Láng Csaba

Nietzsche-menet

Teremtés és szenvedés Nietzsche filozófiájában

Támogatónk

A kötet megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap

támogatta.

Impresszum

Napkút Kiadó Kft.
1027 Budapest, Fazekas u. 10–14.
Telefon: (1) 787-5889
Mobil: (70) 617-8231
E-mail: napkut@gmail.com
Honlap: www.napkut.hu

Szerkesztő: Csuka Botond
Szöveggondozó: Kovács Ildikó
Tördelőszerkesztő: Szondi Bence

© Láng Csaba, 2023
© Napkút Kiadó, 2023

ISBN 978 615 6555 49 6

„Naivság lenne azt gondolni, hogy az ember kreatív tevékenységei besorolhatók egyetlen kategória alá. Mindazonáltal, az adottságokat, amelyek képessé tesznek valakit arra, hogy íróvá váljon, mozgásba hozhatja a veszteség és a magány.”
Anthony Storr

Utólagos előszó

Tanulmányom, fellengzős alcíme ellenére, egyáltalán nem a szenvedésről szól, hanem éppen a szenvedéstől való menekülésről. Hiszen van-e kiválóbb menedék a lelki szenvedéstől, mint a róla való folytonos írás és beszéd? Már maga a beszéd is rendelkezik ezzel az egyedülálló képességgel. Nietzsche szerint a beszéd „szép bolondság. Vele az emberek minden dolgok fölött táncolnak.” Vagyis, amíg az ember beszélni tud, beszélni akar, nem szenved igazán. Sietek hát lebeszélni az olvasót arról, hogy a címből kiindulva túlságosan is komolyan vegye írásomban a szenvedés szerepét. Tanulmányomban inkább arra vállalkozom, hogy a szenvedést és a kreativitást együtt gondoljam el Nietzsche filozófiájának segítségével, miközben e filozófiát vallomásként olvasom, amelyre a magam vallomásával válaszolok.

A német filológus és irodalomtörténész Walter Jens Nietzsche életművét egy nagy és őszinte vallomásnak tekinti, amolyan lelki vagy metafizikai naplónak, amelyet bárdolatlanság egyszerűen csak filozófiának nevezni. Vagyis Nietzsche – aki nem győzi hangsúlyozni a maszkok, a rejtekezés szükségletét, aki az igazságról mint nőről beszél, aki óva int bennünket attól, hogy leplezetlenül mutatkozzunk barátunk előtt – írásaiban mégis mindenkinél jobban lemezteleníti magát. Már ha ez a meztelenség valódi, és nem éppen a természetességgel csábító művészet rendkívüli teljesítménye, egy zeuszi potenciál, egy tökéletesen uralt stílus szavainak aranyesőjében feltáruló meztelenség, egy egyszerre elragadó és megtermékenyítő erő. Egy ilyen meztelenség ellenállhatatlan, mert feleletre kényszerít bennünket, vallomásra. Mintha fel akarná törni a lelkünket, mintha a szenvedés és gyönyörűség eksztatikus forrását keresné bennünk, mintha azt akarná, hogy túláradó módon gondolkozzunk, érezzünk, mintha borrá akarna válni bennünk. Tanulmányom válaszként íródik a nietzschei felhívásra. Vagyis naiv módon megpróbálja szaván fogni Nietzschét. Egy olyan szubjektum szempontjából, aki megszólítva érzi magát, aki a szenvedését elrejtő szükségszerű maszkot egy időre félretéve a nietzschei gondolatok szemébe néz, mint egy barát tekintetébe, hogy végre igazán őszinte legyen, vagy ami talán még fontosabb, képessé váljon arra, hogy problémává tegye saját őszinteségét. Ez egyben azt jelenti: egy bizonyos értelemben megpróbálom „belülről” újrateremteni a nietzschei problematikát, legalábbis ami a szenvedés és teremtés kapcsolatát illeti, és nem pusztán iskolásan felmondani a leckét egy korábban betanult problématörténeti megközelítés felől. Tisztában vagyok vele ugyanakkor, hogy egy ilyen vállalkozás meglehetősen kétséges, hiszen ki állíthatja azt magáról, hogy Nietzsche a barátja, és, még inkább, mi értelme lenne egy filozófiai diskurzuson belül azt állítani, hogy szenvedünk, ha tudjuk, hogy ez a szenvedés semmiféle relevanciával nem bír e diskurzusra nézve?

Hogyan kell értenünk akkor Nietzsche személyes vallomásait? Tanulmányom azt kutatja, milyen következményekkel járhat, ha Nietzsche kijelentéseit valaki mégis felhívásként értelmezi és válaszolni akar. Ha igaza van Walter Jensnek, és a nietzschei filozófia lényegében vallomás, akkor úgy tűnik, minden olyan válasz legitim, amely őszintének tudja magát. Ám épp az őszinteség válik problematikussá. Kiderülhet, Nietzsche egy olyan „barát”, akivel nem lehetünk eléggé óvatosak. Nietzsche az – mondhatnánk –, akivel merjük vállalni a szenvedésünket. Ekkor azonban az a veszély leselkedik ránk, hogy mi magunk végképp elnehezülünk a terhek alatt, és neheztelővé válunk, ha Nietzsche mégis magára hagy bennünket, hiszen egy olyan filozófia, amely kizárólag az örömet és a szenvedést ismeri, mint Nietzsche írja, naiv. Dolgozatomban mégis arra törekszem, hogy tudatosan vállaljam ezt a veszélyt, ezt a naivitást, ezt a lényegében egyetlen szempontra való korlátozást, „egyetlen szempont eltúlzását”.

Tanulmányom stílusa talán nem egyszerűen szokatlan, de lehetetlen és tiltott ötvözet. Mintha a szürrealisták automatikus írásmódját, az öncenzúrát tudatosan nélkülöző, áradó beszédet próbálnám ötvözni a tudományos értekezés józan, racionális, több szempontot is figyelembe vevő, szándékosan lassított tempójával. Egyszóval írásom egy lírai formájú disszertáció, egy lábjegyzetekkel lehorgonyzott esszé, valami, ami egyszerre tanulmány és lírai vallomás is szeretne lenni, valami, ami éppannyira szeretne könnyűvé válni, felemelkedni, elrepülni a nietzschei gondolatok felhajtóereje által, mint amennyire megérteni ezeket a gondolatokat.

És végül az alábbi néhány sorban egy palinódiát szeretnék megfogalmazni Schopenhauer filozófiájával kapcsolatban, amelyet írásomban túlságosan is könnyen figyelmen kívül hagytam. Nietzsche felől olvasva a dolgokat, túl hamar túljutottam Schopenhaueren.

Itt álljon legalább elégtételül az a gondolat, hogy könnyen lehet, hogy tanulmányom teljes egészében az akarat áldozata. Egy naiv életakarat akart itt filozofálni, amely egy komoly tartalmat egy túlságosan is fiatalos életörömmel ragadott meg. Spontaneitás, impulzivitás, vagyis egy egyenest Nietzsche karjaiba rohanó vak életszeretet. Schopenhauer bizonyára megmosolyogta az életakarat ilyen önkéntes és buzgó igenlőit, a szenvedélyes művészeket és gyermekeket, akik az akarat kölcsönmaszkjában mindig úgy adják elő szerepüket, mintha az egész színjáték egyenesen nekik lenne kitalálva. Egész addig játszanak – mintha épp az élet igenlésében akarnának elrejtőzni az élet elől –, amíg váratlanul ki nem öregszenek szerepükből, és az élet rájuk nem talál, rájuk téve a másik, súlyosabb álarcot, amely mintha már a halotti maszkjuk lenne. Ők azok, akik olyanok, akár a madarak: amíg az öröm napja lángol fölöttük, boldogan csivognak, bár legszebb daluk talán a sötétségről szól. Pedig az élet tulajdonképpeni igenlése ott kezdődik el, ahol ők elhallgatnak, mert már nincs erejük a dalhoz.

Különösen akkor bűbájosak ezek a „könnyed és szárnyas teremtmények” – gondolhatta Schopenhauer –, amikor úgy vélik, hogy ragyogó spontaneitásuk egyben cáfolhatatlan ellenérv minden pesszimizmussal szemben. Bár Schopenhauer talán nem is pesszimistának, hanem inkább tárgyilagosnak, józannak látta magát a forrófejűek között.

Miskolc, 2017. január 29.

Előszó

Emlékszem, általános iskolás voltam, amikor egy magyarórán, valószínűleg magyaróra volt, belém hasított a felismerés: a költőnek szenvednie kell, hogy szép verseket tudjon írni. Annyira eredetinek találtam ezt a gondolatot, hogy rögtön ott hangot is adtam felismerésemnek, aminek az lett a következménye, hogy a tanárnő megmosolyogta hirtelen buzgalmamat – általában nem jeleskedtem a magyarórákon –, néhány osztálytársam pedig kijelentette, hogy ők majd gondoskodnak róla, hogy jó költő váljon belőlem. Talán ez volt az első alkalom, ha jól emlékszem, amikor sikerült nyilvánosan hülyét csinálni magamból azáltal, hogy komolyan vettem az irodalmat. De ami a gondolatot illeti, volt benne valami, ami az idő múlásával sem hagyott nyugodni. Verseket kezdtem írni, és egyre jobban igazolva láttam belátásomat. Sőt, mintha egyre jobban rabjává váltam volna valaminek, amivel én akartam csábítani. Ha igazán költővé szeretnél válni, a szenvedés a legtisztább „varázslat”, amivel magadhoz édesgetheted az ihletet és az életet. Ami a tengernek a határtalan nyitottság, az a költőnek a sorsszerű szenvedés. Valami varázslat, valami igézet, valami hatalmas ígéret. Valami, amiről azt gondoljuk, hogy csak nekünk, költőknek, művészeknek adatik meg, amit jól elrejtünk az avatatlanok szeme elől, és amire olyan büszkék vagyunk, mint a kiskakas a lyukas félkrajcárra. A lelkünkbe rejtjük a tisztaságnak és szenvedésnek ezt az ígéretét, felesküszünk rá, mint valami láthatatlan lobogóra, és eldobunk mindent, ami meggátolna bennünket abban, hogy tényleg, végképp bolondok legyünk. És ha mégis szenvednünk kell ez alatt a lobogó alatt, akkor legalább nem mondhatjuk azt Paul Celannal, hogy a „költő szenvedése egy olyan cirkuszi szám, ami nem volt beharangozva”.

De tanulmányt írni a szenvedésről, a lelki szenvedésről az mégiscsak valami más. Mi volt a célom ezzel a tanulmánnyal, azon túlmenően, hogy egy tudományos fokozatot szeretnék szerezni vele? Talán az, hogy elméletileg is végére járjak rögeszmémnek, hogy amennyire csak lehetséges, kiírjak magamból egy fanatizmust. Nietzsche filozófiája pedig kiváló apropó mindehhez. A filozófia történetében nincs még egy olyan gondolkodó, aki úgy és annyit beszélt volna a szenvedésről, mint Nietzsche. Talán nem túlzás azt állítani, hogy a nietzschei filozófia általános elismerése előtt – a múlt század tízes éveiig – legalábbis tapintatlannak és szakmailag dilettánsnak tartottak volna valakit, aki egy filozófiai diskurzushoz a saját szenvedésének szempontja felől szeretett volna csatlakozni. Bizonyára útba igazították volna – mint eltévedtet – a költészet vagy a vallás irányába. Sajnos ez napjainkban sincs másként. Egyetlen döntő különbséggel. Nietzsche érdeme, vagy talán áldozata, hogy legalább egy talpalatnyi helyet teremtett a filozófia tudományos diskurzusán belül azon nyughatatlan egyének számára, akik a maguk „kentauri tehetségével” vagy éppen tehetségtelenségével küzdve valahogy belekeverednek a tudomány komoly ügyébe, és mivel képtelenek arra, hogy csak költők vagy csak tudósok legyenek, megpróbálnak emberek maradni, vagy, urambocsá’, hiszen Nietzschéről van szó, önmaguk fölé kerekedve, felemelkedni önmagukhoz. És gyakran épp azok, akik „csak” azért küzdenek, hogy emberként fogadják el őket, lesznek képesek az emberlét sémáit maguk mögött hagyva felemelkedni igazabb önmagukhoz.

Köszönettel tartozom témavezetőmnek, Nyírő Miklósnak a feltétlen támogatásért és bizalomért, amellyel dolgozatom létrejöttét segítette, remélem, nem okozok neki csalódást vele. Köszönettel tartozom feleségemnek, Elizeus Zsuzsának, hogy szeretettel elnézte nekem ezt az önzésemet is. És mindenekelőtt Pálfalusi Zsolt barátomnak, aki nélkül nemcsak hogy ez a dolgozat nem jöhetett volna létre, de valószínűleg soha eszembe se jut, hogy filozófiai értekezést írjak, hiszen ő volt az, aki annak idején bemutatott a filozófusoknak, aki megismertette velem a filozófiai gondolkodást, és a saját személyével hitelesítette azt. És végül, bármilyen furcsának tűnjön is, köszönettel tartozom szenvedésemnek, hogy eleven anyaggal szolgált azokhoz a belátásokhoz, amelyekhez dolgozatomban reményeim szerint sikerült eljutnom.

Miskolc, 2013. július

Bevezetés

Vajon nevezhetjük-e Nietzschét a fájdalom filozófusának, egy szenvedő filozófusnak – nem ellentmondás-e ez máris, vagy inkább a nevetés filozófusának kellene tartanunk őt? Babette Babich, amerikai filozófusnő, Words in Blood című könyvében eljátszik ezzel a gondolattal.¹ Hozzáteszi azonban, hogy semmiképpen sem tekinthetjük Nietzschét egy olyan filozófusnak, aki Epikurosz vagy éppen Schopenhauer módján a fájdalom problémájáról gondolkodik.² Nem mondhatjuk azt sem – tegyük hozzá –, hogy a szenvedés lenne Nietzsche alapgondolata, mint Heidegger számára a Lét vagy Emmanuel Lévinasnál a Másikért viselt felelősség. Akkor miért helyez Nietzsche mégis akkora hangsúlyt arra, hogy valóban belássuk, ő érti és tiszteli a szenvedőket? Nietzsche dicsőíti a fájdalom tapasztalatát mint filozófiájának forrását, mint felszabadítót. „Csakis a nagy fájdalom a szellem végső felszabadítója, mint a súlyos gyanakvás tanítómestere.”³ Ő ott gyújtott örömtüzet, ahol évezredeken át csak a lemondás könnyes gyertyái égtek. Mi jogosítja fel az ünneplésre, milyen kincset talált a siralmak völgyében? A szenvedés mérhetetlenségét hangsúlyozva úgy tűnik, ő maga ad kezünkbe kulcsot filozófiájához, sőt a kaput szélesre tárva ő maga hív meg bennünket gondolkodása legbensőbb szobáiba. Ez a gesztus bármely más filozófustól egyértelmű lenne, és helyesen tennénk, ha elfogadnánk az invitációt. Nietzschénél azonban óvatosan kell eljárnunk. Bármennyire is csábítónak tűnik kizárólag a szenvedés szempontjából, mint valamilyen királyi úton közelíteni a nietzschei filozófiához, szem előtt kell tartanunk az alábbi megfontolásokat, amelyek legalábbis ellentmondani látszanak egy ilyen megközelítés érvényességének.

Először is, Peter Sloterdijknek minden bizonnyal igaza van abban, hogy „senki sem játszott olyan gonoszul a könnyen érthetőséggel, mint Nietzsche”.⁴ Babette Babich szerint Nietzsche szándékosan provokál bennünket, hogy gyanútlanul félreértve őt saját előítéleteink hálóiba gabalyodjunk. Mintha Nietzschét mulattatná „ártatlanságunk”, mintha ő olvasna minket, és nem mi őt.⁵ De nemcsak naivak vagyunk Nietzschével szemben, hanem szegények is. És erről egy pillanatig sem hagy bennünket elfelejtkezni. Sloterdijk azt írja: annak ellenére, hogy Nietzsche „súlyos eset volt, semmi sem akadályozhatta meg abban, hogy fölfedezhesse magában az egészség mélyebb tartalékait, s ezek a tartalékok mélyebbek, mint amennyit el tudtunk volna képzelni róla sérültsége ismeretében”.⁶ Ez a rejtett tartalék talán a görögség tragikus szemléletéről alkotott elképzelése volt, amelyet mindvégig egyre teljesebben igyekezett elsajátítani, vagy a természettel való bensőséges misztikus kapcsolata, amely vigaszt és inspirációt jelentett neki a hosszú séták alkalmával. Ezért soha nem beszél önmagában a szenvedésről. Mindig feltételezi vele együtt az élet megváltó gazdagságát, teljességét, amiért természetesen kétségek ébredhetnek bennünk, hogy vajon ugyanazt értette-e Nietzsche szenvedésen, mint mi. Azt mondhatjuk, a fájdalom olyan labirintus volt számára, amely mindig diadalmasan kivezette őt a fényre. Ő maga mondja Zarathustrájában, hogy a gyönyör mélyebb jelenség a fájdalomnál.

Fájdalma mélyre nyúl –
Mélyebbre az örömvágy:
Bú mondja: „Múlj!”
A kéj örökké élni vágy –
Örökké élni vágy!⁷

A hatalom akarásában pedig világosan tudtunkra adja, hogy minek tartja a szenvedés túlzottan is fontos és komoly felfogását: „egyetlenegy szempont […] eltúlzása már önmagában is a megbetegedés jele. A Nem túltengése az Igennel szemben.”⁸ A szenvedés inkább háttér számára, amelyet festőként gondosan kidolgoz, hogy a tényleges kép, az egész összhatása még jobban előtérbe kerüljön. Eszébe sem jut magát a szenvedést tekinteni e kép igazi valóságának. A szenvedés az, amivel kinek-kinek kezdeni kell valamit. Tehát kezdet, és nem vég. Nietzsche ellentéte mindazoknak, akik a szenvedést végnek látják. Számára itt kezdődik el a „játék”.

Emlékszem, amikor a témavezetőmnek elárultam, hogy „Nietzsche és a szenvedés” címmel szeretnék tanulmányt írni, csak annyit mondott, hogy szerinte ez egy nyomasztóan súlyos téma, és hogy ő biztosan nem tudná elviselni. Azt hiszem, nagyon jól látta a lényeget. Őszintesége meglepett és zavarba hozott, mert be kellett vallanom önmagamnak, hogy talán akaratlanul is éppen projektem komolyságát vonta kétségbe. Ha jól sejtem, témavezetőm ezen megjegyzésével egy olyan szempontot említett, amely kívül áll a filozófiai diskurzuson. Hiszen nyilván nem pusztán arról van szó, hogy ő nem tudja elviselni, hanem hogy a dolog lényegileg elviselhetetlen (a filozófiai diskurzuson belül). Nietzsche nagyon is tisztában volt ezzel. Kijelentései a szenvedésről ezért minősülnek gyakran provokációnak. Szétrobbantják a filozófiai diskurzust egy ilyen külső és tagadhatatlan szempontból, amely mindenkor a gondolkodó őszinteségét és tisztességét kéri számon, vagyis hogy viseli-e, hordozza-e annak a súlyát, amiről beszél. Hol kezdődik itt az őszinteség? Talán annak megvallásával, hogy egyszerűen nem lehetséges a filozófiai diskurzust összeegyeztetni a szenvedéssel. Mintha valami hitelét, súlyát veszítené benne. Valami rögtön könnyűvé válik, mihelyt az áradó beszédfolyam hullámaira helyezzük. Többé már nem az egyén szenvedéséről van szó, hanem a szenvedés problémájáról, ami pedig távolról sem ugyanaz. Ezért lehet kiváló menedék természetesen egy szenvedő ember számára a filozófiai gondolatokkal való foglalkozás.

Pálfalusi Zsolt Performansz című könyvében még élesebb fénybe helyezi a problémát, amikor azt állítja, hogy a filozófiai diskurzus logikája „iszonyodik a szenvedéstől, retteg attól, hogy valamit a szenvedés miatt, a szenvedésből kifolyólag kell állítania, hogy valamit szenvedően kell kibírnia, hogy úgy kelljen viselnie a szenvedést, mintha ezzel együtt a saját rangját is meg kellene mutatnia”.⁹ Minden ilyen projekt (beleértve talán az enyémet is), amely a filozófiai diskurzus logikájának eltávolító attitűdjével kíván szólni a szenvedésről, ellentmondásossá, sőt sértővé válik, hiszen a mélyen szenvedő emberben – és úgy tűnik, Nietzsche az ő nevükben beszél – egyszerűen undort kelt az, ha valaki, akinek semmi köze hozzá, a szenvedésről tudományos vitát nyit. Vagyis, ha egy bizonyos „beavatottság” nélkül beszélünk a szenvedésről, akkor bizonyosan sértünk vele valakit, sértjük valakinek a csöndjét, aki épp azért nem szólhat bele, mert sokkal többet tud róla. Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá, hogy miként rejti el a filozófiai beszéd az igazi rangot. „Minden olyan ember szellemi undora és gőgje, aki valaha is mélységesen szenvedett – az szinte a rangsort határozza meg.”¹⁰ Nietzsche éppenséggel a mélységes szenvedésben vélte megpillantani a rangsort,¹¹ amelyből ő erőt merített, hogy felszabadítsa a szellemet – amelyről nem tudjuk, hogy filozófia-e még –, és egyben gúnyt űzzön „a tartalom rendíthetetlen tökfilkóiból”,¹² akik rögtön bedőlnek minden provokációnak, és készpénznek véve mindazt, amit leírt, szem elől tévesztik a lényeget: e szellem hatalmas, szabad játékát.

Hogy tudunk hát eligazodni abban, amit Nietzsche a szenvedésről vallott, ha az olyannyira komplex, hogy egyszerre érinti a provokáció, a teremtés, a megváltás, a hatalomakarás gondolatát, és még temérdek más szempontot, amiket talán fel sem tudnánk sorolni? Tanulmányomban arra vállalkozom, hogy e komplex megértés néhány számomra fontosnak tekintett aspektusát és irányát vizsgáljam meg. Közelebbről filozófia és költészet küzd egymással ebben a tanulmányban különböző csatatereken. A szenvedés szólította őket fegyverbe. Dolgozatom e polémia főbb stratégiai pontjainak expozíciója, mindvégig a nagy stratéga, Nietzsche zászlaja alatt. Az említett stratégiai pontok egyben a nietzschei életút főbb állomásai is. Nietzsche filozófiáján belül lehetőség nyílik újra felvetni az ősi problémát, pontosabban e gondolkodás csataterein újra fellángolnak a harcok filozófia és költészet (művészet), tudomány és élet között.

Filozófia és szenvedés I.

(Szenvedés és önteremtés)

ιχνη μονα ζητω, ουχι αυτον τον λεοντα¹³
(Csak a nyomokat keresem, nem magát az oroszlánt!)

Nem kétséges tehát, hogy a filozófiának nem sok köze van az emberi szenvedéshez. „A filozófusnak nem kenyere a szenvedés”¹⁴ – írja a román származású esszéista, Emile Cioran. Miért ragaszkodunk hozzá mégis ennyire? Mi az a varázslat, amely a diskurzus körén belül tart bennünket? Miért nem tudunk búcsút inteni a filozófiának, miután beláttuk, hogy épp legvégső dolgainkban magunkra hagy? Hogy is van ez? A filozófia magunkra hagy, de mi nem tudjuk elhagyni őt? A filozófiai diskurzus talán mindenkit bezár, aki nem elég erős, ravasz, játékos, hogy ő maga húzza meg a kört. Paradox állapot. Épp azért nem tudunk szabadulni a filozófiától, mert lényegileg egy szenvedő viszonyba kerültünk vele. Vagyis mindaz, amit a hosszú évek során, tanulmányainkon, élettapasztalatainkon keresztül sikerült elsajátítunk, nem elegendő ahhoz, hogy függetlenné váljunk. Beszélünk, és a filozófia ellen felhozott érveink maguk is a filozófia részévé válnak. (Legalábbis ha elfogadható disztingváltsággal fogalmazzuk meg őket.) Épp akkor, amikor diadalmasan azt gondolnánk, hogy végre kiléptünk a körből, fel kell ismernünk, hogy csak tovább szaporítottuk a szót, a könyveket, a konferenciákat végeláthatatlanul. S ha a perspektívát egy kicsit kitágítjuk, máris szembeötlik, hogy legvégül mindez abba a zavaros áradatba torkollik, amivel már torkig vagyunk; így hívják: kultúra. Persze nem mindenki akar függetlenné válni. Hiszen csakugyan, micsoda gőg, önzés, tudatlanság és idiotizmus, egyszóval hübrisz kell ahhoz, hogy gondolatainkkal, vallomásainkkal, verseinkkel, szerelmünkkel folyton egy külső meghatározhatatlan helyet ostromoljunk, hogy kiszabaduljunk nem is csak a filozófia, hanem a lét igézetéből. Mert minden mélyen szenvedő ember öntudatlan törekvése a világból való kijutás. Az ő tapasztalatuk az, hogy a megtagadott világ az ég közelébe visz, amely azonban nem azonos a meteorológusok által ismert égbolttal. Sükösd Mihály írja Hölderlinről és nagy sorstársairól, hogy míg „szerencsésebb polgártársaik birodalma a való világ – ők a megtagadott s az őket megtagadó világon túl kerestek, teremtettek új birodalmat”.¹⁵ Ebből a magaslatból a filozófia talán már nem is látszik. Talán csak emlék vagy félreértés. Hölderlin írja anyjának 1799 januárjában keletkezett levelében: „De annyit már tudok, hogy többek közt azért voltam mélységesen elégedetlen és kedvetlen, mivel túlzott figyelemmel és erőfeszítéssel foglalkoztam olyasmivel, ami úgy látszik, nem nagyon illik természetemhez, például a filozófiával, még pedig jóakaratból, mert féltem attól, hogy üres költőnek neveznek.”¹⁶

A megfogalmazás nagyvonalú, és még kicsendül belőle a filozófiát illető tisztelet. Hölderlin csupán finoman búcsút int a filozófiának anélkül, hogy ezzel elítélné. Egy költőre jellemző attitűd. Pedig a helyzet sokkal súlyosabb. Sükösd Mihály írja, hogy Hölderlin, jénai korszakában egyéniségét megerőszakolva „azzal gyötri magát, hogy rendszeres filozófiát, ismeretelméletet, esztétikát préseljen ki képekre fogékony agyából; olvasmányai szerzőihez méltón egy kilencvenedik medveléptű metafizikát”.¹⁷ Hölderlin mégis „szerencsés” volt, hiszen búcsút tudott venni a filozófiától,¹⁸ és a filozófia varázslata legalább nem kényszerítette arra, hogy szembeforduljon saját természetével, és „súlyos” tanulmányai ellenére is hű tudott maradni a „legártatlanabb foglalkozáshoz”,¹⁹ a költészethez. Pedig talán épp a költészet az, amely ellen a filozófia varázslata elsődlegesen irányult, a szavak e mágiáját akarta hatástalanítani egy „zsibbasztó rája”²⁰ bénító érintésével. Walter Kaufmann a görög tragédiáról írott könyvében bevallja, hogy jó ideig ő sem tudott szabadulni e „zsibbasztó rája fogságából”: „Attól a nagy varázslattól megigézve, amellyel Szókratész védőbeszéde a filozófiába csal, erős csábítást érzek arra, hogy védelmembe vegyem még azt is, amit Szókratész a költőkről mondott. Lehet-e fennköltebb dolog állításának magabiztos szarkazmusánál, hogy ő nem azért volt a legbölcsebb ember, bölcsebb bármely költőnél, mert különösképpen bölcs lenne, hanem mert azok annyira tudatlanok? De ha Szophoklészre gondolok, a varázs megtörik.”²¹

Talán nem kell rajongónak vagy rossz tanítványnak lenni ahhoz, hogy a filozófia egy ideig becsapjon bennünket, szembefordítson legmélyebb ösztöneinkkel, de Kaufmann vallomása szerint a görögök tragikus szemléletében van valami, amin nem fog e varázslat, a dolgok helyes szemlélete pedig végül mégiscsak megmutatkozik. De honnan tudjuk, hogy mi a dolgok helyes szemlélete, hogy nem csak egy másik varázslat játszik velünk? Erre a kérdésre már nem tudunk a filozófiai diskurzuson belül válaszolni. Hogy itt valóban megértsünk valamit, talán ki kell lépnünk a körből.

„Addig vagy egészséges, amíg hiszel a filozófiában. Amikor elkezdesz gondolkodni, felbukkan a betegség”²² – Cioran belátása tökéletes összhangban van Nietzschének azzal a gondolatával, hogy nincsenek gyógyító, védelmező igazságok, csak gyógyító és védelmező látszatok. Hogyan maradhat valaki egészséges úgy és pont azáltal, hogy gondolkodik? És az igazságok felkeresésének nietzschei projektje? Nietzsche épp ezen a téren jelenti be „nagy egészségét”,²³ és egyben óva int bennünket attól, hogy kövessük, hacsak nem vagyunk mi is ugyanabból a fából faragva, vagyis nem vagyunk megismerők. Elhisszük-e Nietzschének, hogy ő valóban ilyen egészséges, vagy egyszerűen ne vegyük komolyan azt, amit a veszedelmes igazságokról mondott? De mi van akkor, ha ez is csak egy újabb csapda, provokáció, hogy összezavarjon bennünket?

Cioran azt írja, hogy a „filozófia a benső kínok elleplezésének művészete”,²⁴ vagyis amikor filozofálunk, a legtöbben csak úgy teszünk, mintha az igazság érdekelne bennünket, miközben legbelül talán nagyon is jól tudjuk, hogy mitől őrizkedünk leginkább. Az egyik ógörög nyelvkönyvben van egy bájos tanmese a buzgó oroszlánvadászról, aki makacsul követve az oroszlán nyomait, fáradhatatlanul nyomoz és kérdezősködik, ám amikor kiderül, hogy hol tartózkodik a vadállat, sietve bevallja, hogy ő csak a nyomokat keresi, és nem magát az oroszlánt. E vadászhoz hasonlóan talán mi is lehetünk úgy gondolkodók, hogy közben nem gondolkodunk, mintegy büntetlenül. Cioran szerint „filozófusok bármikor büntetlenül lehetünk”,²⁵ és ez számára a legerősebb érv a filozófia ellen. Cioran azonban nem tesz különbséget a filozófiai diszciplínán belül. Egy kalap alá véve az egészet, zseniális gúnyolódásainak céltáblájává teszi. A szellem legmagasabb lehetőségét a filozófián kívül akarja látni, a szentségben, a zenében vagy a költészetben, de csak azért, hogy mindezt gondolkodóként a filozófia szemére olvassa. Úgy tűnik, Cioran csak játszik a határok átlépésével, amit büntetlenül megtehet, ezért éppen ő az, aki nem tud kilépni a filozófiai diskurzusból, holott csakis erről beszél nekünk. Talán ezt vette észre Albert Camus, amikor egyszer megkérdezte tőle, hogy mikor kezd el végre gondolkodni. Cioran zseniális megjegyzései a filozófia ellen – különösen a szenvedéssel való kapcsolatát tekintve – ennek ellenére igazak lehetnek, bár nem tesz mást, mint hogy a szenvedést egyszerűen szembeállítja az egésznek tekintett filozófiával, és így jó okkal elítéli azt. Cioran azért nem tud különbséget tenni mondjuk a tiszta tudományként felfogott gondolkodás és kritikai filozófia között,²⁶ mert nem látja azt az eredendőbb különbséget, amelyre Nietzsche hívja fel a figyelmet, és amit Nietzsche szerint már Schopenhauer is elmulasztott megtenni.

A nietzschei gondolkodás egyik alaptétele az, hogy nem szabad, hogy a fájdalom elidegenítsen az élettől. Schopenhauer szerint a szenvedés megnyitja a lehetőséget az akarat tagadásához. Schopenhauer sápadtságában is fenséges haláltánc-művével²⁷ ezért Nietzsche szembeállítja a Dionüszosz-követők „életizzását”.²⁸ Úgy kell érezni és cselekedni, mintha „otthon” lennénk az életben, vagy legalábbis úgy, hogy az ittlét tagadhatatlan öröme hatalmat nyerjen a szenvedés fölött. Ehhez azonban Nietzsche szerint különbséget kell tenni a szubjektumon belül „teremtett és teremtő lény” között. Schopenhauer ezt nem ismerte fel. Ő továbbra is egyetlen egésznek tekintette a szubjektumot. Ez az, ami filozófiájának eredetiségét, újszerűségét Nietzsche szemében mégis közönségessé teszi. Hiányzik belőle a szenvedést átalakító dinamizmus és küzdelem lehetősége és metafizikája. A metafizika²⁹ ott kezdődik el, ahol az élet jogáért folytatott küzdelem, amely csak úgy lehetséges, ha kilépünk az egésznek elképzelt szubjektumból, akit épp ezen „egész” mivolta ítél sorsszerű szenvedésre. Ez a különbségtétel olyan, mint egy beavatás, vagy mint egy performansz³⁰ előkészülete. Előkészület arra, hogy ne csak elviseljük a ránk váró fájdalmakat, hanem a legteljesebb mértékben a magunk javára fordítsuk azokat. Mintha valaki azért aggatna magára súlyokat, hogy repülni tudjon. Nietzsche ezzel a distinkcióval elejét akarja venni valaminek, ami szerinte minden szenvedésnél rosszabb. Ez pedig nem más, mint a modernitás azon törekvése, hogy az ember iránti együttérzésből a szenvedést minden módon csökkentse. Nietzsche attól tart, hogy ez a tendencia végül az „utolsó ember” érzéketlenségéhez vezet, aki elveszített önmagában minden teremtő feszültséget, aki már képtelen szenvedéllyel tekinteni a dolgokra. Nem akar többé önmagává válni, nem akar személyes viszonyt kialakítani a világgal. Ő az, akinek meg kell mondani még azt is, mi a csillag. Egy olyan „jólétben” él, ami Nietzsche számára leginkább végnek tűnik. Ezzel a „jóléttel” szemben hangsúlyozza a „nagy szenvedés nevelését”: „Hát nem tudjátok, hogy egyedül ez a nevelés teremtette eddig az ember minden magasra emelkedését? A lélek feszültsége a szerencsétlenségben, amely felszítja erőit.” Itt említi Nietzsche, hogy „az emberben egyesítve van teremtmény és teremtő […] A ti együttérzésetek az emberben lakó »teremtménynek« szól, annak, amit megformálni, megtörni, kikovácsolni, szakítani, égetni, izzítani, megtisztítani kell.”³¹

Létrehozni önmagad

(A művész)

Talán óvatosabban kellene bánnunk Nietzschének ezzel a megállapításával, hiszen nem látjuk világosan, mire jogosít fel, és hogy hova vezet. Annál is inkább, mert Nietzsche néhány sorral később azzal zárja a fejezetet, hogy „vannak fontosabb problémák is, mint az örömmel, a szenvedéssel és az együttérzéssel foglalkozó problémák; és az a filozófia, amely csak ezekre szorítkozik, naiv”.³²

Nem csoda hát, ha ismét úgy érezzük, Nietzsche kifogott rajtunk. Ismét csak beszorultunk saját elképzeléseink zsákutcájába. Talán úgy érezzük, hogy Nietzsche túlságosan is nagyvonalúan bánik a szenvedéssel, a saját szenvedésével is, mintha csak le tudná vetni könnyed eleganciával, mint valami kabátot, mintha nem akarná magát egy zárt perspektívába kényszeríteni. Mintha a mesebeli mérföldlépő csizmában járna közöttünk, akik meglehet, nem ismerünk komolyabb dolgot a szenvedésnél és az örömnél. Csakugyan, mintha Nietzsche fölöttünk lépne át, mi pedig a lábnyomait vizsgálgatjuk ahelyett, hogy megpróbálnánk kitalálni, hova, merre tart. És sajnos nem tehetünk mást, mint hogy minduntalan tévedéseink, kicsinyességeink zsákutcáiba jutunk, ha nem sikerül legalább megsejtenünk azt a nézőpontot, felbecsülnünk azt a távolságot, ahonnan Nietzsche nézett az életre. Ehhez azonban talán éppen hogy el kell engednünk mindazt, amit megragadni véltünk. Nietzsche után azt mondhatnánk: a jövő ahhoz tartozik, akinek emlékezete a legmesszebb hatol.

És mégis, ha nem teszel különbéget – miként Nietzsche – teremtett és teremtő lény között önmagadban, és nem állsz önmagaddal szemben a teremtő oldalára, és gyengének, félresikerültnek születtél, akkor teljesen ki vagy szolgáltatva a szenvedésnek és a belőle fakadó neheztelésnek (ressentiment). Az egész világot ellenségednek fogod érezni. E különbségtétel tehát első megközelítésben arra szolgál, hogy kiszabadítsa a szubjektumot egy eleve vesztes pozícióból és lehetőséget adjon neki az aktívvá válásra.³³ Az aktivitás követelménye, hogy a szubjektum irányítani, kezdeményezni tudjon. Ha erre képes, önmagának egy része, a jobbik rész sebezhetetlenné válik és megnyilvánul. A híres nietzschei Redlichkeit, a becsületesség maga is egy ilyen aktivitás. Nietzsche azt írja, hogy „ha gondolatod vereséget szenved, tisztességednek még mindig okot kellene találnia ebben a diadalra”.³⁴

Teremtett mindaz a szubjektumon belül – írja Nietzsche –, ami még nem kész, aminek alakulnia, változnia, egyszóval szenvednie kell. Míg a teremtő – ebben a tekintetben – talán nem más, mint egy bensővé tett magasrendű kritikai erő, mint egy megpillantott, nagyszerűnek ítélt tett vagy gondolat, amely ellenállhatatlan vágyat ébreszt bennünk a szabadság iránt. Ilyen volt Diogenész számára a markából ivó gyermek, aminek hatására a filozófus eldobta ivópoharát. Nietzsche becsületességnek nevezi azt az erőt, amely segít mozgásban tartani a gondolkodást, és kiszabadítja a gondolkodót a szenvedésből, a véges állapotokból. Épp ez a mozgás jellemzi a bölcset, ez a benső vándorlás a magasabb rendű, igazabb dolgok felé. De míg Platón filozófiájában ez a mozgás tiszta felemelkedésként, a bölcsesség szereteteként határozódik meg, egyfajta önfeledt, eksztatikus karaktert adva a gondolkodásnak, amely kívülről képes vonzást gyakorolni rá, addig Nietzschénél világosan valami bensőről, egy bensővé tett kritikai erőről – az önmagához való feltétlen ragaszkodásról – van szó, ami lehetővé teszi a benső és külső határok átlépését.

Egy másik szempontból tekintve e különbségtétel véget vet a menekülésnek, amikor úgy érezzük, hogy a fájdalomtól csak úgy szabadulhatunk meg, ha vétkeseket találunk szenvedésünkre. E különbségtétellel döntő fordulat következik be. Az ember nem keresi tovább a vétkeseket, hanem kísérletet tesz arra, hogy beérje önmagában a végzetet. Sloterdijk írja, hogy „Az ember nyomorúsága nem annyira a saját szenvedésében rejlik, hanem inkább abban, hogy képtelen önnön szenvedésének okozója lenni, de vállalni akarja a felelősséget.”