Jany János

A világ jogrendszerei

Civilizációelmélet és jogtudomány

Jany János

A világ jogrendszerei

Civilizációelmélet és jogtudomány

Budapest, 2021

Szakmai lektor

Zsinka László

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Koltay András rektor

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Felelős szerkesztő: Pordány Katalin

Olvasószerkesztő: Pokorádi Zsófia

Korrektor: György László, Szabó Ilse

Tördelőszerkesztő: Fehér Angéla

Nyomdai kivitelezés: Pauker Nyomda

Felelős vezető: Vértes Gábor

ISBN 978-963-531-539-0 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-541-3 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-540-6 (ePub)

© A szerző, 2021

© A kiadó, 2021

Minden jog védve.

Tartalom

Bevezetés 9

Jog- és civilizációelmélet határán

Terminológia

Első rész – Statika

Legiszlatív jogi rendszerek

Jog a hatalomért (law for the rule)

Hatalomgyakorlás a jog útján (rule by law)

A genuin etatizmus jogrendje

Az ingenuin etatizmus jogrendszere

Joguralom (rule of law)

Interpretív jogi rendszerek

A vallási jogi rendszerek

Két modell

Közös sajátosságok

A common law

Közös pillérek

Exkurzus: interpretív jogi rendszer Európában

Konszenzuális jogi rendszerek

Koncepciók

Modellek

Témák és reflexiók

Új utakon

Második rész – Dinamika

A dinamika alapfogalmai

Transzformáció

Teljes transzformáció

Részleges transzformáció

Adaptáció, reorientáció

Összetett rendszer

Párhuzamos rendszerek

Rendszerszintű pluralizmus

Rendszerközi pluralizmus és okai

A transzformáció részleges jellege

A domináns rendszer önkorlátozása

Trichotómia

Harmadik rész – Axióma

Antropológiák

A jog mint társadalmi-gazdasági rend

A jog mint politikai rend: der Staat über alles

A jog mint örök érvényű rend

A jog mint örök harmónia

A jog mint isten szava: az Örök Törvény

Intézményi preferenciák

Politikai intézmények

Bürokratikus intézmények

Az intézményhelyettesítő jogtudomány

Intézmények nélkül

Konklúzió

Felhasznált irodalom

A filozófusok azok, akik egyre kevesebbet és kevesebbet tudnak egyre több és több dologról, míg a végén nem tudnak semmit mindenről. A tudósok ezzel szemben azok, akik egyre többet és többet tudnak egyre kevesebbről és kevesebbről, míg a végén mindent tudnak a semmiről.

Konrad Lorenz

Az angol jog nem azért létezett, hogy irányítsa, hanem hogy felszabadítsa az egyént.

Roger Scruton

Amit nem szeretnél magadnak, ne tedd másokkal se. Ez az egész Tóra, a többi csak kommentár.

Rabbi Hillél

A jó ügyvéd a törvényeket ismeri, az okos a bírót.

Amerikai közmondás

Nem létezik normatív tudomány, csak a normák tudománya.

Hermann Kantorowicz

Bevezetés

Jog- és civilizációelmélet határán

Civilizációelmélet és jogtudomány kapcsolata különös házasságnak tűnhet elsőre, hiszen a jogtudomány egy önálló, számtalan ágra bomló diszciplína (jogtörténet, jogszociológia, a tételes jogágak önálló területei), a civilizációelmélet pedig a történettudomány egy – kissé mostohán kezelt – részterülete, amelyet olyan kiváló történészek műveltek (páldául Toynbee, Quigley, Braudel), akik magas szakmai elfogadottságuk ellenére hátukon kellett érezzék kollégáik nagy részének rosszalló pillantását. A történészek idegenkedését elsősorban az váltotta ki, hogy a civilizációelmélet szakít a rankei történelemfelfogással és nagyobb, átfogó elméleti keretet kíván nyújtani a történeti folyamatok megértéséhez, amely magyarázó erővel bír a történelemben megfigyelhető szabályszerűségekről. A jogtudományra is jellemző hasonló lezártság, mivel minden állam saját jogrendszerrel rendelkezik, s így a jogászok figyelme is elsősorban befelé és nem kifelé irányul. Mégis találunk olyan részdiszciplínát a jogtudományon belül, amely igyekszik a kifelé tekintő, megismerő akaratot felvállalni: ezek a jogelmélet és a jog-összehasonlítás. A jog-összehasonlítás fókusza elsősorban az egyes törvények összehasonlító elemzésére irányul, ezért civilizációelméleti vizsgálódásokhoz kevéssé használható, a jog mibenlétéről, eredetéről, működési sajátosságairól gondolkodó jogfilozófia (jogbölcselet, jogelmélet) ezzel szemben sokkal inkább kínálja magát az együttműködésre. Annak ellenére, hogy e terület önálló diszciplínává csak mai világunkban vált, tárgya már régóta foglalkoztatta a gondolkodókat.

Így születtek Arisztotelész tollából a hellén alkotmányok leírásai, amelyek erősen érvényesítették már az összehasonlító mozzanatot is az arisztotelészi államtipológia logikája szerint. [1] Idesorolhatók a római államférfiak és gondolkodók töprengései a jó kormányzásról és a helyes jogról, [2] amelyeket aztán a középkorban s onnan tovább tudósok nemzedékei folytattak. Az így születő írásokra is jellemző volt a térhez és időhöz kötöttség, azaz a megfogalmazott és univerzális érvényűnek gondolt teória (ideológia) mögött mindig felsejlett a konkrét politikai valóság (például Hobbes inkább a cromwelli diktatúrának, Locke pedig a dicsőséges forradalomnak és a Whig Interpretation of Historynak adott elméleti keretet). Kitekintés, összehasonlítás elvétve jelent csak meg, egy-egy állítás igazolásaként, akár a best practice-re való utalásként, akár elrettentésként egy másik hagyományra, jórészt retorikai célból. [3]

Az összehasonlítás igénye a másik szereplő létezéséről való tudomásszerzés és tudomásvétel után indulhatott csak meg, így nem véletlen, hogy Európában a tágabb világ megismerése a gyarmatosítás után jelent meg, kezdetleges formában. Leibniz már a 17. században elvetette a megörökölt római jog kizárólagos tanulmányozását azon a német földön, ahol a római jog recepciójának már az ő korában is évszázados hagyománya volt. Ezzel szemben felvetette, hogy valamennyi nép és kultúra jogrendszerét és jogi gondolkodását össze kellene gyűjteni (Theatrum legale, 1675) annak érdekében, hogy a közös pontokat (vagyis a természetjogi elemeket) felfedezzük benne. Leibniz számára a történetnek ez a része sokkal fontosabb volt, mint az egyes társadalmak jogtörténetének leírása, pozitív ismerete, amely legfeljebb csak külső történet, nem több. [4]

Senki se követte a német filozófust egy évszázadig. Amikor Montesquieu mégis rálépett erre az útra A törvények szelleme című munkájában (1748), írása már nemcsak összehasonlító mozzanatokat tartalmazott, hanem magyarázatokkal is szolgált a különböző jelenségekre, amelyeket a földrajzi környezetben, az éghajlatban és annak változásaiban, a vallásban és a szokásokban talált meg. Ennek ellenére műve elsősorban a kortárs francia társadalom számára íródott, ahol a kínai világ vagy egész Ázsia nem önmagában érdekes, hanem áthallásokon keresztül. Montesquieu szembeállítja a monarchiát a despotizmussal, utóbbit Ázsiában, főként Kínában, Perzsiában és Japánban találja meg elsősorban azért, mert informátorai innen származnak (úti beszámolók, jezsuiták írásai). Az általa leírt despotizmus a valóságban azonban nem más, mint a korabeli francia politikai rendszer, amelyet áttételesen kritizálni szándékozik, máshonnan vett példákkal. Az összehasonlítás tehát végső soron nincs a helyén, mert az írás ténylegesen a francia politikai diskurzusról szól, amelyben mindenki más csak irodalmi mellékszereplő. [5] Ezzel együtt, a kitekintés, az összehasonlítás igénye (bármilyen motiváció vezérli is) a politikai irodalomban már megjelenik az újkori Európában (lásd Jean Bodin munkásságát is), a jogirodalomban azonban még csak elvétve. [6]

A térbeli különbségek mellett a változások idősíkon történő elhelyezése vezetett a történések feljegyzéséhez, amely vagy az egyes uralkodókhoz, vagy még inkább az egyes naptári évekhez kapcsolódott. Így született meg az annalesirodalom, a római hagyomány e számunkra értékes forrásanyaga, amely későbbi történetírói munkák (például Livius) számára is felbecsülhetetlen gazdagságú anyagot biztosított. Megjegyzendő ugyanakkor, hogy e gondolat egyáltalán nem Róma-specifikus, hiszen hasonló tartalmú annaleseket az asszír birodalomban is készítettek, ahogy krónikákat is írtak nemcsak Mezopotámiában, de az ókori Kínában is. A krónikaírás hagyománya annyiban mindenképpen hasonlatos volt a helyes jogról és helyes kormányzásról való gondolkodáshoz, hogy a historiográfia is befelé forduló volt: elsősorban az azt létrehozó közösség viselt dolgaival, forgandó szerencséjével volt elfoglalva, a külvilág csak ott és annyiban érdekelte, amennyiben az befolyásolta a krónikát létrehozó társadalom sorsát: a kínai krónikás csak akkor szól a mongolokról, amikor a háborúk miatt ez szükségessé válik; az asszír krónikás is csak akkor szól az arabokról, amikor legyőzik őket és így tovább. Egyfajta világtörténelem csak akkor válik belőle, amikor a mögötte álló hatalom átível népeken, korábbi államokon, esetleg földrészeken (Róma, az Abbászida Kalifátus, a Mongol Birodalom), s így saját dicsőségének és nagyságának hirdetéséhez a historiográfiát is szolgálatába állítja. Az iszlám expanzió első nagy hullámát, és ezáltal persze az iszlám nagyszerűségét és kivételességét igazolni akaró győzelmi jelentések, az úgynevezett Maghází-irodalom, amely az egyes hadjáratok sikereit meséli el nagy részletességgel (például Futúh al-Sám: Szíria legyőzése), így ad majd helyt egy nagyobb ívű historiográfiai hagyománynak, amely – túllépve a csatározásokon – elmeséli Szíria, Perzsia és egyéb, immáron az iszlám világába tartozó terület történetét, legnagyobb hatással al-Tabarí és al-Masz’údí. [7] Hasonló módon, a Kínától Szíriáig terjedő Mongol Birodalom is olyan keretet biztosított, amely még nagyobb spektrumú világtörténelem megírását tette lehetővé, amit a kor kiváló tudósa és államférfija, a perzsa Rasid al-Dín el is végzett. [8] Hasonló, nagy ívű munkák azonban kivételszámba mentek, nemcsak az adott korban, hanem azóta is, hiszen a történettudomány (a jogtudományhoz hasonlóan) azóta is inkább államokra (így születnek az egyes országok történetét különböző részletességgel elbeszélő művek), korszakokra vagy nagyobb eseményekre koncentrál. Ennél nagyobb volumenű munka csak kivételesen és kivételes szerzőtől lát napvilágot (például Niall Ferguson: Civilization; Peter Frankopan: The Silk Roads). A partikularitások hangsúlyozása a történettudomány specifikuma maradt a kezdetektől, ezért az összefüggések feltárása, az események közti ok-okozati viszony elemzése és az úgynevezett „törvényszerűségek” bemutatása így a társadalomtudományokra maradt, ahol azonban az egyes ideológiai előfeltevések igazolása sok esetben fontosabb bármilyen más célnál (világrendszer-elmélet, posztkolonializmus stb.), holott egy ideológiasemleges civilizációelmélet sokat segítene az immáron globális világ megértésében. Természetesen ilyenek is születtek, de számuk csekély, és általában kettős támadások kereszttüzében élnek: a politikai-ideológiai támadások mellett (ez volt a fő kifogás Huntingtonnal szemben) a részletekben történő sekélyesebb elmerülést számonkérő szaktudományok képviselőivel is meg kell birkózni.

Azt látjuk tehát, hogy mind a jogi komparatisztika, mind a civilizációelmélet olyan nagyobb tudományterületek részdiszciplínái, amelyek a részleteken történő felülemelkedést hirdetik az összefüggések, az okozati kapcsolatok feltárása érdekében úgy, hogy mindeközben felülemelkednek saját hagyományaikon, és egy tágabb szemléletet honosítanak meg úgy, hogy mindeközben komoly bizalmatlansággal is meg kell küzdeniük. Logikus lenne tehát, hogy e két terület művei egymásra találjanak valamilyen formában, ám ez mindeddig nem következett be: a jogtudomány művelői nem támaszkodnak a civilizációelméletek felhalmozott tudásanyagára, míg a civilizációk sajátosságaival foglalkozók nem vagy alig szentelnek figyelmet a jogrend sajátosságaira, holott a normativitás egy-egy adott civilizáció legfontosabb markerei közé tartozik. Jelen írás ezt az űrt igyekszik betölteni, ám mindezt úgy, hogy nem követi sem a jog-összehasonlítás, sem a civilizációelméletek eddig bevett megközelítését, hanem egy új, tárgyához illeszkedő módszertani elgondolás mentén halad előre.

A jogtudomány összehasonlító szempontjainak megjelenése Európában Arisztotelész már említett alkotmányjogi írásában fedezhető fel, hiszen ott már a különböző városállamok berendezkedéseinek leírását olvashatjuk (s nem egy adott állam közjogi rendszerének sajátosságait), még ha a részletes és valódi összehasonlítás kezdetleges is: de a szándék jelenvaló. A középkor Európája nem vizsgálódik a tárgyban, az angol és a római jog közti különbség is csak a 16. századra válik világossá Christopher St. Germain számára, [9] holott az iszlám világával való évszázados szembesülés elvezethetett volna a jogi különbségek rendszertani felismeréséig és megfogalmazásáig. Ez nem történt meg az iszlám világában sem, ahol a szintén jellemző befelé fordulás nem engedett más tárgyat, mint az iszlám jogot. A mi modern fogalmainknak eleget tevő, technikai jellegű jog-összehasonlítás mégis itt kezdődött, aminek az iszlám jog belső pluralizmusa a magyarázata. Az iszlám jog, közismerten, négy nagyobb jogi iskolára (madhhab) bomlik, amelyek alapvetései ugyan közösek (jogforrások rendszere, jogi hermeneutika módszerei), ám részletszabályai távolról sem azok. A különbségek néhol csak technikai jellegű apróságokra korlátozódnak, ám vannak olyan területek is, ahol a különbségek nagyok a mögöttük álló alapelvi szakadékok miatt (öröklési jog). Ahogy a jogrendszer egyre kiterjedtebbé vált, és a technikai szabályok elharapóztak, a különbségek számon tartása egyre nehézkesebbé vált, így megszületett az igény ezek megörökítésére. Ez a szándék vezetett el az ikhtiláf irodalomhoz, amely semmi mást nem tartalmaz, mint az egyes iskolák közti különbségek ismertetését. Ennek magyarázata, hogy a négy iskola normatív korpuszának párhuzamos ismerete is rendkívüli képességeket igényelt, de az szinte lehetetlennek mutatkozott, hogy ennek alapján a különbségek azonnal megfogalmazhatók legyenek. Olyan külön vizsgálódás vált tehát szükségessé, amely jogterületről jogterületre haladva (házasság, öröklés, szerződések stb.) az egyes részletszabályokban megmutatkozó különbségekre világít rá, esetenként még akár az eltérés okát is megadva. [10] Egy példával illusztrálva: a hanafita iskola nők és gyerekek megölését tilalmazza dzsihád során is (hacsak nem vesznek aktívan részt a harcokban), míg a sáfíita iskola nem állít fel korlátot; a különbség oka, hogy az emberölés jogossága a hanafiták szerint a harcokban való részvétel (vagyis csak kombattánsok ölhetők meg), míg a sáfíiták szerint a hitetlenség (hiszen dzsihádot csak hitetlenek ellen lehet vívni, ebből a szempontból viszont az életkor vagy a nemi hovatartozás irreleváns), mert a sáfíita doktrína szerint a hitetlenekkel szemben való harc általános kötelesség az idők végezetéig (illetve amíg mindenki felveszi az iszlámot), ami meglehetősen szemben áll a jóval toleránsabb hanafita felfogással. [11]

Erre a korra a japán diákok már évszázadok óta megjárták Kínát, ahol a jogi gondolkodás és jogtechnikai ismeretek tárháza tárult fel előttük, majd ezeket hazahozván kamatoztatták is tudásukat. Az így születő ricu-rjó kódexeket mégsem nevezném a jog-összehasonlítás korai termékeinek, mivel a japán értelmiség nem saját jogát hasonlította össze a kínaival és vont le következtetéseket, hanem saját jogrendszerbeli hiányukat pótolták (részben) idegen mintával, s így a valódi komparatív mozzanat hiányzott e vállalkozásból. [12] A keleti társadalmak bezárkózásai (Japán a Tokugavák idején, Kína a Ming és a mandzsu dinasztiák idején), az iszlám világ önmagában való elmerülése legfeljebb a külső hatásokhoz való viszony meghatározását tette lehetővé (például: ellentétes-e az iszlám joggal a könyvnyomtatás?), de nem nyitott utat ennél innovatívabb elképzeléseknek. Az európai világ sem volt sokkal nyitottabb e tárgyban, ám a gyarmatosítás mégis kijelölt bizonyos kényszereket, amelyeket a gyakorlati jogalkalmazás, majd a jogtudomány sem tudott elkerülni. A brit uralom kiterjesztése Indiában viszonylag hamar elvezetett a hindu jog alapvető megismeréséhez William Jones munkássága révén már a 18. században. Ebből persze még teljesen hiányzott az összehasonlítás igénye, hiszen a cél a helyi lakosság jogának és szokásainak megismerése volt a hatékonyabb kormányzás érdekében. A következő generációk tagjai azonban már felismertek közös vonásokat, hasonló intézményeket és bizonyos gondolkodásbeli strukturális egyezéseket, amelyek már lehetővé tették tágabb történeti távlatokat megfogalmazó elméletek megszületését. Sir Henry Maine alaptételei az ősi jogról nem véletlenül a szerző indiai tapasztalatából születtek meg, [13] ahogy a párhuzamosan kibontakozó összehasonlító indoeurópai nyelvészet is erre a forrásra támaszkodott, részben éppen Jones munkássága alapján. A historical jurisprudence időszaka vette ezzel kezdetét (Pollock, Maitland, Vinogradoff), amely nem kevés romantikával nézett a népek történelmére és vele együtt jogának történetére, egyszersmind beemelte a római jogot mint a vizsgálat és (az esetleges) összehasonlítás alapját (Maine) a gondolkodásba. A történeti jogi iskola számára, főként német földön (Savigny) a néplélek volt a legfontosabb kritérium, amely kissé misztikus, tartalmában nehezen megragadható és végképp nem definiálható entitás, mégis megismerhető különböző megjelenési formákban, mint a népzene és a népköltészet, a népmese (Grimm testvérek), vagy éppen a jog, hiszen a normativitáshoz való viszony is egyedi és minden népre másképpen jellemző. Ezen iskola képviselői a jog organikus fejlődésében hittek (Edmund Burke-höz hasonlóan), és elutasították a kodifikáció gondolatát is, mint mesterséges, felülről jövő beavatkozást a társadalmi-jogi folyamatokba. [14]

Ezzel azonban már eljutottunk a huszadik század küszöbéhez, amikor is a rassz szerinti megközelítés vált hangsúlyos szemponttá. Albert Esmein, majd különösen Georges Sauser-Hall klasszifikációja már ebben a szellemben fogant, hiszen az árja (hindu–iráni; kelta; görög–latin; germán; angolszász; litván–szláv), semita (egyiptomi, zsidó, arab–muszlim), mongoloid (kínai, tibeti, japán) kategóriák egyértelműen e tőről fakadnak, az általa használt negyedik kategória, a barbár (néger, indonéz, melanéz, polinéz stb.) viszont felborítja a logika belső zártságát, ugyanakkor láthatóan nem szolgál másra, mint a sehová sem sorolható elemek összegyűjtésére egyetlen, inkoherens kategóriában. Az elrendezés javára legyen ugyanakkor írva, hogy ez az első, a glóbusz egészére kiterjedő klasszifikációs kísérlet. [15]

A jogrendszerek összehasonlítása az uralkodó szellemi áramlatoktól, politikai és ideológiai alapvetésektől a század későbbi évtizedeiben sem tudta magát függetleníteni. Legjobb példa erre René David évtizedekig magasan jegyzett klasszikusa, amelyben bevezeti a jogcsalád fogalmát, és a világ jogrendszereit a romanista–germán, a szocialista, az angolszász és a vallási vagy hagyományos kategóriákba rendezi. E rendszertan valójában egy későbbi (1964) újragondolása egy korábbi, még egyszerűbb felosztásnak (1950), amely a korszak hidegháborús logikája mentén a jogrendszerek világát a nyugati és a szovjet jog dichotómiájára építi, amelyet kiegészít a muzulmán, a hindu és a kínai, ám ezekre igen kevés figyelem jut. [16] David munkája hosszú ideig meghatározó maradt, így sajnos hiányosságai is sokáig éreztették hatásukat. Ezek közül kiemelendő az ideológiai elem (túl)hangsúlyozása és a Nyugat-központúság, amely együtt jár más népek, civilizációk és jogrendszerek felületes kezelésével vagy egyenesen elhanyagolásával. A David után jelentkező taxonómiákat a „variációk egy témára” jelmondattal lehetne összefoglalni, mivel újszerű elem gyakorlatilag nincsen bennük.

Sola Canizares hármas felosztása (nyugati-szovjet-vallási) még David rendszerénél is felületesebb, ám ezenközben (és tévesen) a teljesen etatista kínai jogot a vallási jogok között szerepelteti (konfuciánus) erkölcsi alapelvei miatt. Lévy-Bruhl rendszere alig különböztethető meg Davidétól (nyugati-szovjet-teokratikus-feudális-primitív), és ez a helyzet Malmström osztályozásával is (nyugati-szocialista-ázsiai-afrikai). Vivian Bose szintén nem tud elszakadni a nyugati-kommunista jog dichotómiájától, s ezen az se változtat igazán, ha beemeli az igen vitatható átmenetek kategóriáját, amelybe a Nyugat-közelinek mondott India és Jordánia (?) éppúgy beletartozik, mint a (szöveg keletkezésekor fennálló) indonéz diktatúra vagy a teljes káoszként leírt Kongó. [17]

A Szovjetunió, majd nyomában a szocialista jog eltűnése legalább akkora nehézség elé állította a jog-összehasonlítást, mint a korabeli politikatudományi irodalmat. Míg ez utóbbi olyan nagy formátumú – bár erősen vitatott – gondolkodókkal és új megoldási kísérletekkel büszkélkedhet, mint Fukuyama (A történelem vége és az utolsó ember) és Huntington (A civilizációk összecsapása), a jogtudományban az új korszak üdítő színfoltja H. Patrick Glenn rendszere (civil jogi – common law – chtonikus – talmudi – hindu – iszlám – ázsiai), amely szakít az államközpontú megközelítéssel, és inkább jogi tradíciókról beszél, amelyeken belül a gondolkodási folyamatokat, a mentális struktúrákat legalább olyan fontosnak nevezi, mint az egyes jogintézményeket. [18] Újszerűsége, a bevett sémáktól eltérő megközelítése és a normaközpontúságtól való eltérése miatt hamar sikerkönyv lett, nem véletlenül ítélték oda a Grand Prize of the International Academy of Comparative Law díját az írásnak, amely néhány év leforgása alatt öt kiadást is megélt. Persze, ahogy ilyenkor lenni szokott, az éles, túlzott, akár utólag megbánt kritikák sem maradtak el (James Q. Whitman). [19]

A nem nyugati jogok felületes kezelése, elhanyagolása nemcsak a davidi életmű hatása, hanem a hosszú idő óta fennálló eurocentrizmus eredménye is, amely a történettudományban éppúgy érezteti hatását, mint a társadalomtudományokban és a jogi gondolkodásban. Ez a fajta aránytalanság kétféleképpen manifesztálódik: legegyszerűbb formája a tudomásul nem vétel, vagyis amikor a nem nyugati jogok nem is szerepelnek a klasszifikációban, még a nevesítés szintjén sem, vagy ha mégis, valamilyen semmitmondó (afrikai, ázsiai, átmeneti), pejoratív (barbár, primitív) vagy nem feltétlenül helyes (vallási) kategóriába süllyesztve. Az aránytalanság kifinomultabb esete, amikor az adott jog szerepel ugyan a rendszerben, ám leírására, elemzésére alig szentelődik néhány oldal egy több száz oldalas monográfiában, amelynek főbb tartalma a nyugati (a szocialista is a nyugati világ – torz – terméke) jogi valóság kibontása. Ez nemcsak David művére jellemző, hanem a Zweigert–Kötz szerzőpáros polgári jogra fókuszáló, igen elismert írására is, amelyben szóba kerül – többek között – a japán jogi hagyomány is, ám ennek tárgyalása eltörpül a nyugati jogintézményekhez képest. Számokkal illusztrálva mindezt: a 709 oldalas mű 17 oldalon tárgyalja a kínai és a japán jogot, és további 20 oldalt szentel az iszlám és a hindu jognak, amelyeket vallási jogok megnevezés alatt foglal össze, a maradék 670 oldal kizárólag a nyugati jogrendszerekről szól. [20] A taxonómiák tehát valójában a nyugati jogra és annak vélt vagy valós alrendszereire korlátozódnak (romanista, germán, angolszász, nordikus, szerzők szerint változóan), ami voltaképpen nem más, mint az eurocentrizmus jogtudományi megfogalmazása, ami semmiképpen sem nevezhető globálisnak, még ha egyes művek címei ezt is sejtetik. Összességében tehát az az olvasó benyomása, hogy a nem nyugati jogrendszerek olyan mennyiségben és mélységben szerepelnek az adott műben, amennyire azt az adott szerző műveltsége, olvasottsága, más jogrendszerekben való jártassága lehetővé teszi, ám ez nem valamifajta (nem nevesített) elméleti megfontolás eredménye.

Szerencsére a fenti sémáktól eltérő, innovatív vagy újszerű megoldások is születtek. Ez alatt nem Wigmore kétségkívül művészi, bár amatőr vállalkozását értem, [21] hanem elsőként Northrop elképzelését, aki különbséget tett az intuitív közvetítő (intuitive mediational type), a természetes fejlődés szerinti (natural history type) és az elvont szerződési (abstract contractual type) típusok között. Az intuitív közvetítő kategóriájában valójában a távol-keleti jogrendszereket foglalja össze, úgymint a konfuciánus, a buddhista és a taoista rendszereket, amelyekben a konfliktusok megoldása spontán módon, közvetítésen keresztül zajlik, ahol nincsenek intézmények, így bíró sem, ahogy a kódexek is hiányoznak. A természetes fejlődés szerinti rendszerekben már vannak kódexek, amelyek a hétköznapi valóság leírását adják a maguk realisztikus ábrázolásában, tehát az intézmények már jelen vannak. Ezek a kódexek a státuszokat rögzítik a társadalmi hierarchiával, a családi rendszerekkel (patriarchizmus), a társadalmi megbecsültséggel és a fennálló status quo rögzítésével. Idetartozik a klasszikus kínai világ, Manu, a muszlim kódexek. Végül az elvont szerződési formákban a jog már technikai ismeretként rögzül, és lehetővé teszi az elvont jogi normák kialakulását, amelyek viszont erősen hozzájárulnak egy magasabb szintű intézményi, társadalmi építkezéshez. Ezen a szinten az etikai és a jogi normák már igen elvont, absztrakt formában jelennek meg, amelyeket konkrét helyzetekre kell majd alkalmazni (ez az, amiről a mediátor típusa hallani sem akar), túllép a fennálló társadalmi status quón, ezért közösségi szinten lehetővé teszi a jogi reformokat, egyéni szinten pedig a társadalmi szint (gazdasági, politikai stb.) megváltoztatásának lehetőségét. [22]

Ennek a megközelítésnek kétségtelen előnye, hogy – szakítva a hidegháborús paranoiával – képes a bipolaritáson felülemelkedve a korszellemtől elvonatkoztatott kategóriákban is gondolkodni. Ugyanakkor visszatükrözi azt is, hogy mit ismert a korszak nyugati jogtudománya a nem nyugati világról. Az kétségtelen, hogy a konfucianizmus idegenkedett a jogtól, és a megegyezésnek, a kompromisszumoknak sokkal nagyobb jelentőséget és etikai értéket tulajdonított, ám ez az antinomista megközelítés elsősorban a Lunyu (Lun jü) világára jellemző, [23] a későbbi konfucianizmus elfogadta a jog, az intézmények és a kódexek jelenlétét. Ezzel a konfucianizmus lett a Han-korszaktól kezdve a klasszikus és minden azt követő kínai állam hivatalos ideológiája, ezért tévedés a konfucianizmust az intuitív, a klasszikus Kínát pedig a természetes fejlődés szerinti rendszerekbe sorolni, miközben a klasszifikáció nem tud semmit a kínai legizmusról, amely leginkább a harmadik kategóriába lenne sorolható (ha egyáltalán). Ezzel szemben a taoizmus egy meglehetősen elvont és világtól elforduló gnosztikus tan, amelynek gyakorlatilag semmi mondanivalója nincsen a jogról, [24] így aztán olyan jogrendszer sincs, amelynek az alapját a taoizmus adná. A buddhizmus hasonlóan gondolkodik, bár kétségtelen, hogy az egyes buddhista rendek rendelkeznek valamiféle szabályzattal, amely a szerzetesek mindennapi életét szabályozza (vinaja), ám ezt buddhista jognak nevezni túlzás lenne, rendszertani kategóriának használni pedig aránytalanság. [25] Az így tételezett klasszikus Kínát pedig lehetetlen a teljesen vallási alapon működő iszlám joggal egy csoportba sorolni, mivel a világon semmi közös nincs bennük. Az egyetlen, közösnek vélt elem, a kódexek megléte féloldalas, mivel Kínában létezik ugyan, de az iszlám világából teljesen hiányzik.

Mindez ráadásul nagyon emlékeztet az unilineáris evolúció egyik nagy hatású képviselőjének, Lewis Henry Morgannek a rendszerére, amely az emberi civilizáció fejlődését szintén egy háromosztatú skálán képzelte el. Szerzőnket olvasva Morgan hatását csak kikövetkeztetni lehet, mert utalás, hivatkozás nincs rá, Maine azonban több hivatkozással is szerepel. Valójában Northrop rendszere nem más, mint Maine újrafogalmazása egy klasszifikáció keretein belül, ahol egy kezdeti, első szint van beiktatva a státuszt szimbolizáló második és a kontraktust szimbolizáló harmadik szint elé. S hogy az olvasónak ne legyenek kétségei, maga a szerző utal minderre. [26] Ezen túlmenően az az olvasó benyomása, hogy Northrop nem is akart igazából egy nagyívű taxonómiát felvázolni, mivel őt ebben a cikkében (is) az etika és az episztemológia érdekelte, és mindezt úgy, hogy közben nem feledkezett meg korábbi területéről, a természettudományok tudományfilozófiai kérdéseiről, amit a cikk címe is egyértelműsít (The Philosophy of Natural Science and Comparative Law).

Más utat választott a kortárs svájci tudós, Adolf Schnitzer, aki elsőként tett kísérletet a jog-összehasonlítás és egyfajta civilizációelmélet harmonizálására, amikor öt hatalmas civilizációs tömb közt tett különbséget (grosse Kulturkreise), amelyeknek megfeleltet öt nagy jogkört (Rechtskreise). E gondolat nyomán különbséget tesz a primitív népek, az antik kultúrnépek (Egyiptom, Mezopotámia, Hellász, Róma), európai–amerikai (romanista, germán, szláv, angol–amerikai), vallási (zsidó, keresztény, iszlám) és afroázsiai (ázsiai, afrikai) rendszerek között. [27] Kétségtelen előnye ennek a szemléletnek, hogy szintén szakít a bipoláris világrend sémájával, és felismeri a vallási jogok (elsősorban a zsidó és az iszlám jog) különállását a többihez képest, ugyanakkor teljesen kimarad ebből a fejezetből a hindu civilizáció és jog. Hasonló elnagyoltság valamennyi ázsiai civilizációt az afrikai civilizációval egy kategóriába sorolni a közös jellemzők teljes hiánya miatt. Az antik kultúrnépeket sem köti össze semmi az időhorizonton kívül (azaz hogy mindegyik az általunk antikvitásnak nevezett történeti korban létezett), ám ez sem éppen problémamentes, mivel Egyiptom születését (Kr. e. 3000 körül) pontosan annyi idő választja el Róma alapításától (Kr. e. 753), mint amennyi idő a pun háborúktól mostanáig eltelt, mégse gondolja senki, hogy ezen évezredeket egy korszakba kéne erőltetni. Nem beszélve arról, hogy az erősen antinomista egyiptomi kultúrát a legista felfogású Rómával egy kategóriában, mi több, jogkörben szerepeltetni szintén nem tűnik kellőképpen végiggondoltnak.

Ez az esetlegesség persze nemcsak Schnitzerre jellemző, aki ezt el is ismeri („végül is minden csoportosítás relatíve önkényes”), [28] hanem tulajdonképpen minden kutatóra, aki civilizációelmélettel foglalkozik, hiszen hiányoznak azok az objektív markerek, amelyek minden mást kizárva egy taxonómia alapjául szolgálhatnak (ez a jog-összehasonlítás taxonómiájára is vonatkozik). Természetesen akadnak fontos jellemzők, csak éppen a konszenzus hiányzik felőlük, így vannak, akik számára a történelem a legfontosabb jellemző (ezért különítik el például az antik világot stb.), mások számára a földrajzi elhelyezkedés a döntő elem (így beszélnek például ázsiai, afrikai civilizációról, amelyek mások számára ebben a formában nem is léteznek), ismét más kutatók a vallási hovatartozás alapján beszélnek civilizációkról (keresztény, muszlim, hindu stb.). Röviden, a szubjektivitás erősen rányomja a bélyegét a klasszifikációra, és így sose jutunk el a civilizáció- és jogelméletben egy olyan rendszertanhoz, mint amilyen Linné osztályozása a biológiában vagy a periódusos rendszer a kémiában. Ahogy Jacques Vanderlinden fogalmazott: „Annyi jog-összehasonlítás létezik, ahány komparatista.” [29]

Holott igény lenne nagyobb objektivitásra, mert felismerni a történelem esetlegességei mögött az összefüggéseket, az ok és okozati kapcsolatokat, netán (a nem természettudományos értelemben vett) törvényszerűségeket elvezetne a világ jobb megértéséhez. Ennek lehetősége az ókori világban fel sem merült, ahogy a középkori Európában sem. Tulajdonképpen az irodalomba és iszlámtudományokba révedő muszlim világban sem nagyon, az első civilizációelmélet mégis itt született meg egy kivételes tehetségű gondolkodó, Ibn Khaldún (14. század) révén. Szerzőnk az északnyugat-afrikai kortárs politikai valóság elől elfordulva jutott a tudomány világába, ahol szakítva a történetírás korábbi hagyományával azt valódi tudománnyá emelte, amikor nem elégedett meg az események egyszerű reprodukciójával, hanem egész művét az események mögötti okság feltárásának szentelte. Az Al-Muqaddima (Bevezetés a történelembe) tehát egy meglehetősen szerény cím, többről van itt szó, mint egyszerű bevezetésről, sokkal inkább magyarázatról, elmélyülésről. A mű hat nagy fejezetben tárgyalja a civilizációk különböző aspektusait, úgymint a civilizációk általános jellemzőit (első fejezet), a vad népek, törzsek és a sztyeppe lakóinak sajátosságait (második fejezet), a királyi hatalom, a dinasztiák regnáló ciklusait és mozgását (harmadik fejezet), a városok és a vidék ellentétét, a gazdaság szociológiáját (vagyonos polgárok szerepe a városokban, az árak alakulása stb.) és a városok hanyatlásának okait (negyedik fejezet), az egyes mesterségek jelentőségét (ötödik fejezet) és a tudományok helyét, szerepét és jellemzőit, az oktatás fontosságát (hatodik fejezet). Történeti előképei, példázatai, állításait igazoló eseményei persze saját civilizációjának termékei, így az esetek többségében a szélesebb értelemben vett muszlim világ történéseire hivatkozik, amelyben mások is helyet kapnak, amennyiben számára érdekes lehet (Bizánc, Perzsia). A művelt muszlim világ ebben a korban már valamelyest tudomást szerez rajta kívül álló tájakról és népekről is, ami nemcsak a korabeli Európát jelenti, hanem Indiát, Kínát és a köztes térséget is, elsősorban a mongol hódítás és a török népek nyugat felé történő vándorlása következtében. Ezért szükségesnek érzi e szerteágazó tudásanyag rendezését, ami elvezeti egyfajta civilizációs taxonómiához is, amelyet a klimatikus viszonyokra épít fel. Ebben nincsen semmi újszerű, mivel az elgondolást más muszlim szerzők már kidolgozták, amihez végső soron a perzsa közvetítés útján megismert görög elképzelés adott alapot. A hét klíma meghatározása és leírása tehát nem Ib Khaldún érdeme, az viszont igen, ahogy megfigyelte a klimatikus viszonyok hatását az ember biológiai jellemzőire, viselkedésére és szociális struktúrájára. A hét klímát ellentétes irányból közelíti meg ez az elképzelés, mert az extrém dél és az extrém észak tájain szélsőséges az időjárás, igen meleg, illetve hideg van, ami a közép felé csökken. A legalkalmasabb a negyedik klíma, amely a legmérsékeltebb (kiegyenlítettebb), s hozzá hasonlít a harmadik és az ötödik klíma. Ezektől egy koncentrikus körrel kijjebb fekszik a második és a hatodik klíma, amelyek már messze nem kiegyenlítettek, de nem is annyira szélsőségesek, mint a kör szélén található első és hetedik. Ibn Khaldún azonban továbbmegy az éghajlati-földrajzi megfigyelésen, és megállapítja a földrajzi viszonyok szociális hatásait is. Így többek között leírja, hogy ahol meleg van, az emberek vidámak, rögtön táncra perdülnek, ugyanakkor kényelmesek és hanyagok is egyben. A zordabb klíma szomorúbb, aggódóbb, de odafigyelőbb attitűdöt eredményez. Kifejti azt is, hogy az egyes vidékek sajátosságai változnak az egyes klímákon belül is, más a helyzet a sivatag peremén, mint a tengerparton, a városokban, mint vidéken. Megállapítja, hogy a szűkölködésnek nemcsak jellemformáló ereje van, de olyan biológiai következményekkel is együtt jár, amelyek ellenállóbbá teszik az embereket a megpróbáltatásokkal szemben (járvány, éhezés stb.), ezzel szemben (a főleg városra jellemző) tunyaság biológiai és erkölcsi értelemben is hanyatláshoz vezet. [30] A klíma ilyen jellegű hatása már Montesquieu-nél is felmerült, de nagyobb teóriát a modern korban Carroll Quigley amerikai történész épített rá. [31]

Ibn Khaldún műve tulajdonképpen szigetként emelkedik ki, és folytatás nélkül maradt hosszú ideig saját kultúráján belül éppúgy, mint máshol. Ismét csak a huszadik századi nyugati világra kellett várni, mire valami lényeges ismét mozgásba lendült, amikor a szűkebben vett történelemírás mellett megjelent annak tágabban értelmezett horizontja, ami értelmezhető már egyfajta civilizációelméletként (például Braudel, aki fontosnak tartotta az éghajlat, a földrajzi környezet, a demográfia, a kommunikáció vizsgálatát a történelemben). Ez a szemlélet Arnold J. Toynbee munkásságában teljesedett ki, aki 12 kötetes munkájában (A Study of History) 28 civilizáció sorsát követte nyomon a kezdetektől a bukásukig. Ebben arra a következtetésre jut, hogy a nagy civilizációk azok, amelyek helyes válaszokat adtak az őket érő kihívásokra, ebben döntő szerepet egy kreatív vezető elit játszott, míg bukásuk akkor következik be, amikor a vezető elit már nem képes erre a kreativitásra. Ilyenkor az egyes társadalmak káoszba, militarizmusba, despotizmusba, nacionalizmusba süllyednek, s a vég általában belső szétesés következtében éri el őket, mivel az elit már csak egy domináns kisebbségként uralodik, amely nem képes az új kihívásoknak eleget tenni. [32] Ezzel Toynbee gyakorlatilag megismétli Ibn Khaldún azon tételét, amely szerint a hanyatló társadalmak eltunyulnak, élvezetekbe, kifinomult civilizációs kényelmi szolgáltatásokba süppednek, és elvesztik az irányítást saját sorsuk felett, mivel a bátor, saját erejükre támaszkodó elitjük (az ő szóhasználatában: a dinasztia) már nem vesz részt a megpróbáltatásokban (főleg a harcokban, ahol inkább zsoldosokat alkalmaznak), ezért a pusztából érkező, életerős barbárok elsöprik őket, és maguk ülnek a helyükre, hogy aztán bejárják ugyanazt a sorsot, a dinasztiák öt ciklusát. [33] A szétesés egyértelmű jele, hogy a domináns kisebbséggé torzult elit semmitől sem riad vissza hatalma megőrzése érdekében, és létrehoz egy univerzális államot (universal state), amely keretet ad hatalmának. Erre a Római Birodalom a legjobb példa, állítja Toynbee, de vannak más példák is. Mindezt az úgynevezett belső proletariátus lázadása kíséri, ami hozzájárul a civilizáció további széteséséhez (például Spartacus). [34]

Ezzel azonban éppen a sokat kritizált Spengler korábban megfogalmazott nézeteit ismétli meg, hiszen Spengler világosan leírja a kultúra-civilizáció ellentétpár ismertetésekor, hogy számára az impérium negatív jelenség, és nem az erő, hanem a hanyatlás jele: a rómaiak ugyanis a pun háborúk után már nem találtak méltó ellenfelet, így ők nem győztek le senkit, csak benyomultak nem vagy alig védett területekre, amelyeket jóval gyengébb katonai erők igyekeztek védelmezni a siker reménye nélkül. A Római Birodalom tehát nem a nagy energia megtestesítője, hanem a végső szakasz, az impérium korszakának terméke. És ez történt Indiában, Kínában és az iszlám világában is. Mi több, a nyugati világ is erre tart, az imperializmus korszaka a civilizáció végállapota, ezért tartja a nyugati imperializmus egyik legmarkánsabb tagját, Cecil Rhodest olyan fontos történeti személynek, mert számára ő az eljövendő korszak egyik első képviselője. [35]

Írásaival Toynbee a huszadik század közepének megkerülhetetlen és legolvasottabb szerzőjévé vált, aki ezzel a comparative history irányzat vezető autoritásává nőtte ki magát, megelőzve népszerűségében a német Oswald Spenglert (A Nyugat alkonya), aki a század közepére politikai okokból diszkreditálódott. Az irányzathoz történészek (például Quigley) mellett szociológusok is csatlakoztak, mint például S. N. Eisenstadt (The Political System of Empires; Revolution and the Transformation of Societies) és Michael Mann (The Sources of Social Power), akik a politikai hatalom komparatív szociológiai vizsgálatát tűzték ki célul. Ezt az irányzatot jelenleg Francis Fukuyama viszi tovább, különösen egyik legújabb művében (The Origins of Political Order). Módszertanukat tekintve ezen szerzők vagy kortárs rendszereket hasonlítanak össze, vagy kronológiai sorrendben haladnak végig a történelmen és elemzik az egyes formációkat (például Mann vagy Fukuyama legfrissebb műve, amely az emberiség őskorától halad a modern világ felé, a korábbi korszakoknak is meglehetősen nagy teret szentelve). Ez ellen a sematikus módszer ellen lépett fel Spengler, aki szerint pusztán az idősíknak nincsen perdöntő jelentősége, azaz nem az a fontos, hogy a vizsgálat és az összehasonlítás két vagy több eleme időben mikor valósult meg, hanem az, hogy miből áll, milyen jellemzőkkel írható le. A középkor például csak Európában esett az 5–15. század közé, máshol nem. Kínában a középkor, azaz a feudális viszonyrendszer sokkal korábban, a mi fogalmaink szerinti ókorban (a hadakozó fejedelemségek korában) valósult meg, ezért ezt a korszakot kell a vizsgálat tárgyává tenni, és nem a Tang-, Szung-, mongol, korai Ming-időszakokat, amelyek időben egybeesnek ugyan, de tárgyukban nem. Ez az, amit ő a történelem morfológiájának nevez, és e megközelítés a teljes spengleri életműre vonatkozik a matematikától az építészeten át az államszervezetig, de követők nélkül maradt. [36]

Ezzel szemben Quigley evolucionista megközelítése egy hét szakaszból álló fejlődési sémát állít fel (seven stage pattern), ami közelebb áll Morgan unilinearista evolúciós elképzeléséhez, mint Toynbee felfogásához. Az látszik tehát, hogy a comparative history megközelítése sem egységes, hanem világszemléletében és módszertanában nagyon különböző szerzőket és műveket foglal magában. Az irányzat hanyatlása mégsem ennek köszönhető, hanem inkább annak, hogy a szaktudományok elfordultak az ilyen globális megközelítésű grand theoryktól, és inkább bezárkóztak a specializációk világába, ahol a mikroanalízisek vették át a szerepet abban a hitben, hogy csak ez tekinthető tudományosan valóban megalapozott eredményre vezető megközelítésnek.

Érdemes tehát észrevenni, hogy a comparative history tulajdonképpen ugyanazt a szerepet tölti be a történettudományokban, mint amit a historical jurisprudence a jogtudományokban: a történelem esetlegességein felülemelkedni és egy átfogó magyarázatot adni az események okságáról, kapcsolatairól, a vizsgált történeti és jogi jelenségek eredőjéről és koncepciójáról. A két irányzat eredete is hasonlatos: mindkettő a századforduló szellemi áramlatainak egyike a maga területén, amelyek nem mentesülve a korszak irányadó felfogásától (romantikus nacionalizmus, eurocentrikus kolonializmus) mégis elsőként igyekeztek a világ egészét átfogni és valamiféle magyarázatot adni. Ahogy születésük, úgy későbbi sorsuk is közös: az egyre technicizáltabb szaktudományok bizalmatlanságától övezve támadások kereszttüzében fennmaradni.

A módszertani sokszínűség eredménye, hogy nincs konszenzus a kutatók között a civilizáció fogalma tekintetében sem. Témánk szerint nagyon érdekes a civilizáció szó eredete, amely a 18. századi Franciaországba vezet el bennünket, ahol a szót a bírósági eljárás azon fordulatára értették, amikor egy eredetileg büntetőpernek indult eljárást áttettek a magánjogi peres eljárásba, hogy ott folytassák a pert, azaz civilizálták. Még ebben a században kezdett megjelenni a szó mai értelme, mint civilizált (edukált, kulturált) ember és társadalom, amely leginkább a barbárok és a barbárság ellentételeként került használatba. A korabeli francia társadalom örömmel azonosította mindezt saját korával, XV. Lajos Franciaországával. Innentől kezdve az új terminus elindult európai útjára, s hol lelkesen fogadták (Anglia), hol hűvösen (Hollandia), hol elutasítóan (Itália). Német földön, elsősorban a szociológus Tönnies munkássága révén megkülönböztették a civilizációtól a kultúra fogalmát, amely utóbbi jelentette a mentális tartalmakat (művészet, gondolkodás, tudomány stb.), a civilizáció pedig a materiális összetevőket (gazdaság, technikai vívmányok stb.). [37]

Az angolszász világban éppen az ellenkezője figyelhető meg, a culture inkább egy társadalom materiális állapotát és összetvőit jelenti (gazdaság, technikai vívmányok, társadalmi szerkezet), ezzel szemben a civilization inkább a szellemi javak összességére vonatkozik. De a helyzet nem ennyire egyszerű, mert a jelentéstartalom szerzők szerint is különbözik. A századfordulós Németországban a kultúra egyre inkább egy megfoghatatlan néplélek formáját jelentette, amelyben az adott nemzet karaktere tükröződik, s amely fogalom így magától csúszott át egy nacionalista ideológia eszköztárába, míg a civilizáció inkább egyfajta ellenfogalom volt Herdertől kezdve. [38] De a szintén német Spengler számára a kultúra-civilizáció kettőssége egyáltalán nem ezt jelentette: az ő felfogásában a kultúra a teremtő őserő, a nyers, de elpusztíthatatlan valóság, amely ha hanyatlani kezd, átalakul civilizációba. Az ellentét tehát nem fenálló, hanem konszekutív, vagyis egymásutániságban jelentkezik (a fejlődés szót itt aligha lehetne használni). A kultúra számára a civilizáció végállapot, lezárás, ami nem feltétlenül jelent pusztulást, mert egy adott társadalom sokáig fenn tud maradni a civilizáció állapotában is. [39]

Valami hasonló distinkció körvonalazódott közben az angolszász világban is, az éppen kifejlődő antropológia hatására. Taylor fő műve, a Primitive Culture olyan népekről szólt, amelyek nem érték el a civilizáció fokát, azaz a kiadás korabeli (1874) szóhasználatban primitívek voltak. Ez a szóhasználat az antropológusok körében, majd egyre szélesebben elterjedt azzal az előfeltevéssel, hogy civilizációnak csak ennél fejlettebb társadalmakat, főként moderneket lehet nevezni, s mindazokat, akik kívül esnek ezen a körön, a kultúra szóval illetik (például Quigley a paleolit korszakra Garden Culture-ként reflektál).

Huntington feleslegesnek találja a teljes problematikát, és elintézi annyival, hogy e két fogalom szembeállítása Németországon kívül senkit nem érdekel. [40] Pedig ez nincs így, hiszen az amerikai Quigley-t nagyon is érdekelte a kérdés még az 1960-as években. Ő is különbséget tett kultúra és civilizáció között, amennyiben előbbi az utóbbi folytatása, mivel kultúrából több is van, ám ezeknek csak töredéke lép meg egy bizonyos szintet és emelkedik fel civilizációvá. A két legfontosabb elem, amelyek a civilizációt megkülönböztetik a kultúrától, az írásbeliség és a városok megjelenése (ez a tétel is kísértetiesen emlékeztet Morgan rendszerére, aki a civilizáció megjelenését szintén az írásbeliséghez köti). Később ezt a megközelítést módosítja (amikor rájön, hogy tétele nem alkalmazható univerzálisan) arra, hogy az minősül civilizációnak, ahol az expanzióhoz szükséges potenciál (gazdasági, katonai, technikai) rendelkezésre áll, mert a civilizációk alaptermészete – így a tétel – az expanzió. [41]

A kérdést a jog útjáról megközelítő Northrop gyakorlatilag azonosítja a kultúrát (ő nem beszél civilizációról) a joggal, aminek szerinte több előnye is van. E redukcionista megközelítés szerint azért a jogot kell középpontba állítani, mert ezen keresztül azonnal bepillantást lehet nyerni az adott társadalom gondolkodásába, etikai felfogásába és mindabba, ahogy ezek megvalósulnak, hiszen a jog a mindennapok keretei között valósítja meg az elvont posztulátumokat. [42] Mindez természetesen igaz, és a jog útján valóban nagyon sok minden megismerhető egy adott társadalomból, ám a kultúra azonosítása magával a joggal mégis nagyon túlzó leegyszerűsítés, és arra a szélsőségesen logocentrikus megközelítésre emlékeztet, ahogy a muszlim jogtudósok azonosítják az iszlámot az iszlám joggal.

Ha tehát már az alapfogalmak sem teljesen tisztázottak, akkor aligha váratlan, hogy nincs konszenzus a civilizációk számát illetően, legfőképpen a történeti formációkat illetően. Spengler nem határozza meg pontosan ezeket, jóllehet külön fejezetet szán a kérdésnek a második kötet bevezetőjében. Spengler feltételezi a primitív kultúra meglétét mindenhol, amelynek nyomai azonban mára már csak Afrikában maradtak meg, főként Nyugat-Afrikában. Ettől megkülönbözteti az előkultúrát, amelyek a nagy kultúrákat megelőző entitások, és csak ott alakultak ki, ahol később a magaskultúrák kifejlődtek. Saját terminológiájához hűen Spengler végig kultúráról beszél, és nem civilizációról. A magaskultúrák közül elsőként az egyiptomi jött létre, nem sokkal később vele párhuzamosan a babiloni, majd ezt követi három új nagy kultúra megszületése jórészt azonos időben (Kr. e. 1500–1100): az indiai, a kínai és az antik. A Közel-Keleten lassan kifejlődik az arab magaskultúra (a szó rossz, ezt részben ő is elismeri, hiszen a közel-keleti kultúrkincs tárházát érti alatta a perzsákkal, az arameusokkal, a zsidókkal, részben a bizánciakkal). A világ nyugati felén közben kifejlődött a mexikói magaskultúra (maja, azték), a sort pedig a nyugati kultúra zárja, a fausti ember világa, amely mindegyik más civilizáció emberétől gyökeresen különbözik a nyughatatlan felfedezni akarásában („messzeségvágy”). [43]

A civilizációk megjelenését a környezeti feltételekkel kapcsolta össze Karl Wittvogel, egy korábbi hithű marxistából antikommunistává változott teoretikus, aki megalkotta a hidraulikus civilizáció fogalmát. Elmélete szerint, amelynek egész könyvet szánt, a korai államok és civilizációk megjelenése a vízzel van összefüggésben, pontosabban azzal a paradox helyzettel, hogy bizonyos földrajzi helyszíneken a víz egyszerre van jelen és hiányzik. Ez olyan régiókra igaz, amelyek éghajlata nem teszi lehetővé a mezőgazdasági művelést elegendő csapadék hiányában, ugyanakkor a terület mégis gazdag vízforrásban a rajta keresztül vágtató folyam miatt. Ilyen helyzetet találunk Egyiptomban, Mezopotámiában vagy Kína középső részén. Nem véletlen tehát, így Wittvogel elgondolása, hogy az első államok, amelyekből civilizációk sarjadtak, éppen itt születtek meg, és nem máshol. A környezeti feltételek azért vezettek el az első államok megjelenéséhez, mert a vízre mindenkinek szüksége volt, ugyanakkor csak olyan módon lehetett hozzájutni, amely egyéni cselekvés útján kivitelezhetetlen (folyamszabályozás, gátak, csatornák építése). Ehhez a közösség teljes összefogása szükséges, ezt irányítani, ellenőrizni, szükség esetén kényszeríteni kell, ami csak legitim erőszak segítségével lehetséges; ez a korai hatalmi centrum alakult át idővel állammá. Wittvogel elmélete nagy hatást gyakorolt a megjelenését követő évtizedekben, de mára már a kritikus hangok erősebbek. [44]

A civilizációk „egyidejűségének” alapképletéből morfológiai jellemzőket megállapító Spenglerrel szemben Quigley egy hétlépcsős fejlődési szekvenciát állít fel, ami elméletének erősen evolucionista jelleget kölcsönöz, ugyanakkor a rendszerébe épített ciklikusság (minden civilizáció ugyanazt a hét lépcsőfokot járja be a kezdetektől a pusztulásig) emlékeztet Spenglerre, sőt, tulajdonképpen Ibn Khaldúnra is. Quigley szerint 24 civilizáció jött létre a világon, ezek közül tizenhét már nem él, csak a maradék hét. E két tucat civilizációt három tömbbe sorolja aszerint, hogy megélhetésük milyen gabonához kapcsolódott: a kukoricacsoportba az amerikai civilizációk tartoznak (andoki, mezoamerikai); a rizscsoportba a távol-keletiek (ezek pontos számát nem adja meg, beéri annyival, hogy erről többet a kérdés specialistái tudnak mondani); és a kalászoscsoportba (grain) összesen tizenheten tartoznak, kezdve az Indus völgyétől, az egyiptomi és a sumér világtól egészen a hettita, a kánaáni és a krétai civilizációig. Utóbbi kettő eredményeként jött létre a klasszikus mediterrán világ, amelynek romjain született meg az iszlám, az ortodox (orosz) és a nyugati civilizáció. [45]

A civilizációk Quigley elgondolása szerint ugyanazt az utat járják be, legfeljebb helyi variánsok fordulhatnak elő, ám a fő irány azonos. Ez a hét periódus a keveredés (mixture), a fejlődés (gestation), az expanzió (expansion), a konfliktus (age of conflict), az univerzális birodalom (universal empire), a hanyatlás (decay) és az invázió (invasion). Érdekes, hogy a kezdeti szakasznak a keveredés nevet adta, aminek az az oka, hogy nézete szerint minden kultúra az őt megelőző kultúrák romjain, azok túlélő elemeinek keveredéséből jön létre, a korábbi entitások perifériáján. Ezért a kánaáni, a hettita és a minószi a mezopotámiai civilizáció perifériáján jött létre, ahogy a modern nyugati, az ortodox és az iszlám világ pedig a klasszikus mediterrán civilizáció nyugati, keleti és déli perifériáján. A második szakasz igen innovatív, amelyben technikai újítások, műveltségbeli előrehaladás figyelhető meg, ami stabil társadalmi státuszokat eredményez, így ez a szakasz meglehetősen statikus. A harmadik szakasz az expanzió ideje, amely együtt jár a gazdaság és a népesség növekedésével, valamint a műveltségi szint gyors emelkedésével és a területi expanzióval. Ebben a korban a civilizáció területe túl nagyra növekszik, ezért meg kell benne különböztetni a központi és a periferiális területeket, amelyek fejlődése a következő szakaszokban eltérő lehet. Sajátos módon épp a periferiális területek őrizhetik meg frissességüket, rugalmasságukat, míg a központi terület túlságosan statikussá, rugalmatlanná és legalisztikussá válhat, így hamarabb juthat el a negyedik szakaszba. A konfliktusok ideje akkor virrad fel, amikor az expanzió lendülete megtörik, és emiatt a gazdaság zsugorodni kezd, ami egyfelől belső harcokat, forradalmi eszméket és mozgalmakat eredményez, másfelől imperialista háborúkat, mert ezzel kívánják a hanyatlást megállítani és újból fejlődési pályára állni. Ezek a megoldások nem segítenek, a forradalmak csak elmélyítik a válságot, ezért valójában reformokra van szükség, olyan innovatív elemekre, amelyek képesek az expanziót ismét beindítani. Ha ez sikerül, az adott civilizáció visszatérhet a harmadik szakaszba is, ha nem, végérvényesen belesüllyed a konfliktusok korszakába. Az ekkor vívott imperialista háborúk célja valójában az, hogy az adott népesség a szomszédaitól szerezzen be anyagi javakat, és így állítsa meg saját hanyatlását. Ezzel párhuzamosan megjelenik az irracionalitás, és olyan ideológiák, vallási eszmék bukkannak fel, amelyek a világtól történő elfordulást hirdetik. A társadalmi, gazdasági, egzisztenciális bizonytalanságok, feszültségek egyéni szinten pedig elvezetnek az alkohol és a narkotikumok használatához, megjelenik a túlzott (sok esetben perverz) szexualitás, és nagymértékben nő a neurotikusok száma. A konfliktusok korszaka a végső győztes megjelenésével ér véget, amely először a központi területet foglalja el, majd a maradék államok civilizáción belüli konfliktusából megszületik az univerzális birodalom, amely az egész civilizációt összefogja (például a klasszikus mediterrán civilizációban a központi területet a makedónok foglalták el, de a teljes civilizációt magában foglaló univerzális államot a rómaiak hozták létre). A perifériák sikerének oka, hogy lassabban haladnak át az egyes szakaszokon, így még fejlett szinten lehetnek, miközben a központi terület már hanyatlóban van. Ráadásul a központi területek kulturális értelemben mindig fejlettebbek, mivel itt filozófiával, művészettel, vallással, szemlélődéssel vannak elfoglalva, ezzel szemben a perifériák jóvak materialistábbak, pénz-, hatalom- és erőszakközpontúbbak, ami nyilván segíti a győzelmüket. Ez figyelhető meg a sumérok és az asszírok, a görögök és a rómaiak, sőt az európaiak és az amerikaiak viszonylatában is. Az univerzális birodalom kora a stagnálás, de egyben az aranykor ideje is, amikor az adott civilizáció kivirágzik, amihez feléli tartalékait, miközben fejlődni már nemigen képes. A gazdasági stagnálást a nagy volumenű, de jórészt értelmetlen presztízsberuházások egészítik ki, ilyenek a piramisok, a Colosseum vagy a babiloni függőkertek. Röviden, a túlérettség korszaka ez, törékeny egyensúly, és ha megbomlik, kikerülhetetlenül bekövetkezik a hanyatlás, amelyet a gazdasági hanyatlás, az ennek nyomán kibontakozó feszültségek, polgárháborúk jellemeznek, miközben új vallások jelennek meg, amelyek másfajta kiutat kínálnak az egyéneknek, akik egyre kevésbé hajlandók már bármit is tenni saját társadalmukért, harcolni pedig legkevésbé. Így az adott civilizáció egyre kevésbé képes megvédeni önmagát a külső támadásoktól, holott ez előbb vagy utóbb mindenképpen bekövetkezik egy barbár hódító képében. E hódítók persze általában csak bentről nézve barbárok, valójában egy sokkal energikusabb, fiatalabb civilizáció képviselői, akik elsöprik az elaggott ellenfelet. A séma, így Quigley végső magyarázata, nem teljesen determinált, mert egyes szakaszok átléphetők, így az univerzális birodalom szakasza nem feltétlenül következik be mindig, ennek kihagyásával is el lehet jutni a hanyatlás korába (ez történt például a mezoamerikai civilizációval). Érdekes és nagyon tanulságos, hogy a hidegháborús időszak kellős közepén alkotó Quigley némi jövőbe látással is próbálkozva (mintegy saját sémájának tesztjét végrehajtva) azt írta, hogy bár a nyugati és az orosz civilizációk jelenleg hadilábon állnak egymással, hosszabb távon számukra mégis a feljövőben lévő (3. korszakot élő) új indiai és kínai világ sokkal nagyobb kihívás lesz majd, mint amekkora veszélyt egymásra jelentenek. [46] Aligha véletlen tehát, hogy Matthew Melko, a comparative civilisation irányzat egyik vezető szaktekintélye szerint még mindig Quigley sémája a legjobb modell a civilizációs mozgások leírására [47] annak ellenére, hogy korábbi művében maga is felvázolt egy fejlődési modelt. [48]

A szintén világtörténelmi léptékben gondolkodó Arnold Toynbee elméletében a civilizációk száma alig magasabb (28), mint Quigley rendszertanában, magyarázata azonban már nagyon is eltérő. A főbb civilizációk száma 21, idetartozik az egyiptomi, a sumér, a babiloni, a hettita, a minószi, a hellén, a nyugati, az iráni, az arab, a hindu, az indiai, a kínai, a távol-keleti (kínai és koreai–japán ágra bomolva), az ortodox keresztény (maga a tartalom és Oroszország), a szíriai, a mexikói, a yucatec, a maja és az andoki. A főbb civilizációkhoz kapcsolódik két abortive (skandináv, nyugati keresztény), valamint öt fogoly- (arrested) civilizáció, mint Spárta, a polinéz, az eszkimó, az oszmán világ és a nomádok világa. A felosztás kissé problematikus, például a sumér–babiloni–hettita világ három kategóriában történő említése feleslegesen szaporítja a civilizációk számát, és inkonzisztens is: ha e három kultúrát önállónak ismeri el, akkor negyedikként be kellett volna emelni Asszíriát is. Sokkal jobb lett volna egy mezopotámiai civilizációról beszélni sumér, babiloni, asszír és hettita altípusok mellett (ahogy más kutatók teszik), és így elkerülhető lett volna, hogy a sumér és a hettita egy szinten szerepeljen a kínaival vagy a majával, holott nyilvánvaló, hogy a sumér és a hettita között sokkal kisebb a különbség, mint köztük és a lista bármelyik más tagja között. A babiloni külön szerepeltetése Toynbee szerint is problematikus, de nem vesződött sokat annak indoklásával, hogy miért hagyta mégis így a beosztást. Legalább ennyire problematikusnak tűnik a távoli nyugati világ önálló civilizációként történő szerepeltetése, mert az ír kereszténység ugyan valóban mutat önálló jellegzetességeket, de nincs olyan perdöntő érv, amely miatt külön entitásként kellene rá tekinteni, és nem a nyugati civilizáció részeként. Skandináviával hasonló a helyzet. [49]

Fernand Braudel nem teljesen explicit a civilizációk számát illetően. Nagy, átfogó művében különbséget tesz az európai és az Európán kívüli civilizációk között, utóbbiak közül külön fejezetet szentel az iszlámnak, Afrikának, a Távol-Keletnek (itt helyezi el a mai szemnek kissé fura módon Kína és Japán mellett Indiát, Délkelet-Ázsiát és Koreát is). Az európai (voltaképpen: nyugati) világba tartozik Európa, az USA, az egyéb angolszász államok (Kanada, Ausztrália), valamint Oroszország és variánsa, a Szovjetunió. Terminológiai bevezetőjében ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy Európán belül is több civilizáció létezik (például francia, német), sőt beszél egy adott ország adott korszakához tartozó civilizációjáról is (például 18. századi francia civilizáció), bár utóbbiról elismeri, hogy épp a civilizáció átfogó, holisztikus szemléletének mond ellent. Azzal tehát Braudel is adós marad, hogy pontosan meghatározza a civilizáció fogalmát, de azt kiemeli – Quigleyvel egyező módon –, hogy a civilizációt a kultúrától a városok jelenléte választja el. Az európai világot a muszlim vagy a kínai civilizációtól éppen városainak jellege választja el nemcsak belső életük tekintetében, hanem földrajzi helyzetüknél fogva is: az európai város integrálja a rajta kívül eső vidéket, ezzel szemben a kínai vagy az iszlám világban épült város elkülönül tőle; míg a város lehet civilizált, addig a vidék egy teljesen más világban él, nem ritkán a barbárság világában. A városok mellett a társadalom szerkezete a másik döntő elem. Itt Braudel egyetértőleg idézi az antropológus Claude Lévi-Strauss megállapítását, amely szerint a civilizációk olyan tagolt társadalmakat hoznak létre, ahol nagy a státuszkülönbség, politikai harcok zajlanak, és a folyamatos belső feszültség társadalmi fejlődést indukál; a civilizációs rangot el nem érő társadalmakból viszont mindez hiányzik, mert vezérlő elvük az egalitarizmus. [50] Huntington nem bonyolította saját rendszerét ennyire, mivel eleve csak a fennálló civilizációkat osztályozta, és azokat is elsősorban vallási alapon (kivéve a buddhizmust, amelyre szerinte civilizáció nem épül). Ennek alapján különbséget tesz a kínai, japán, hindu, iszlám, ortodox, nyugati, latin-amerikai és afrikai civilizációk között, bár utóbbi két kategória vitathatóságát maga is elismeri. [51]

Ahogy a fenti, rövid áttekintésből is kiviláglik, a jogi komparatisztika és a civilizációelmélet taxonómiáinak leggyengébb láncszeme a rendszerbe épített szubjektivitás, amely sajnálatos módon a rendszer legfőbb kategóriáira vonatkozik, mivel objektív módon eldönthetetlen, hogy a sumér–babiloni–hettita világ vajon külön civilizáció-e, vagy a mezopotámiai civilizáció alesetei csupán, esetleg az egész közel-keleti világ besűríthető-e egyetlen, arabnak mondott kultúrába Spengler módjára. És akkor még nem ejtettünk szót a határesetekről, mint például Japán és Latin-Amerika, amelyek különállósága mellett éppúgy lehet érvelni, mint ahogy alcivilizációs természetük mellett (távol-keleti, nyugati) is. Felfogás- és ízlésbeli különbségek, a kultúra és a civilizáció fogalmainak pontatlan körülhatárolása, az egyes szerzők jártassága az egyes kultúrákban és ehhez hasonló tényezők adják meg végül is az egyes válaszokat.

Ha tehát a jogi taxonómiánkat civilizációelméleti alapokra akarjuk helyezni, akkor automatikusan beépítjük annak összes problematikáját és ellentmondásosságát, ami semmiképpen sem lehet cél. Ugyanakkor nem szabad lemondani a civilizációelméleti megközelítésről, mert különben visszatalálunk a törvény-összehasonlítás normafetisizmusához, amit kerülni szeretnék. Ezért egy olyan új módszertan és megközelítés kidolgozására van szükség, amely kiküszöböli a jogi és civilizációs taxonómiák problémáit, ugyanakkor termékenyen ötvözi kedvező aspektusaikat. Semmiképpen sem szabad lemondani a globális perspektíváról és arról, hogy a globális jogi jelenségeket egy nagyobb magyarázó modellbe tudjuk illeszteni. A mai tudománynak ugyanis már nem az a feladata, hogy bizonyos jelenségekről minél több adatot és információt produkáljon, ahogy régen tette, hanem éppen ellenkezőleg, az, hogy szelektáljon a rengeteg, ránk zúduló adathalmazból, kiválogassa és elkülönítse a lényegtelent a lényegestől, és utóbbiak segítségével olyan magyarázó elveket tudjon megfogalmazni, amelyek segítik a (jog) világ(á)ban történő eligazodást. Ehhez mindenképpen szükséges a szövegben használt terminusok pontos jelentéstartalmának körülírása.

Terminológia

A jogtudomány tudvalevőleg fogalmi tudomány (jogdogmatika), ezért az általa használt kifejezések töredékében lesz csak szükség tisztázásra, és jellemzően ott, ahol letérünk a jól megszokott csapásokról és új utakon járunk (például a jogi kultúra mibenléte). A civilizációelmélet fogalomkészlete már több tisztázást igényel, hiszen módszertana kevéssé kiforrott, illetve korszakoktól és szerzőktől függően változó. Végül pedig a könnyebb érthetőség kedvéért magam is bevezetek néhány új fogalmat, illetve már bevett fogalmakat sajátos értelemben használok, ezért ezek tisztázása mindenképpen szükséges.

Az első fontos módszertani megállapítás, hogy a megközelítésnek mindenképpen túl kell terjeszkednie az államiság határán, hiszen a civilizációk határai csak ritkán esnek egybe az államhatárral vagy köthetők egy adott magállamhoz (India, Kína). Éppen ezért a (jog)antropológia eredményeit is szükséges beemelni a vizsgálódások körébe, ami nem teljesen új gondolat, ámde így is meglehetősen szokatlan. A civilizációelméletek – nevükből adódóan is – alapvetően a civilizációkra koncentrálnak, amihez írásbeliséget, államiságot, városokat és tagolt társadalmat várnak el, az antropológia által vizsgált társadalmak viszont nem ilyenek. Éppen ezért különösebb figyelmet nem is kapnak, legfeljebb mint egy-egy civilizáció előképei vagy előkészítői, amelyekből később valami nagyszerűbb fejlődött ki (ilyen például Quigley garden culture-je), vagy amelyekhez képest a civilizáció meghatározható. A jogi komparatisztikából értelemszerűen hiányoztak ezek a társadalmak, amelyek se kódexeket, se fogalmi jogtudományt nem produkáltak, így a (jog)antropológia magára maradt e népekkel, míg végül maga is hátat fordított nekik az elmúlt évtizedekben, áthelyezve a súlypontot más kérdések felé.

Szerencsére a múltban sem követte ezt a megközelítést mindenki, így Adolf Schnitzer legalább húsz oldalt szánt 700 oldalas művében az általa (és az adott korban bevett módon) primitívnek mondott népek jogára. [52] Ezen az úton haladt tovább H. Patrick Glenn műve, aki az általánosítás szintjén (vagyis nem egy-egy társadalom szokásait ismertetve) a chthonikus jog fogalma alatt hajlandó volt tárgyalni e jogrendeket és társadalmakat. A politikatudományban pedig Francis Fukuyama nyúlt vissza ilyen messzire a politikai rendszerek eredetére vonatkozó vizsgálódásai során (The Origins of Political Order: from Prehuman Times to the French Revolution), aminek eredményeképpen kiemelkedő jelentőséget tulajdonít a korai kultúráknak és az első államok létrejöttét közvetlenül megelőző időknek. [53] Az antropológia tárgyának beemelése ugyanakkor nem jelenti az antropológia megközelítésének és módszertanának átvételét, mivel egy elméleti munka megalkotásához nincs szükség field workre, különösen azért, mert nem egyes népek megfigyelése és leírása a cél, hanem az antropológia eredményeinek általánosítása és beillesztése egy átfogó elméletbe. Éppen ezért az antropológia megszokott sémáit (nomád, letelepült, halász-vadász közösségek) sem fogom követni, hanem egy újonnan megalkotott tipológia segítségét igyekszem hasznosítani.

A vizsgálódásnak tehát mindenképpen túl kell terjeszkednie az államiság határain, de ebből rögtön adódik a kérdés, hogy akkor mi legyen a vizsgálódás tárgya? Természetesen adja magát az űr helyére a civilizáció fogalma, ám ennek rugalmas kontúrjai és nem kellően definiált tartalma rögtön nehézséget okozna, nem beszélve arról, hogy egy sor tárgy, jogág vizsgálata lehetetlenné válna. Más oldalról nézve pedig kizárná azokat a jogi rendszereket, amelyek alapvetései nem államon és nem is civilizáción, hanem egy adott valláson nyugszanak. Ezzel fontos terminológiai elágazáshoz jutottunk, mert különbséget kell tenni például a vallási alapon működő hindu jog és az államiság logikáját követő indiai jog között, miközben nyilvánvaló, hogy van a kettő között átfedés. Hasonló módon különbséget kell tenni az iszlám jog és a közel-keleti államok jogrendszerei között, szintén némi átfedéssel. Ugyanakkor nem tudnánk mit kezdeni a legrégibb ma is élő jogi hagyománnyal, a zsidó joggal, amely vallási jog és nem állami (Izrael állami joga nem a talmudi hagyományon nyugszik), de nem is épül rá civilizáció (mivel a zsidó hagyományt önálló civilizációnak senki se ismeri el, helye hol a kánaáni, hol a mezopotámiai civilizációk között van, ha épp ki nem felejtik). Ebből adódódan tehát muszáj vallási jogokról is beszélni, mert nem minden valláshoz tartozik civilizáció, amelyhez tartozik jogrendszer (zsidóság), vagy nem tartozik jogrendszer sem (buddhizmus), ugyanakkor van olyan jogi hagyomány, amihez több jogrendszer is tartozik (a kereszténység joga nemcsak a kánonjog, mivel e vallás meghatározza az európai jogi gondolkodást is, de van a keleti egyházaknak is saját jogi hagyományuk). Ezzel le kell győznünk azt a viszolygást, amelyet a szakirodalom egy jelentős része, főleg a posztkoloniális megközelítésben fogantak éreznek a vallási jog mint terminus iránt. Érvelésük szerint a terminus inadekvát, mert nem írja le helyesen a tárgybani jogrendszerek sajátosságait, ugyanakkor ideológiai okokból is elfogadhatatlan, mivel ez alatt elmaradott, atavisztikus, a mai kor követelményeivel össze nem egyeztethető, rugalmatlan, babonákkal teli világot ért, és ez sértő e rendszerek követői számára. A magam részéről egyetértek azzal, hogy semmilyen hamis értékítélet megfogalmazása nem helyes, azzal azonban nem feltétlenül, hogy ezért egyetlen terminus használatát lehetne felelőssé tenni. Az értékelő mozzanattól megfosztott terminus tehát nyugodtan használható, amit itt-ott meg is fogok tenni, bár a rendszertant magát nem erre fogom alapítani.

Nem a vallási jog az egyetlen terminus, amelynek használata vagy éppen kerülése sok elméleti gondot okozhat, mivel az irodalomban több olyan, szinonimának látszó terminus használata jelent meg, amelyek rengeteg elméleti vitát generáltak. A René David által megalkotott jogcsalád (legal family) fogalma annyira kötődik az ő rendszeréhez és mindahhoz, amit a hidegháborús korszak komparatisztikája képviselt, hogy mára ez a fogalom nem használható, csak abban az esetben, ha a szerző továbbra is David rendszerén belül kíván gondolkodni. A hazai jogirodalomban Szabó Imre javasolta bevezetni a jogtípus fogalmát, ám ennek nyilván nem lett nemzetközi recepciója, mivel erre elsősorban ideológiai okokból került sor annak érdekében, hogy a szocialista jog helyét az uralkodó ideológiának megfelelően lehessen elhelyezni. E gondolat lényege, hogy a szocialista és a nem szocialista jogtípus azonos szintet (genus) képvisel, és minden további vizsgálódásnak, csoportosításnak az adott típuson belül (species) kell elhelyezkednie, [54] ezzel a szocialista jogot (nyilván nem véletlenül) magasabb szintre emelte, mint a kortárs nyugati szerzők.

Egy szélesebb perspektívájú megközelítésben javasolta Lawrence Friedman a jogi kultúra (legal culture) fogalmának bevezetését, amely figyelembe vesz a jogon kívül és a jog világán belül is egy sor értéket, mentális összetevőt, attitűdöt, viselkedésformát, konfliktusfeloldási mechanizmust, társadalmi közeget, amelyek összessége meghatározza a joghoz való viszonyulást. A terminus bevezetése óta kritikák célkeresztjében áll, ami nem akadályozza Friedmant abban, hogy kitartson elképzelése mellett, és számtalan írásban védje meg koncepcióját az elmúlt negyedszázadban. A kritikusok között komparatisták és szociológusok egyaránt szerepelnek, akik közül leginkább talán Roger Cotterrell vitatja a jogi kultúra mint fogalom létjogosultságát. [55] Az egyik vezető jogszociológus, David Nelken ugyan próbálja simítani a konfliktust, és inkább együttműködésre hív, mint csatározásra („ennélfogva valószínű, hogy mind a komparatisták, mind a jogszociológusok többet érnének el együttműködéssel, mint vitával”), [56] ám fenntartásait maga is hangsúlyozza, amikor kijelenti, hogy nem tudja eldönteni, hogy a jogi kultúra fogalma egy elméleti keret a problémák magyarázatára, vagy ellenkezőleg, épp a fogalom maga a probléma, amely magyarázatot igényel. [57] A kritikák annyiben jogosak, hogy, mint láttuk, maga a kultúra fogalma is nehezen körülhatárolható (függetlenül attól, hogy szembeállítjuk-e a civilizációval, vagy sem), a jelzővel ellátott változata (jogi kultúra) pedig még nehezebben definiálható.

A kritikák hatására Friedman megkülönböztette a belső és a külső jogi kultúrát (external, internal), ami fontos előrelépés volt a terminus belső tartalmának tisztázásában. Az internal jelzővel ellátott jogi kultúra a szűkebb értelemben vett jog világára vonatkozik, ahol a jogásztársadalom viselkedése, felfogása, jogértelmezése (legalizmus, analógia használata vagy elvetése), szerepfelfogásai mind nagyon fontos tényezők az egész rendszert illetően. Az external jogi kultúra pedig értelemszerűen a jog világán kívülre vezet, ez a társadalom viszonyulása a joghoz és annak különböző funkcióihoz. A kritikák ennek ellenére sem szűntek, különösen, mivel szemére vetették, hogy az internal legal culture tulajdonképpen semmiben sem különbözik attól, amit a Zweigert–Kötz szerzőpáros az adott jogrendszer stílusának vagy stiláris elemeinek nevezett el. [58]

Az ellenvetések ellenére a terminus gyorsan recepciót nyert, és most már inkább az a probléma, hogy túlburjánzott és erősen inflálódott, ami tovább csökkentette a terminus pontos definiálhatóságának esélyét. [59] A jogi kultúra tehát köthető egy-egy államhoz (például amerikai jogi kultúra) vagy civilizációs (?) rendszerhez (például latin társadalmak jogi kultúrája) vagy korszakhoz (például modern jogi kultúra), azaz meglehetős tágassággal értelmezhető. Ugyanakkor a komplex társadalmak, mint például az amerikai, nem egységes jogi kultúrával rendelkeznek, hanem belülről igen megosztottal, ami további belső differenciálódáshoz vezet (például vannak jogi konzervatívok és liberálisok, más a feketék jogi kultúrája, mint az ázsiai bevándorlóké, ismét más a gyári munkásoké, mint az értelmiségieké). [60]

Más utat választott H. Patrick Glenn, aki a jogi kultúra helyett inkább a jogi hagyomány terminust használta (legal tradition), ezáltal azonban kénytelen volt szembenézni azzal a szintén nem könnyen megválaszolható kérdéssel, hogy mi is minősül tradíciónak. Ehhez ihletet és bátorítást Karl Poppertől kapott (Rational Theory of Tradition), de ettől még el kellett merülnie a hagyományelméletek sűrűjében, legyen az történeti (Braudel, Hobsbawm), filozófiai (MacIntyre, Gadamer), művészeti (T. S. Eliot), pszichológiai (Steven Pinker) vagy szociológiai (Eisenstadt) megközelítésű. Bár a kérdésnek két hosszú fejezetet szánt a művében, mégis hiányzik a mű mögül egy kidolgozott elméleti keret, amelybe az általa meghatározott jogi tradíciókat elhelyezi. Talán ez is lehet az oka annak, hogy két hatalmas terület, Latin-Amerika és Oroszország kimaradt a műből, utóbbi különösen sajnálatos, mivel az orosz jogtörténet és jogi gondolkodás megérdemelt volna egy fejezetet, mint különálló entitás.

A legal tradition használatával Glenn nem áll egyedül, más szerzők is előszeretettel beszéltek jogi hagyományokról nemcsak abban az időben, amikor fő műve megjelent (J. H. Baker: The Common Law Tradition [2000]; Villiers: The Spanish Legal Tradition [1999]; Ibbetson: The Roman Law Tradition [1994]), hanem előtte (J. H. Merryman: The Civil Law Tradition [1969]; Harold J. Berman: Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition [1983]) és utána is (Goldman: Globalisation and the Western Legal Tradition [2007]). A német nyelvű szakirodalomban azonban a gondolat már jóval korábban megjelent (1980), amikor egy hatalmas, nemzetközi történeti jogantropológiai vállalkozás keretében a jogi hagyományok keletkezését és változásait követték nyomon mindegyik kontinens legfőbb hagyományain keresztül. [61]

Mondanom sem kell, hogy a jogi kultúra nehezen definiálhatóságához a jogi hagyomány is csatlakozott, így aztán meghatározása szerzőnként változik. John Merryman klasszikusnak számító művében az európai (civil) jogi hagyományról úgy határozta meg a jogi hagyomány fogalmát, mint mélyen gyökerező és történetileg meghatározott attitűd és viszonyulás a jog természetéhez, a jog helyéről és szerepéről a társadalomban és a jogban, a jogrendszer helyes felépítéséről és működéséről, arról, ahogy a jogot alkotni, alkalmazni, értelmezni, tanulmányozni és tanítani kell. Vagyis a jog a kultúra része és annak egy megnyilvánulási formája. [62] Ha azonban mindez így van, akkor nagyon közel kerültünk a jogi kultúra fogalmához, mivel a jogi hagyomány fenti meghatározása illik a jogi kultúrára is. [63]

Glenn nem közelíti saját fogalmát ennyire a jogi kultúrához, számára a jogi hagyomány elsősorban információ, méghozzá a múltban gyökerező és abból táplálkozó normatív információ. Az információ változhat aszerint, hogy orális hagyományról vagy írásbeliségről van-e szó, mivel a szóbeli hagyomány gyorsabban és könnyebben változik a memória működése hatására, mint az írott szöveg, amellyel nem lehet élő interaktusba kerülni (szemben a szóbeli hagyomány közlőjével). Kiemeli, hogy lehetetlen elkülöníteni a hagyományt a normatív hagyománytól, egyfelől azért, mert ennek pontos tartalma meghatározhatatlan, másfelől azért, mert az elhatárolás eleve nyugati gondolat, amely más társadalmak esetén nem működik. Hiába kritizálták – sokszor méltatlanul – Glennt, aki kicsit is ismeri a vallási jogok rendszerét, pontosan tudja, hogy teljesen igaza van. Természetesen Glenn jogi hagyományai sem azonosíthatók egy vagy több állam jogrendszerével, ahogy nem is statikus entitások, hanem dinamikusan változó rendszerek, amelyek egymásra is hatással vannak. [64]

A (bárhogyan is definiált) tradíciónak mindenképpen része a vallás is, és ez még olyan szekularizált világra is igaz, mint a nyugati. Ebből adódóan a nyugati jogi hagyományt sem lehet vallása, a kereszténység nélkül megérteni és történetét megírni. Ezt a szempontot hangsúlyozta Harold J. Berman, aki nagy hatású művében (Law and Revolution) az európai jogi tradíciót a kereszténységből vezeti le, és ezért több fejezetet is szentel a kérdésnek (The Origins of the Western Legal Tradition in the Papal Revolution; Theological Sources of the Western Legal Tradition; Canon Law: The First Western Legal System). Megközelítését későbbi műveiben is részletesen kifejti. [65] Berman felhívása hatványozottan érvényes olyan jogi rendszerek vizsgálatakor, amelyek ezer szállal kötődnek az őket körülölelő valláshoz. Sőt, valójában közelebb kerülünk az igazsághoz, ha ezeket nem is vallási jogoknak nevezzük, hanem törvényvallásoknak, hiszen mind a muszlim, mind a zsidó felfogás szerint a jog a vallás immanens része, és nem fordítva. Ezért teológus nem művelhet jogot, de egy jogtudósnak minimális szinten teológusnak is lennie kell azért, hogy jogi tanítása ne mondhasson ellen teológiai posztulátumoknak.

A jogi kultúra, jogi hagyományok kétségkívül képlékeny és nehezen meghatározható fogalmára azért és akkor van szükség, ha nem akarunk az államközpontú megközelítésbe beleragadni, mert ennek a megközelítésnek megvan a maga jól körülhatárolt terminusa, a jogrendszer. Jogrendszer alatt egy adott állam teljes jogi rendszerét értjük, amelynek területi hatálya nem terjeszkedik túl az adott államon, és kizárólag jogilag releváns szövegeket tartalmaz. Éppen ezért rendszertanilag csak olyan komparatisták számára használható, akik vagy a lineáris összehasonlítás, vagy a jogátvétel oldaláról közelítik meg a kérdést. A jogátvétel a maga angol nyelvű terminusában (legal transplant) Alan Watson terminusa, akit legfőképpen az érdekel, hogy kik milyen jogintézményeket, ötleteket vesznek át más jogrendszerektől, ám – saját bevallása szerint – az már kevéssé, hogy mindez hogyan működik az átvevők oldaláról. Ennek oka egy Watsonra jellemző, erősen redukcionista szemlélet, amely a jogot egy teljesen önálló, zárt rendszernek képzeli el, amelyhez sem a történelem, sem a kultúra, sem a szociológiai valóság nem tud közel férkőzni. Nem kevés jog(ász)-sovinizmussal azt állítja, hogy a jog a jogi szakemberek önálló terrénuma, amely független minden más aktortól. A jogrendszert kizárólag a jogászok tartják fenn és alakítják olyannak, amilyen. Éppen ezért a jogátültetésből őt csak a jogi vonatkozások érdeklik, de az átvevő társadalom reakciói, az átvétel sikeressége, sorsa, recepciója már nem. A Watson elméletével, megközelítésével szemben megfogalmazott, helyenként a személyeskedést sem nélkülöző, megsemmisítő kritikák ellenére [66] a jogrendszer, jogátvétel terminusok nem ördögtől való elképzelések, amelyeket mindenképpen kerülni kell; erről szó sincs! A történelem során valóban sok példa akad jogátvételre, és ezekre való példálózó hivatkozás segíteni fogja bizonyos folyamatok megértését, ezért magam is fogok rá utalni a következőkben. Hasonlóképpen, amikor egy-egy adott állam jogrendszeréről lesz szó, minden nehézség nélkül lehet használni a jogrendszer fogalmát. Kerülni mindössze annyit kell, és ez nem kevés, hogy ezeket tegyük meg rendszertani alapokká.

Végső megoldásként adná magát a jogkör fogalma, amely a német nyelvű irodalomban éppúgy megtalálható (Rechtskreise), mint az angolban (legal circle), ám ezek nem egymás tükörfordításai, mert más kontextusban születtek. A Rechtskreise már Schnitzer tipológiájában megjelent, lényege, hogy az általa meghatározott öt nagy kultúrkör (Kulturkreise) egyben megfeleljen és lefedje a nekik megfelelő jogköröket (Rechtskreise). [67] Ha a teljes tipológia nem is, egyes elemei, mint például a germanista jogkör, romanista jogkör széles körben elterjedt, így felelevenítése automatikusan összekapcsolná a mondanivalómat ezekkel a fogalmakkal, amelyeket viszont kerülni szeretnék. Az angol nyelvű irodalomban M. B. Hooker volt az, aki Délkelet-Ázsia jogtörténetének megírásához használta a legal circle fogalmát, ez azonban nem egyezik meg Schnitzer felfogásával, mert Hooker ezzel mindössze három nagy, az érintett területen hatását egyaránt éreztető jogi hagyományra akart utalni, vagyis a kínai, a hindu és az iszlám jogra. Ez a megközelítés szükségszerű volt, mert máskülönben nem lehet az iszlám jogi alapokon nyugvó indonéz, a konfuciánus vietnámi és a buddhista thai, lao vagy burmai jogot egy kötetben tárgyalni. A jogtörténetíráshoz a legal circle valóban használható koncepció és fogalmi keret, ezért magam is használtam jogi kultúrkör megfogalmazásban Ázsia jogtörténetének megírásához, igaz, a három kört kiterjesztettem ötre. [68]

Jelen vizsgálódásainkhoz azonban a jogkör nem használható, éppen erős történeti és földrajzi kötöttsége miatt, mivel jelen elemzésben ennél magasabb absztrakciós szintre törekszem. Semmiképpen nem egy megszokokott jogi komparatisztikát kell tehát megalkotni, amely a fentebb felsorolt problémák miatt amúgy is sok módszertani problémával küzd, nem beszélve arról, hogy elméleti megalapozottsága is erős kritikák tárgya mostanság. [69] A terminológia mindehhez kínban születik tehát, mert sok választás már nemigen maradt, az előző generációk felélték a szinonimák lehetőségeit. Nem marad más hátra, mint használni azokat a fogalmakat, amelyek az adott kontextusban egyértelműen értelmezhetők, és elhagyni mindazokat, amelyek nem. Továbbá, lehetőség szerint olyan szavakat kell előtérbe állítani, amelyek teljesen értéksemlegesek, ugyanakkor egyértelmű jelentéstartománnyal bírnak. Ilyen lesz a csoport kifejezés, mivel ez egy tudományos módszer, a csoportosítás eredménye, ezen túlmenően nem jelent semmit, de ennyit mindenképpen, és pont erre lesz szükség.

Egyetlen nyelvi rettenetet azonban nem tudok elkerülni, a jogrendszer és a jogi rendszer közti különbséget. Mint láttuk, a jogrendszer (legal system) örökölt kifejezés, és az államok jogát jelenti. Ezzel szemben számomra a jogi rendszer mindenféle olyan rendszert jelent, amelynek alanya és tárgya a jog, függetlenül attól, hogy államhoz kötődik, vagy máshoz. Ennek eredményeképpen az iszlám jog is egy jogi rendszer, mivel tartoznak bele jogi normák és ezzel kapcsolatos szövegek is (bírói ítéletek, jogtudomány produktumai), de nem jogrendszer, mert nincs olyan állam, amelynek jogrendszere az iszlám jog lenne. Végső soron a természeti népek normativitása is jogi rendszer, mivel normák és ezzel kapcsolatos intézmények, szereplők és attitűdök szerepelnek benne, miközben nyilvánvaló, hogy nem jogrendszerek. Vagyis a jogi rendszer a tágabb kategória, amibe tartoznak jogrendszerek (államok jogrendjei), továbbá vallási vagy konszenzuális rendszerek is.

Túllépve a terminológián fontos kiemelni, hogy olyan új megközelítést szeretnék a következőkben meghonosítani, amely gazdagítja a jogi vizsgálódásokat kulturális, civilizációs szempontok beiktatásával, ugyanakkor nem esik azokba a hibákba sem, amelyeket a civilizációelméletek szubjektivitása vagy az egyéb irányzatok (legal culture) pontatlansága, meghatározhatatlansága vagy eddig használt sémája jelent. Alátámasztásként álljon itt egy példa: a civilizációelméletek éppúgy kínai civilizációról beszélnek, ahogy a jogi komparatisták is (akik egyáltalán ellátnak ilyen messzire). Ezzel csak annyi baj van, hogy nincs olyan fogalom, amiről beszélnek, mert nincs olyan, hogy a kínai jog, vagy a kínai jogi gondolkodás (ahogy olyan sincs, hogy az európai filozófia: Európában rengeteg filozófiai áramlat, iskola alakult ki, ezek részben vagy egészben egymás tagadásából [is] építkeznek, így tartalmukban alig van bármi közös jellemvonás; az egyetlen dolog, ami összeköti őket, az az, hogy valamennyi egy Európának nevezett földrajzi környezetben született). Nincs ez másképp a kínai joggal sem: a Kínának nevezett földrajzi környezetben (amelynek a határai ráadásul történetileg igencsak változóak voltak) több elképzelés is született jogról, politikáról, társadalomról, ám ezeket a nyelven és a földrajzi környezeten kívül semmi sem fogja össze (legfeljebb egymás kölcsönös lenézése). Ebből következően én nem fogok kínai jogfelfogásról beszélni, a kínai jogfelfogásról pedig végképp nem. Helyette elhelyezem majd a megfelelő logikai keretek közé azokat az elképzeléseket, amelyek Kínában születtek, s ezek bizony nagyon különböző csoportokban fognak megjelenni, egymással ellentétes kategóriákban. Végül vannak olyan gondolati rendszerek is Kínában, amelyek nagyon fontos szerepet töltenek be akár az egyetemes művelődéstörténetben is, de mégsem szerepelnek a sorok között, mivel a jogról nincs/nem volt érdemi mondanivalójuk (taoizmus, jin-jang iskola stb.).

A földrajzi alapú osztályozás mellett a másik sokszor használt, de különösebb eredményekkel nem kecsegtető megoldás az ideológiai megközelítés volt, ami szintén kerülendő. Egyfelől azért, mert az ideológia végső soron felszíni jelenség, és valamely fennálló állapot legitimálására vagy a kívánt cél elérésének alátámasztására szolgál; leginkább önmagáról árul el bármit is, de a mélyebben fekvő dolgokról aligha. Arról van szó, hogy ideológiák változnak és változhatnak, miközben a lényeg állandósul. Példával illusztrálva: a Ming-állam konfuciánus és a modern Kína maoista ideológiája között sok hasonlóság aligha van, a különbségek azonban mégsem szabad, hogy elvakítsanak bennünket. Az ideológiai különbségek legfeljebb az ideológusokat kell hogy érdekeljék, a társadalomtudós számára azonban ezek nem mások, mint ugyanazon kínai politikai szociológiai valóság megjelenési formái, annak a tapasztalatnak a megfogalmazásai, hogy a kontroll nélküli kínai állam képes totális állammá torzulni a társadalom rovására. Számunkra végső soron ez az, ami érdekes, és nem az, hogy az adott korban milyen mentális eszközökkel igyekeztek mindezt alátámasztani. A másik ok, amiért rendszertant nem szabad ideológiára alapozni, az érték- és időtállóság, mert olyan rendszert érdemes csak konstruálni, amely túléli korának ideológiai változásait. Erre nem nehéz (rossz) példát találni: a jogcsaládok fogalmán nyugvó taxonómia elvesztette létjogosultságát abban a pillanatban, amikor 1991 decemberében a szovjet parlament összeült utolsó ülésére, amelyen feloszlatta önmagát, és kimondta a Szovjetunió megszűnését.

A fenti megfontolásokon nyugvó monográfia szándékosan nem idiografikus, és kerüli mind a történeti, mind az összehasonlító leíró mozzanatot. Ennek alapvetően két oka van. Egyfelől azért, mert a mechanikus összehasonlítás megítélésem szerint sok haszonnal nem jár, még az intézmények szintjén sem, mert például a házassági jogot összehasonlítani az európai, az iszlám, a kínai és a hindu jogban sok érdemleges eredményt nem hoz (ez volt Adolf Schnitzer módszere), egymás mellé tenni őket pedig párhuzamos narratíva és nem valódi összehasonlítás (Glenn módszere). Másfelől azért, mert jelen írásban nem eseti jelenségek leírását kívánom nyújtani (ez lenne a történettudományok módszere), sem mechanikus összehasonlításokat nem kívánok végezni (jogrendszerek, jogintézmények között), hanem olyan magasabb szintű absztrakcióból indulok ki, amely megadja a választ a legfontosabb kérdésre, az okságra. Nem az a fontos kérdés jelenleg, hogy hogyan történt (történelem), és hogy más kultúrában is úgy történt-e, avagy sem (összehasonlító módszer), hanem az, hogy miért történt úgy, és máshol miért nem, és ezen szétszórt jelenségek között létezik-e összefüggés. Egy példával illusztrálva: a rule of law elve az angolszász társadalmakban egy nagyon fontos, a jog világán bőven túlmutató alapelvi koncepció. De nem azt fogom bemutatni, hogy ez az elv hogyan alakult ki, és milyen történetre néz vissza, hanem azt, hogy miért éppen az angolszász világban alakult ki, és nem máshol, vagy máshol miért nem; továbbá, milyen lehetőségek vannak a rule of law kiterjesztésére; a befogadó társadalmak hogyan viszonyulnak mindehhez, és miért. Ez a szemlélet a civilizációelmélet felé vezeti az írást, ám ott is inkább a törvényszerűségeket feltáró (Toynbee, Quigley) és nem a deskriptív modell (Braudel) irányába.

Egy újfajta megközelítés szükségességét kiemeli mind a hazai, mind a nemzetközi komparatisztikai irodalom, némi lemondással. [70] Ennek főként az az oka, hogy sok részdiszciplína és segédtudomány ismerete szükséges (történelem, civilizációelmélet, jogtörténet, jogelmélet, jogszociológia, antropológia), amihez hozzájárul, hogy eleve több jogrendszer ismeretére is szükség van, hiszen e nélkül nehezen lehetne bármiféle összehasonlítást végezni. Ilyen sok résztudomány teljes ismerete pedig szinte lehetetlen elvárás egyetlen szerzőtől, aki ha professzionális egyikben-másikban, értelemszerűen amatőr marad a többiben, így aztán nemigen vág bele senki egy ilyen vállalkozásba. [71] És most jött el az idő arra, hogy elmondjam, miért a Konrad Lorenz-idézet áll a könyv legelején: azért, mert komoly figyelmeztetés mindannyiunknak, hogy ne vesszünk el teljesen a részletekben, és merjünk nagyobb volumenben is gondolkodni, ugyanakkor legyünk kellőképpen precízek és elmélyültek ahhoz, hogy a nagy teóriák valóságközeliek is maradjanak. Jelen írás kísérletet tesz a két véglet közti egyensúly megtalálására.

Most tehát eljutottunk addig, hogy ne csak azt mondjam el, hogy mit nem fogok követni, és miért nem, hanem azt is, hogy mindezek helyett milyen logikai alapvetés alapján szeretném elrendezni a jognak ezt a nagyon összetett világát. A taxonómia alapgondolata végtelenül egyszerű, mert azt a könnyűnek látszó kérdést teszi fel, hogy mi is a jog eredete: honnan származik, ki alkotja (ha egyáltalán), és ehhez milyen legitimációval rendelkezik. Ennek alapján a világ valamennyi jogi rendszerét három nagy kategóriába lehet sorolni attól függően, hogy mit válaszolunk a feltett kérdésre.

A legnagyobb csoport a legiszlatív csoport, amelyben a jogot valamilyen legitim autoritás tételezi, ez az esetek döntő többségében az állam. A tipológia szempontjából tehát teljesen mindegy, hogy a jogot egy személy alkotja (kínai császár), vagy kollektív intézmény (római szenátus, modern parlamentek), a lényeg az, hogy politikai legitimációval rendelkező intézmény legyen. Ezzel persze az ókori kínai despotizmust egy kategóriába soroltam a westminsteri parlamentarizmussal, ami további finomítást igényel, ezt alkategóriák beiktatásával lehet majd elérni. Fontos hangsúlyozni, hogy nem csupán állami jogrendszerek tartozhatnak a legiszlatív kategóriába, mivel logikailag egyáltalán nem kizárt, hogy vallási jogrendszerek is ilyenné váljanak. Ha a szunnita iszlám követte volna a 8. századi perzsa tudós, Ibn al-Muqaffa javaslatát, és felruházta volna a kalifát jogalkotói hatalommal, akkor az iszlám jog most beletartozhatna a legiszlatív csoportba. Ám nem ezt tették, hanem inkább meggyilkolták Ibn al-Muqaffát, és így a kérdés soha többet nem került elő. De van egy másik vallás és vallási jog is, amely azonban pontosan azon az úton jár, amelyet Ibn al-Muqaffa is helyesnek gondolt: a kánonjog. A kánonjog legiszlatív gondolkodású, de nem azért, mert Vatikán állam joga lenne, hanem azért, mert a keresztények pápaságot és egyéb intézményeit elfogadó hívei számára alkot kötelező erejű szabályokat (zsinati jog), amelyek a laikusokra is vonatkoznak, nemcsak a papságra. Ebből következően tehát a kánonjog a legiszlatív csoportba tartozik. De nemcsak a katolikus egyház kánonjoga tartozik a legiszlatív csoportba, hanem a többi felekezeté is, hiszen például a Kelet Egyháza is zsinati törvények útján rendezte az iráni és attól távolabbra élő nesztoriánus keresztények mindennapi életét (házasság, öröklés, tulajdon, szerződések, közösségi élet, kórházak, építkezések stb.).

A második csoport az interpretív nevet kapta, mivel ide olyan jogi rendszerek tartoznak, amelyekből – különböző oknál fogva – hiányoznak a legiszlatív aktusok és az erre feljogosítottak. Az ebbe a csoportba tartozó jogokat szokták vallási jogrendszerek néven összefoglalni, ám ez hibás megközelítés. Nem feltétlenül a terminus feltételezett pejoratív értelme miatt, hanem azért, mert nem igaz: mint fentebb utaltam rá, a keresztény egyházak joga a legiszlatív csoportba tartozik, holott végső soron vallási jognak minősíthető, bár kétségek ezzel kapcsolatosan is megfogalmazódtak. [72] Más oldalról viszont idetartozik a common law is, amely pedig értelemszerűen állami jog, de legiszláció hiányában mégsem tartozik az első csoportba. A common law tiszta formája (ideáltípusa) a jogot a bírói ítéletekben véli felfedezni, mint olyan entitást, ami már ott van, csak fel kell fedezni, ki kell belőle emelni. Ez a kiemelés az interpretáció folyamata, segítségével a már meglévő jogtestben (amely nem jogalkotás, hanem a törzsi szokásjog folyománya) fedeznek fel olyan elemeket, amelyek új esetekre, azaz jogviszonyokra is vonatkoztathatók, tehát végső soron egyfajta tacit jogalkotás. A muszlim jogtudósok hajszálpontosan ugyanezt teszik egy nem általuk készített (hanem megörökölt) és nem is egy legiszlatív aktus során keletkezett ősszöveggel (Korán), amelynek értelmezése révén új szabályokhoz jutnak, vagyis jogot alkotnak (például a kábítószer-fogyasztás tilalmát az alkoholfogyasztás – valójában: vörösbor – tilalmából vezették le az argumentum a minori ad maius módszertanával). A rabbinikus zsidó jog lelkesen csatlakozik e társasághoz, hiszen érvelési módszertana talán még gazdagabb is, és egyetlen Törvényalkotója éppúgy nem e világi szereplő (YHWY), mint az iszlám jog jogalkotója (Allah). Mivel a jogalkotási munkát – így az ideológia – ők már a múltban megtették és le is zárták, a közvetítők útján kialakított szövegkorpusz zárt egésszé állt össze, és kanonikussá magasztosult. Egy ilyen helyzetben nem is marad más lehetőség, mint a meglévő szöveg értelmezése, még akkor is, ha az alapszöveg és az abból derivált normák úgy is viszonyulnak egymáshoz, mint hajszál a hegyhez (talmudi hasonlat).

A harmadik csoport a konszenzuális elnevezést tudhatja magáénak, mert ebbe olyan jogi rendszerek tartoznak, amelyekben nincs sem intézményi jogalkotás, sem jogértelmezés. A természeti népek szokásrendszerei tartoznak ide, ahol a szabályokat közösségi konszenzus övezi, hiszen megalkotásában és fenntartásában jószerivel mindenki részt vesz, és a szabályok a közösség felfogását tükrözik. Mivel e csoportok általában kis létszámúak, a közvetlen demokrácia működését semmi sem akadályozza, így végső soron ez a csoport tekinthető a legdemokratikusabbnak. A másik két csoport tagjai messzire nem azok, hiszen a legiszlatív rendszerekben bőven elférnek totalitárius államok is, és az interpretív jogi rendszerek is egy szakmailag kimagasló kisebbség kezébe vannak letéve, ahol a bíró kimagasló tekintélye, autoritása alapvetően szükséges az általa véghez vitt interpretáció legitimitásához. Ez az oka annak – többek között –, hogy az angolszász bírák presztízse jóval a kontinentális bírók presztízse felett áll, és állt az elmúlt századokban is, ahogy a muszlim muftinak is a legmagasabb szakmai kvalifikációnak kell megfelelnie. A konszenzuális rendszerekben ilyen problémákkal nem találkozni, mert a jogalkotó végső soron maga a közösség: ha az életviszonyok megváltoznak, és többé már nincs szükség egy-egy szabályra, akkor újat hoznak, vagy egyszerűen csak elfelejtik a régit, és nem alkalmazzák többet.

Természetesen ezek még csak az alaptípusok, a valóság ennél jóval bonyolultabb, ezért a rendszer további finomítást igényel. Ez alkategóriák beiktatásával valósul meg, hiszen nemcsak jogilag, de történetileg és szociológiailag is nonszensz lenne a Meidzsi-korszak Japánját azonosítani a korabeli Franciaországgal és annak jogrendjével. Az altípusok a jog politikában betöltött szerepéhez igazodva kerültek kialakításra, vagyis a kérdés most már nem az lesz, hogy ki/mi a legitim jogalkotó, hanem az, hogy a jog tud-e bármit kezdeni saját alkotójával, azaz érvényt tud-e szerzeni saját új entitásának és identitásának (rule of law államok), vagy éppen ellenkezőleg, a legiszlatív hatalom játékszere lesz (totalitárius államok, oligarchiák), vagy középutas megoldásként közösen keresnek megoldást társadalmi problémákra (genuin és ingenuin etatizmus államai, a reformok problematikája).

A statikával foglalkozó rész valójában olyan ideáltípusokról szól, amelyek a maguk nemében és teljességében sose valósulnak meg, mert tiszta rendszerek nincsenek. A tisztaság talán már a kiindulópontban is hiányzik, ám a későbbiek során biztosan elvész részben a történeti alakulás folyományaként, részben pedig a más rendszerekkel történő interakciók eredményeként. A második nagyobb rész tehát a Dinamika címet viseli, és azt mutatja be, hogy hogyan változtak, alakultak az egyes típusok történeti múltjuk révén olyanná, ahogyan ma ismerjük őket. A jogátvétel csak az egyik formája a rendszerek keveredésének, ráadásul a legalacsonyabb, technikai szinten. Sokkal izgalmasabb kérdése a dinamikának, hogy rendszertani változásokat elő tudtak-e idézni erősebb interakciók, és azok milyen irányba hatottak. És végül annak megválaszolása, hogy az így létrejött vegyes rendszerek skizofrén rendszerek-e, vagyis az egyes elemek szerves összeilleszkedés nélkül, saját önálló életüket élik a többi komponensről mit sem tudva (párhuzamos rendszerek), vagy inkább impresszionisták, azaz a különálló részelemek összeállnak egy nagy, értelmezhető, működőképes egésszé (kompozit rendszerek). Sem a párhuzamos, sem a kompozit rendszerek nem azonosak az utóbbi években az angol nyelvű irodalomban megjelenő mixed legal system és hibrid legal system fogalmaival. Ezek annyit állítanak, hogy nincsenek tisztán saját forrásukból építkező jogrendszerek ma a világon, mert a globalizáció szintje ezt nem engedi meg. Mivel ez a szemlélet is kizárólag Nyugat-centrikus, így a vizsgálat és a megállapítás tárgya pusztán annyi, hogy az angolszász common law magába foglalt kontinentális elemeket, míg a civiljogi hagyomány is gazdagodott főként amerikai jogi megoldásokkal, különösen a magánjogban – ez alól a magyar jog sem kivétel, itt van például a nemrég bevezett lízing a magánjogban vagy az óvadék (bail) a büntetőeljárásban. Nagy előrelépést mindez aligha jelent, mert ezeket az eseteket a legal transplant iskola feltárta saját kutatási területként, és egyébként is meglehetősen evidens mindazok számára, akik ismerik az elmúlt két évszázad nyugati jogtörténetét. A Nyugat-centrikusság mellett ennek a felfogásnak további gyengéje, hogy nem szakít sem a normaközpontúsággal, sem az állami jogok rendszerével – mint a vizsgálat tárgyával. A keveredés kifejezést és annak angol szinonimáit (mix, hybrid) azért kellett tehát nélkülözni, hogy véletlenül se utaljak erre az irányzatra akkor, amikor a jogrendszerek közötti átmenetek sajátosságait vizsgálom. [73]

Első rész

Statika

Legiszlatív jogi rendszerek

Legiszlatív jogi rendszernek nevezem azokat a rendszereket, amelyekben a jogi normák törvényalkotás útján keletkeznek. Mivel a legiszlatív hatalom általában államokhoz kötődik – függetlenül az adott állam intézményrendszerének kifinomultságától – a legiszlatív jogi rendszer általában állami jogrendszer is. A kivételek kétirányúak, ahogy azt már a bevezetőben is említettem: a kánonjog legiszlatív, de nem állami jogi rendszer, ezzel szemben a common law nem legiszlatív, mégis állami jogi rendszer.

A legiszlatív jogrendszerek száma a világon ma a legmagasabb, mivel a Föld minden területe valamely államhoz van sorolva, és követve a nyugati kolonizáció során meghonosodott mintákat, a jogot mindenütt az állam kiemelten fontos eszközének tekintik ott is, ahol eredetileg ez nem így volt. Ugyanakkor nem igaz az, hogy az állam és a jog összekapcsolása csak Nyugaton ment volna végbe, mert a Közel-Keleten éppúgy van erre utalás, mint a Távol-Keleten. Igaz, a folyamat lassan és kultúránként eltérő módon haladt előre.

Az egyiptomi Ó-, Közép- és Újbirodalom állama lényegében tökéletesen működött legiszlatív jog nélkül is. Nyilván nem a régészeti balszerencse az oka annak, hogy Egyiptomból nem került elő mind a mai napig semmilyen jogi kódex, bár Diodorus Siculus (Kr. e. 1. század) arról tájékoztat bennünket, hogy egy perben a bírák előtt 18 tekercsnyi (törvény-?) szöveg feküdt. [74] Az egyiptomi vallás, és azon belül is a fáraó kultikus tisztelete, a centralizált állam közigazgatási rendszere és a nyilvánvalóan meglévő (csak számunkra nehezen megismerhető) szokások rendszere garantálta az állam és a társadalom működését, amely kodifikált jog nélkül is boldogult, illetve amikor nem (átmeneti korok), akkor sem a jog hiánya okozta a katasztrófát, és nem is a jog bevezetése jelentette a megoldást. A problémák, ahogy a megoldások is, mindig politikaiak voltak, amelyekre hol politikai, hol katonai megoldást kellett találni, vagyis az egyiptomi állam és társadalom fenntartásában és ciklikus újrateremtésében a jog csak marginális szerepet játszott.

Ebből nem következik, hogy egyáltalán ne létezett volna egyiptomi jog, hiszen a fennmaradt források nem ezt támasztják alá; de amennyiben létezett, úgy csak közigazgatási jogként, fáraók és kormányzók általános vagy egyedi utasításaként, amelyeket akár katonaság útján tartattak be. Vagyis a jog és az állam összekapcsolása csírájában már Egyiptomban is megjelent, de hatóköre szűk volt: az állam közvetlen érdekeit szolgálta, miközben minden más viszonyrendszer szabályozását átengedte más, jóval hatékonyabb és minden bizonnyal beágyazottabb társadalmi normarendszernek: a szokásoknak és a vallásnak. A kifejezetten jogi ügyekben a precedensek komoly szerepet játszhattak, legalábbis erre utal, hogy ezek egy részét írásba foglalták, és a későbbi korokban hivatkoztak is rájuk (néhány ilyen szöveg ránk is maradt). A pereskedés láthatóan nem volt idegen az egyiptomiaktól, akik mítoszaikban isteneket állítottak bíróság elé, hogy azok döntsék el perpatvaraikat. Az ilyen szövegeket feltehetően inkább olyan irodalmi műfajnak kell értékelnünk, amelyek görbe tükröt tartottak a korabeli bírói gyakorlat elé. Hasonló célt szolgált Az egy paraszt panaszai címen fennmaradt szöveg is. [75]

A normatív gondolkodás tehát egyfelől állami, másfelől vallási szövegekben érhető tetten, miközben paradox módon a jogi szövegekben nem. Az állami szövegek – amelyek jó része feliratokban maradt ránk – adott ügyben közölt konkrét utasítások, amelyek nélkülöznek mindenféle absztrakciót és teljesen kazuisztikusak. Jó példa erre Horemheb adórendelete, amelyben a lakosság eddig felhalmozott adósságát engedte el. [76] Ennek oka, hogy Horemheb nem volt az uralkodó dinasztia tagja, hanem köznépi származású főrangú hivatalnok volt, aki az Ehnaton, majd Tutanhamon halála utáni zavaros időben ragadta magához a hatalmat, és kezdett hozzá nagy léptékű reformjaihoz és az Amarna-kor maradék emlékeinek kitörléséhez. Az adóelengedési rendelet tehát egyfelől beleillik az államreform folyamatába, másfelől nyilván segített egy kevéssé legitim uralkodó társadalmi elfogadtatásában is.

Az absztraktabb gondolkodás nyomaira az egyiptomi Halottaskönyvben lelünk, amely érdekes módon ismét egy per lefolyását vetíti elénk. A halott lelke ugyanis az egyiptomi felfogás szerint Ozirisz ítélőszéke elé kerül, ahol meg kell magát védenie a bíróság előtt. Az írás azért készült, hogy segítséget, támpontot adjon az eltávozóknak ahhoz, hogy mit is kell mondaniuk a túlvilági bíróságon. Ezek persze inkább absztrakt formában megfogalmazott morális szabályok, mintsem jogiak, mégis fontosak a korabeli gondolkodás megértéséhez. [77]

Lényegében hasonló volt a helyzet a Termékeny Félhold másik végpontján is. A sumér városállamok bő ezeréves történelmet tudhattak már magukénak, mire az első írott reformtábla Urukagina (új olvasat szerint: Uruinimgina) parancsára elkészült Lagas városában (Kr. e. 24. század). Ez sem volt törvény vagy szokásjogi gyűjtemény, hanem néhány konkrét intézkedés, amely a fennálló rendet bizonyos pontokon megreformálni kívánta, elsősorban a szegények és nincstelenek javára. A kifejezetten deklarált szociális program (1. §) mögött azonban politikai motivációk húzódtak meg, az uralkodó ugyanis nem legitim módon került hatalomra, és helyzetét jóléti intézkedésekkel igyekezett stabilizálni (a hasonlóság Horemhebhez és az ő „törvényeihez” erősen szembeötlő). Az első valódi törvénykönyvet a tudomány sokáig (és feltehetően tévesen) Úr-Nammuhoz, a III. Úr-dinasztia alapítójához kapcsolta, ám ez sem nagyon volt több szokásjogi gyűjteménynél. A szöveg feltehetően Úr-Nammu utóda, Sulgi parancsára íródott, de sajnos a szöveg túlságosan töredékes ahhoz, hogy átfogó képet szerezzünk róla. Hasonló a helyzet a Hammurápi-kódex számára mintául szolgáló Lipit Istár-kódexszel is, amely szintén eléggé fragmentált. Az esnunnai törvénykönyv már részletesebben ismert, de hírnévben, elismertségben nem vetekedhet az ókori Közel-Kelet egyik leghíresebb irodalmi alkotásával, a Hammurápi-kódexszel. A kezdeti lelkesedés után azonban hamar világossá vált, hogy ez az alkotás sem tekinthető igazán törvénykönyvnek, a közben ráragadt kódex elnevezés helytelen. A diorittömb szövege legfeljebb különböző szokások gyűjteménye, amelyek a birodalom különböző területein voltak érvényben, innen magyarázható a szöveg feltűnő ellentmondásossága. Írnoki gyűjtemény, bölcsességirodalom, útmutató hivatalnokok számára: ezek a kifejezések sokkal jobban visszaadják a szöveg valódi szándékát és tartalmát, mint a törvénykönyv. [78] Szó sincs tehát arról, hogy egy nagy uralkodó kiadott volna a centralizáció jegyében egy, a birodalom minden szegletében kötelező törvényt. A jog tehát még Hammurápi Babilonjában sem volt túlságosan fontos eszköz az állam számára, sokkal inkább a helyi, az államtól függetlenül létező és jóval a babiloni állam kialakulása előtt keletkezett szokásokra hagyatkozott a normativitás tekintetében.

Palesztina korai jogtörténete is beleillik ebbe a sémába: a zsidó jog a bírák korában nem a bírák kezében volt, mivel a bírák a valóságban klánvezérek voltak, és nem a szó valódi értelmében vett bírók. Ebben a korban a zsidó jog alapja az a szokásrendszer volt, amelynek elemei lényegében alig különböztek a közel-keleti jogi koiné máshol is megismert sajátosságaitól. Ahogy azonban megszületett a királyság, vagyis az első zsidó állam, a centralizáció is megjelent, ami két következménnyel járt. Egyfelől a kultusz centralizációjával, amely során a korábbi pluralizmust megszüntetve Jeruzsálem lett az egyetlen jogszerű kultikus központ, minden más korábbi hely pedig érvényét vesztette. Másfelől pedig a jogalkotással, mivel megjelent egy új, eddig ismeretlen szereplő a jogéletben, az állam, a királyi jogalkotás és bíráskodás (Salamon ítélete) képében. [79] A politikai centralizáció, az állam megjelenése tehát Izraelben is az állami jogalkotás kialakulásához vezetett, ám mivel ez az állam meglehetősen gyorsan odaveszett, a jogalkotás is eltűnt, átadva a helyét egy egészen másfajta jogi gondolkodásnak, amelyben a jog forrása már nem az állam (bővebben lásd a következő fejezetet).

Ezzel szemben az ókori Kínában egy addig soha nem látott centralizáció vette kezdetét Csin Si Huang-ti vezetésével, amely eredményeképpen megszületett az első központosított és területileg egységesített kínai állam, amelynek területe ugyan nem egyezik meg a mai államéval, de a maga korában minden korábbit meghaladó nagyságú államnak bizonyult. Az egységesítés vérrel és vassal, háborúkkal, preventív és büntető intézkedésekkel, valamint politikailag motivált terrorral ment végbe. Cseppet sem véletlen, hogy ennek az államnak az ideológiája az a