnek be a szent pillanatba, esetleg valamilyen okból nem tudják teljességgel átadni magukat a közvetlen élménynek. Mindazonáltal tudatállapotuk „szubjektumra irányuló”. Megvan benne az a sajátos intencionalitás, amely szorosan hozzátartozik minden interperszonális attitűdünkhöz, éspedig azért, mert ezek az attitűdök a megszólítás formái: általuk jelzik egymásnak az emberek, hogy a kölcsönösség jegyében készek vitatkozni, igényeiknek hangot adni és elismerni a másik szabadságát, egyszersmind elfogadva az ezzel járó valamennyi előnyt és kockázatot. Jákob és az angyal ószövetségi történetét felidézve úgy is mondhatnánk, hogy készek „megbirkózni Istennel” – ahogy arra az Isra-el név is utal [Izráel, „Istennel küzd”].

Akik Istent keresik, nem Isten létezésének bizonyítékát keresik; ahogy az sem segítene rajtuk, ha meggyőzné őket Aquinói Szent Tamás „öt útja” vagy Avicenna kozmológiai érve, netán azoknak a manapság felkapott hangzatos fejtegetéseknek az egyike, amelyek annak valószínűtlenségét taglalják, hogy az univerzum olyan volna, amilyen, ha nem Isten teremtette volna.[12] Ők nem érveket keresnek, hanem szubjektum és szubjektum közötti találkozást, amely ebben az életben történik, ugyanakkor valamilyen módon túl is mutat ezen az életen. Akik azt állítják, hogy megtalálták Istent, mindig bensőséges, személyes találkozásról, a feltétlen bizalom pillanatáról számolnak be. A nagy tanúságtevők – Ávilai Szent Teréz, Margery Kempe, Keresztes Szent János, Rúmí, Pascal – arról győznek meg bennünket, hogy az Istennel való találkozás legalább részben egy interszubjektív tudatállapot ránk törő bizonyosságát jelenti, amelyben egy nem emberi szubjektummal kerülünk kapcsolatba. És ebben a tudatállapotban benne van a kölcsönösség érzése: a Másik általi megcélzottságé, két Én találkozásáé.

De ez még nem minden. Legalább Durkheim óta nyilvánvaló, hogy a vallás társadalmi jelenség, és az egyéni istenkeresés fajunk mély belső szükségletéből fakad. Az emberi lény sorsközösségre vágyik, hogy ne legyen kitaszított, elutasított, geworfen, puszta egyed; hogy tartozzon valahová, még akkor is, ha ennek ára a behódolás, al-iszlám. Az emberek sokféle módon társulnak egymással, és vannak, akik – mint a remeték –egyedül kívánnak lenni az Istenükkel. De a vallási késztetés alapesetben a tagság felé mutat, melyen társas kapcsolatok olyan hálózatát értem, amely nem szerződésen vagy megállapodáson alapul, hanem amit sorsszerűen és ajándékképpen kap az ember. A modern politikai filozófia egyik hiányossága, hogy kevés teret enged az ilyen jellegű kapcsolatoknak – a politikai állásfoglalást megelőző és azt lehetővé tevő hovatartozásoknak. Pedig, ahogy a negyedik fejezetben megmutatom, ezek alkotják minden igazi közösség magját, és éppenhogy „transzcendens” jellegükről ismerhetők fel – vagyis arról, hogy az egyéni választás színterén kívülről erednek. Durkheim rámutatott, hogy egy vallásban nem pusztán hiszünk, hanem (ami jóval fontosabb) hozzá tartozunk, és hogy a vallási doktrínák körüli viták rendszerint nem egyszerűen holmi obskúrus metafizikai kérdésekről szóló nézeteltérések, hanem a tagság próbái, amelyek segítségével azonosíthatók és kizárhatók a közösséget belülről fenyegető eretnekek.

Vallás és szentség

De mi különbözteti meg a vallási közösséghez tartozást, mondjuk, a vérrokonságtól, a nemzettagságtól, a törzsi lojalitástól vagy attól, hogy egy adott területet és bizonyos szokásokat a „miénknek” tekintünk? Durkheim azt írja, hogy „a vallás szent, vagyis elkülönített és tiltott dolgokra vonatkozó hiedelmek és gyakorlatok összefüggő rendszere, amely a híveket az egyháznak nevezett morális közösségbe egyesíti”. Definíciója azonban egyszerűen csak áthárítja a problémát a benne hivatkozott fogalmakra: a szent, illetve az egyház fogalmára.

Durkheim közbevetett jellemzése a szentről, miszerint az „elkülönített és tiltott”, sokatmondó ugyan, de korántsem kielégítő. Azt is tudni akarjuk, miképpen vannak elkülönítve és tiltva a szent dolgok. Nem úgy tiltottak, ahogy a csokoládét tiltják a szülők, vagy ahogy az ittas vezetést tiltja az állam. Vallási kontextusban az, ami az egyik embernek tilos, a másiknak megengedett, sőt akár meg is követelhető tőle. A szentséget, vagyis az Úr szent testét az egyszerű hívőnek tilos megérintenie, a pap kezéből mégis magához veheti az oltárnál. A katolikus hívő pedig köteles évente kétszer megáldozni.

Egy dolog világos, mégpedig az, hogy a mágia régi elméletei, amelyek Sir Edward Burnett Tylorhoz, Frazerhez és a tizenkilencedik századi antropológiai iskolákhoz kötődnek, nem adnak magyarázatot a szentségre. A mágiában van valami prózai, itt-és-most jellegű és gyakorlatias, aminek nem sok köze van a szent dolgok áhítatot keltő másvilágiságához. Gondoljunk csak a számunkra ismerős példákra: az eucharisztiára és a hozzá kapcsolódó liturgikus cselekményekre; az imákra, amelyekkel Istenhez fordulunk; a keresztre, a Tóra tekercsére, a Korán lapjaira. A hívők áhítattal közelednek ezekhez a dolgokhoz, de nem azért, mert varázserejűek, hanem mert úgy tűnik, hogy egyszerre vannak a mi világunkban és azon kívül – valahol a megfogható és a transzcendens között. Jelenlét és hiány egyszerre: mint a miskán, és amit az elrejt előlünk.

Úgy tűnik, hogy ez minden vallásban közös jellemzője a szentnek. A szent tárgyak, szavak, állatok, szertartások, helyek mintha mind a mi világunk határán állnának, kifelé tekintve arra, ami nem e világból való, mert az isteni szférába tartozik, ugyanakkor befelé is tekintve a mi világunkba, hogy szemtől szembe találkozzanak velünk. A szent dolgokon keresztül befolyásolhatjuk a transzcendenst, és a transzcendens is így befolyásolhat bennünket. Ha az istenség valóságosan jelen lehet a világban, akkor ez csakis valamilyen szent esemény, pillanat, hely vagy találkozás révén történhet – legalábbis mi, emberek mindig így hittük.

Van igazság Durkheim állításában, hogy a szent dolgok valamiképpen tiltottak. De a tiltás arra vonatkozik, hogy egy szent dolgot úgy kezeljünk, mintha a természet hétköznapi keretei közé tartozna: mintha nem lenne közvetítő szerepe. A szentet ilyen hétköznapi módon kezelni profanizálás.[13] A profanizálásnál súlyosabb fokozat a megszentségtelenítés, amikor egy szent tárgyat szándékosan kiragadnak különállóságából, és megtaposnak, vagy valamilyen módon önmaga ellentétévé, hitvánnyá és gyűlöletessé tesznek. A zsidó hagyományban bőséggel találunk példákat a szentségre: a Szentély a szent dolgok valóságos tárháza volt, és Isten védelmező jelenlétének szimbólumaként állt az ősatyák korában, ahogy később is, amikor a zsidók elegendő autonómiát tudtak kiharcolni ahhoz, hogy a „szent várost” megtarthassák a magukénak. Amikor a rómaiak Kr. u. 70-ben lerombolták a jeruzsálemi templomot, sok más szentségtörés is esett, például pogány kezek elhurcolták a szent edényeket, és a szent szövegeket tűzre vetették. Ezeket a cselekedeteket a zsidók mély egzisztenciális traumaként élték meg – a mintegy hatszáz évvel korábbi első templomrombolás traumájának megismétlődéseként, amit Jeremiás próféta gyászol a Siralmak könyvében. A zsidók mindkét eseménynél a következő problémával szembesültek: ezek a szent tárgyak magának Istennek a különleges védelme alatt állnak – hozzá tartoznak, az övéi. Éppen ennélfogva szentek. Ha tehát Isten eltűri a megszentségtelenítésüket, az azért van, mert elhagyta az övéit – elutasította a neki szánt ajándékaikat és azokat a gyakorlatokat, amelyek a jelenlétét biztosították közöttük. Ez Jeremiás siralmainak rémisztő gondolata: a szöveg úgy magyarázza a Szentély meggyalázását, mint amely által Isten nyilvánvalóvá teszi, hogy eltávozott, védtelenül hagyva templomát és népét.

Frazerre és kortársaira nagy hatással volt a tabu polinéziai fogalma. Ez a kifejezés azóta minden nyelvbe bekerült. Tárgyak, emberek, szavak, helyek akkor állnak tabu alatt, ha kerülni kell őket, ha nem lehet őket megérinteni, megközelíteni, sőt talán még csak gondolni sem lehet rájuk a megfertőződés veszélye nélkül. A tabu rátehető valamire, akár egy átok, és bármilyen dologhoz kötődhet: tárgyhoz, állathoz, személyhez, szóhoz, helyhez, időhöz. Ezzel az elképzeléssel kéz a kézben jár a mana fogalma, a dolgokban lakozó és belőlük sugárzó szellemi erőé, amely változásokat tud előidézni az ember környezetében. A tabu és a mana gondolata mögött egy egész világnézet rejlik, nem meglepő tehát, hogy a korai antropológusok megpróbálták ezeket általánosítani és minden vallásra kiterjeszteni. Így például a Leviták könyvének a zsidó étkezés törvényeit megszabó passzusait gyakran kezelték úgy, mint tabuk felsorolását.14] Talán megpróbálhatnánk a szentséget is e fogalmak felől közelítve megérteni: egy dolog akkor válik szentté, ha hétköznapi módon használni tabu, és ha egy bizonyos, különleges módon használva saját manával rendelkezik. Előrébb jutottunk-e ezzel?

Freud úgy vélte, hogy a tabu olyan tilalom, amely valamilyen erős vágyakozás ellen irányul. Kollektív válasz az egyéni kísértésre. A kísértés legfőbb színtere a szexualitás, és a legfőbb tabu a vérfertőzés, különösen a fiú és az anya közötti – ezt maga az Ősapa tiltotta meg a fiainak. Totem és tabu című művében Freud tehát hasonlóképpen tárgyalja az ősvallást, mint az Ödipusz-komplexust. Elméletének van egy további érdekes következménye is, mégpedig az, hogy a vallási áhítat és a szentség érzése lélektanilag egy kalap alá vétetik a szexuális vággyal és a tisztaság, illetve szennyezettség hozzá társított erkölcsiségével. Freud az Ödipusz-komplexus vitatott, sőt alapjaiban megkérdőjelezett elméletén keresztül jut el ide, de ez az összefüggés többször is felmerült már az évszázadok során – Danténál például Beatrice, erotikus vágyakozásának tiltott tárgya az, aki feltárja előtte a Paradicsom titkait.

Freud tabuértelmezését ma sokan fantazmagóriának tartják, ugyanazon rögeszmés és rosszindulatú gondolkodásmód termékének, amelyből a gyermeki szexualitásról adott, teljességgel hihetetlen beszámolója is fakad. Az elmélet mögött azonban egy érdekes gondolatot találunk, mégpedig a következőt: a szent dolgok tiltott volta olyan rendhagyó vonás, olyan súlyos társadalmi és pszichológiai terhet rak a szenttel kapcsolatba kerülő emberek vállára, hogy ennek valamilyen különleges magyarázata kell hogy legyen. Lennie kell valamilyen módnak, ahogyan ez a furcsa eszme bekerül egy közösségbe, s azt egymással versengő emberek laza gyülekezetéből olyan társadalmi egységgé formálja, amelyet a tagjai által közösen végzett rituálék transzcendens jelentőségének érzete köt össze. A Totem és tabu tehát a „hominizáció” elmélete: azé az átmeneté, amelynek révén az emberszabásúak törzséből emberi közösség alakul ki. Az elmélet szerint ez az átmenet az apagyilkosság eredeti bűnére vezethető vissza, amelynek következményeként az egész közösség kénytelen tilalmaknak alávetni magát és a kollektív bűnösség tudattalan terhét cipelni. A szentnek ugyanezt a felfogását képviseli René Girard, aki hasonlóképpen fantáziadús elmélettel állt elő La Violence et le sacré (1972) című könyvében, majd további munkáiban. Elméletét érdemes áttekintenünk, mivel számos olyan kérdést érint, amelyek az én további fejtegetéseimben is szerepelnek.

Gondolatok Girard-ról

Girard egy olyan felismerésből indul ki, amelyre az Ószövetség vagy a Korán minden elfogulatlan olvasója eljut: nevezetesen, hogy a monoteista vallás, jóllehet békét ígér, úgyszólván tobzódik az erőszakban. Az ezekben az írásokban bemutatott Isten gyakran gerjed haragra, olykor eszelős pusztítást végez, és a Koránban rá aggatott állandó jelzőket – ir-rahmán ir-rahím, „a könyörületes és irgalmas” – ritkán érdemli ki. Elképesztő, vérszomjas követelésekkel áll elő – például azzal, hogy Ábrahám áldozza fel neki a fiát. E követelést, amely mindhárom ábrahámi vallásban kulcsfontosságú, Kierkegaard a hit végső próbatételeként emeli ki, amelyre Ábrahámnak „végtelen rezignációval” kell válaszolnia, elismerve ezzel, hogy minden, beleértve a fiát is, Istené. Mások ellenben provokációnak tekintik ezt a történetet, egyfajta felhívásnak a vallás elutasítására, melyet olyan erőként mutat be, amely a legalapvetőbb erkölcsi imperatívuszokat is képes felülírni.[15]

Girard számára azonban ennek a történetnek egészen más jelentősége van. A vallás valódi szerepét szemlélteti: az nem oka az erőszaknak, hanem megoldás rá, még akkor is, ha adott esetben – mint itt is – áldozati felajánlás formáját kell öltenie. Maga az erőszak más forrásból származik, és nélküle nincsen társadalom, mivel az emberi lények azon törekvése idézi elő, hogy egyénekként éljenek együtt, nem pedig egy falka vagy csorda tagjaiként. Ugyanez mondható el a szexuális megszállottságról is: a vallás nem az oka, hanem a megoldására tett kísérlet. E két elképzelést illetően Girard közel áll Freudhoz, így nem csoda, hogy a Totem és tabu az egyik leggyakrabb hivatkozott mű fejtegetései során.

Girard a társadalom ősi állapotát konfliktusosnak látja. A konfliktusok feloldására való törekvés során születik meg a szent tapasztalata. E tapasztalattal sokféle formában találkozunk – a vallási rituálékban, az imában, a tragédiában –, de igazi eredete a közösségi erőszak aktusában rejlik. A primitív társadalmak a természeti állapotból és az állati lét kötöttségeiből emelkednek ki, hogy aztán rájuk törjön a „mimetikus vágy”, amikor a riválisok egymás társadalmi státuszát és anyagi helyzetét próbálják elérni, illetve túlszárnyalni, így fokozva a szembenállást és létrehozva a bosszú láncolatát. Az erőszaknak ez az emberi formája nem „mindenki háborúja mindenki ellen”, ahogy Hobbes a természeti állapotot meghatározta. Ez eleve társadalmi jelenség, amelyben benne foglaltatik, hogy a másikat határozottan hozzám hasonlónak érzékelem. Az erőszak e formájára egy olyan áldozat kijelölése nyújt megoldást, akit a sors „kívülállóként” határozott meg, így a közösségnek nem kell miatta megtorlásra számítania, aki a felgyülemlett vérszomj célpontja lehet, és aki megszakíthatja a bosszú láncolatát. A bűnbakkeresés a társadalom módszere a „másság” újratermelésére és ezáltal önmaga helyreállítására. A bűnbak elleni összefogás segít félretenni az emberek közti rivalizálást és megbékíteni őket egymással. Halála révén az áldozat megtisztítja a társadalmat saját erőszakosságától. Ebből fakadó szentségében a halálakor megtapasztalt áhítat, megkönnyebbülés és a közösséghez való újrakapcsolódás zsigeri érzése visszhangzik. A vérfertőzés, trónbitorlás vagy hübrisz által az áldozat kívülállóként határozza meg magát, aki nem egy közülünk, és akit ezért feláldozhatunk anélkül, hogy az bosszúért kiáltana. Így lesz egyszerre áldozat és szent, forrása a bajoknak, és gyógyír rájuk.

A szentség tapasztalata ebben a felfogásban nem primitív félelmek irracionális maradványa, és nem is valamiféle babonaság, melyet egyszer majd szertefoszlat a tudomány. Girard szerint a szent megoldás az emberi közösségek szívében felgyülemlő agresszióra. Olyan megoldás azonban, amely eredeti változatában az erőszakot állítja középpontba. Girard rendhagyó felvetése értelmében Jézus volt az első bűnbak, aki megértette saját halálának szükségességét, és megbocsátott érte. Azzal pedig, hogy ennek alávetette magát – érvel Girard –, Jézus a legjobb és talán az egyetlen lehetséges bizonyítékát adta isteni mivoltának. Ő volt Isten Báránya, az ártatlan áldozat, és egyben Immanuel, a köztünk élő Isten, aki azért jött, hogy megszabadítson bennünket az erőszaktól, amely mindeddig közösségünk szívébe volt zárva.