Tihanyi Miklós

„Ne ölj!” – az élet és az emberi méltóság keresztény értéktartalmának büntetőjogi védelme

Tihanyi Miklós

„Ne ölj!” – az élet és az emberi méltóság keresztény értéktartalmának büntetőjogi védelme

Budapest, 2023

Szakmai lektor

Domokos Andrea

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Deli Gergely rektor

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Felelős szerkesztő: Karácsony Fanni

Olvasószerkesztő: Csinta Áron, Szabó Ilse

Korrektor: Nagy Judit

Tördelőszerkesztő: Fehér Angéla

ISBN 978-963-531-863-6 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-864-3 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-865-0 (ePub)

© A szerző, 2023

© A kiadó, 2023

Minden jog védve.

Tartalom

Bevezető gondolatok

Értékek, jogi és alkotmányi értékek

Az értékek jogi szerepéről

Az alkotmányos értékekről

Az Alaptörvény emberképe

A keresztény emberkép néhány jellemzője

Az értékek büntetőjogi védelméről

A büntetőjog és az egyén mint morális lény kapcsolata

A büntetőjog és a normatív erkölcs kapcsolata

A büntetés erkölcsi alapjainak kihívásai

Büntetőjog az alapvető jogok és értékek védelmének szolgálatában

Az emberi élethez és méltósághoz való jog

A megközelítés nehézségei

Az emberi élethez és méltósághoz való jog alkotmányos tartalmáról röviden

Művi terhességmegszakítás

Alkotmányos kérdések

Aktuális nemzetközi események

Az abortusztilalom mint a nemen alapuló erőszak egyik formája az Európai Parlament állásfoglalása szerint

Az élet kezdetének keresztény felfogása

Adalékok az abortusz büntetőjogi megítélésének történetéhez

Magzatelhajtás a Btk.-ban

Életvégi döntések, különös tekintettel az eutanáziához kapcsolódó magatartásokra

Az eutanázia alkotmányjogi megközelítése

Életvégi döntések a keresztény etika szerint

Az életvégi döntések büntetőjogi megítélése

A halálbüntetésről röviden alkotmányos és keresztény etikai szempontból

Néhány különleges terület az élet és az emberi méltóság köréből

A rendőri lőfegyverhasználat

Jogos védelem

A hajléktalan életforma kriminalizációja az emberi méltóság tükrében

Záró gondolatok

Felhasznált irodalom

Jogforrások, AB határozatok, eseti bírósági döntések

Szakirodalom

Egyházi iratok

Internetes források

Bevezető gondolatok

Minden emberi élet érték. Az emberi élethez és méltósághoz való jog pedig olyan alapvető jog, amelynek tartalma nagymértékben attól függ, hogy milyen értéktartalmat tulajdonítunk az emberi életnek. Ezt az értéktartalmat befolyásolja az adott korszak humanizmusa, a történelmi tapasztalatok, a társadalmi és politikai berendezkedés, az uralkodó és az ezen kívül eső, de mégis hatni tudó eszmék, illetve nem utolsósorban a biológia és a biomedicina területén elért tudományos eredmények.

A különböző korok és kultúrák emberképe sokféleségének érzékeltetésére pillanatképszerűen érdemes felvillantani néhány eszmeáramlat emberképének jellemző vonásait.

Az európai kultúrkör emberi életről vallott felfogásának hosszú ideig leginkább meghatározó eszméje a kereszténység volt. A késő középkorig az embert mint Isten teremtményét határozták meg úgy, hogy a teremtő tökéletessége állt szemben a teremtett ember esendőségével.[1] A test és lélek – némiképp Platón hatására – ekkor kialakult dualista felfogásában Szent Ágoston nyomán a lélek élvezett évszázadokig elsőbbséget.[2] Ugyanakkor – minden látszat ellenére – ez közel sem azt jelenti, hogy a kereszténységnek kizárólagos szerepe lett volna. Johan Huizinga leírja, hogy milyen más társadalmi gyakorlatok, jelenségek voltak meghatározó befolyással. Állítása szerint a középkor emberét leginkább a végletesség jellemezte; öröm és bánat, remény és végső kétségbeesés között szinte nem volt átmenet. A születés öröme és a halál feletti mérhetetlen gyász között az emberi élet egészét ez a fajta végletesség jellemezte. Szembetűnő ez az ítélkezési gyakorlatban, amely a leggyötrelmesebb büntetés és a teljes kegyelem között nem túl sok átmenetet ismert. E jelenség valamennyi társadalmi réteget, csoportot egyaránt érintette. Itt kevés különbség volt gazdag és szegény között, mindenki egyaránt – változó mértékben ugyan, de – kiszolgáltatott helyzetben volt.[3] Az állandó háborúskodások, járványok, gyógyíthatatlan betegségek, a magas gyermekhalálozás, a vad és kegyetlen kivégzések vásári látványosságként való értelmezése az élet értékét relatívvá tette. Az egyén szerepe, helye a társadalomban isteni rendként jelent meg, amely ellen tilos volt lázadni. A születéssel kijelölt hely nagyban befolyásolta az egyén életének értékét is.[4]

Az első jelentősebb változást a humanizmus hozta el, amelynek emberképe az autonóm egyéniség.[5] Az önállóan gondolkodó és alkotó ember ideálja a művészetekben és a tudományban egyaránt megjelent. Ennek nyomán a reneszánsz ember elfordult a középkortól, és az antik világ irányába tekintett. Ez a világ pedig pogány volt. A reneszánsz a korábbi tradícióktól valójában forradalmi módon távolodott el.[6] Döbbenetes a különbség a középkor skolasztikus hagyományait követő, határait soha át nem lépő ember és a reneszánsz szabad alkotói és gondolkodói között. Gondoljunk a Sixtus-kápolna mennyezeti freskóira; a Nap és a Hold megteremtését ábrázoló freskó jobb oldalán Isten alakját látjuk szemből, amint megteremti az égitesteket, majd ugyanazt az alakot látjuk a kép bal oldalán hátulról, amint elvonul, mezítelen hátsóját mutatva a kép szemlélője felé. Ki merte volna Michelangelo előtt Istent mezítelen hátsóval ábrázolni? A középkor emberének ez elképzelhetetlen lett volna. Nem mellesleg azt gondolom, hogy a 21. század vallásos alkotóitól is merőben szokatlan, sokakból megbotránkozást kiváltó ábrázolásmód lenne. A reneszánsz megpróbálta újradefiniálni a középkor emberképét. A születés, a rendiség többé már nem volt meghatározó az egyén értékelésében.[7] Ugyanekkor a középkorra jellemző egyén-társadalom viszony is jelentősen megváltozott, az individuum vált hangsúlyossá.[8] Ekkorra tehető a tudománynak az a nagy ívű fejlődése, amely létrehozta a modern tudományokat, amelyekben már nem az elméleti eszmélődésé a főszerep, hanem átveszi ennek helyét a megfigyelés, a mérés, a kísérletezés mint a bennünket körülvevő világ megismerésének ekkor újszerű, de a 21. században is alkalmazott módszere. Ezzel a megismeréssel együtt kezdett eltűnni az emberi életből a misztérium.[9] Létrejött az autonóm embertípus, amely a maga erejében bízva akarja megismerni és megváltoztatni a világot.

A felvilágosodás embere többrétűbb volt annál, semmint hogy egyetlen mozdulattal vázolni lehetne emberképét. Mégis, ami kiemelésre méltó, az a tudásra való törekvés, a kísérletezés, a műveltségi és társadalmi emancipáció eszménye és a szekularizáció.[10] Némely megközelítés szerint a felvilágosodás embere a tiszta ész, a ráció embere, nem pedig az érzelmeké.[11] Jól körvonalazható, hogy a felvilágosodás erőteljes lépés volt a szekularizáció irányába. A ráció eszménye nehezen volt összeegyeztethető a vallásos hittel.[12]

A reformáció emberképe az embert három dimenzióban helyezte el: 1. Isten és ember kapcsolata mint a teremtő és a teremtett lény kapcsolata. 2. Az emberek egymással való viszonyrendszere, amelynek legfőbb jellemzője a felebaráti szeretet kellene hogy legyen. 3. Az ember a teremtett világból kiemelkedik. Ő az, akire e világ bízatott, hogy őrizze és művelje azt.[13] A reformáció felszabadította az egyén lelkiismeretét az egyházi és állami uralom alól, és kizárólag Isten elé helyezte. Ebből kiindulva fogalmazták meg a vallás szabad gyakorlásának kívánalmát. Ezért ma már kevéssé lehet vitás, hogy az embert megillető szabadságjogok közül elsőként a lelkiismereti és vallásszabadságot – jóllehet nem ezen a néven nevezve – vívták ki.

A liberalizmus ideológiájának meghatározása roppant nehézségekbe ütközik. A liberalizmus előfutárának tartott Thomas Hobbes szerint az embert alapvetően a vágyai vezérlik, és annál inkább képes ezek kielégítésére, minél nagyobb hatalommal bír. Következésképp az egyén igazi törekvése a hatalom megszerzése, és ennek révén vágyai kielégítése. A kiteljesedésért folyó küzdelemben az ember önző módon igyekszik természetes versenytársai fölé kerekedni. Ennek a féktelen és vad állapotnak a visszatartására van szükség az államra.[14] Hobbes amellett érvel, hogy az egyénnek a saját érdekében áll minden hatalmat az államra ruházni, hogy fenn tudja tartani a békét. E szerződéselmélet talaján állva fejlődött ki a klasszikus liberalizmus, amely megannyi oldal- és (sok esetben) vadhajtással rendelkezik. Létezik olyan nézet, amely az egyéni autonómiát szinte abszolutizálja, és ezért az államnak legfeljebb annyi autoritást enged, amennyit az emberek de facto elismernek, amely ugyanakkor jogilag nem kötelező rájuk nézve.[15] Mások ellenben az autonómiát csupán a szabadság egyik elemeként értelmezhető, de azzal nem azonosítható eszménynek tartják. Ebben az olvasatban a szabadság nem a lehető legnagyobb fokú önmegvalósítást jelenti. Joel Feinberg két modellt ütköztet egymással. Az egyik szerint a vágyak és a korlátok egymással ellentétesek, minthogy a korlátok meggátolják az egyént vágyai megélésében, és ez számára tehetetlenségérzést jelent. A szabadság ennek az érzésnek a hiányát jelenti. A másik modell szerint viszont nem az egyén vágyainak kielégülése a meghatározó, hanem az, hogy a választási lehetőségek mekkora tárháza áll rendelkezésére, még akkor is, ha a lehetőségek közül a számára lényeges és megelégedést jelentő nem feltétlenül elérhető. Állítása szerint ez utóbbi helyzet jelenti a szabadságot, mert meglehet, hogy valaki azt teszi, ami számára jó és megelégedést jelent, de ha ez történetesen az egyébként is elérhető egyetlen cselekvési alternatíva, akkor ez az ember, noha elégedett, mégsem szabad.[16] A liberalizmus hosszú történetében ugyanakkor volt időszak, amikor csupán a diktatórikus vagy autokrata rendszerekkel szemben álló ideológiaként határozták meg.[17] Máskor a gazdaságpolitikában vált hangsúlyos ideológiává.[18] Bármilyen fordulatot is vett azonban a liberalizmus, a különböző irányzatok közös nevezője a szabadság, a tulajdon és a jogegyenlőség eszméje.[19] A liberalizmus emberképének központi értéke az egyén felszabadítása és az egyéni boldogulás. Lényegesnek tartom leszögezni, hogy a klasszikus liberalizmus nélkül most nem nagyon lehetne emberi vagy más olvasatban alapvető jogokról beszélni. Ugyanakkor a mindent magával ragadó szabadságvágy az embert könnyen abba a helyzetbe hozhatja, amelybe egykor a görög mitológia szerint Ikarosz került, aki a szabadságtól részegen, egyre magasabbra vágyva végül a mélybe zuhant. A görög nyelv erre a jelenségre a hübrisz kifejezést használja, amely azt a fajta bűnt jelenti, amelyet az egyén azzal követ el, hogy megpróbálja átlépni az embert és az isteneket elválasztó határt. Az ember alapvetően korlátos lény, fizikai és szellemi teljesítőképességének megvannak a határai. Még akkor is, ha a technológiai forradalom eufóriája ennek pont az ellenkezőjét akarja elhitetni velünk. A határok folytonos tágítása nem azt jelenti, hogy nincsenek határok, legfeljebb csak annyit, hogy még nem értünk el oda. Éppen az ember korlátos természete miatt a korlátlan önmegvalósítás, a korlátlan szabadság meglehetősen természetellenes hatást tud kelteni. A természetes talajuktól megfosztott szabadságjogok öncélú hatást keltenek, ebben az esetben a jogok már nem az egyén védelmét és szabad kibontakoztatását szolgálják, hanem csupán a szabadságvágy megélését. Ez a helyzet paradox módon a szabadság rabjává teszi az egyént. Aki a szabadságát nem képes megélni, az legyen bármilyen szabad, mindig korlátozva érzi magát.

A kommunizmus emberképéből természetes módon hiányzott minden szakralitás. Némely nézet szerint ez a megoldás a keresztény és polgári normákat jellemző kategorikus erkölcsi imperatívuszok és a gyakorlati élet közötti korábbi szakadékot teljes egészében kiküszöbölte. Ezért úgy tartották, hogy a korábbi idealizált emberképpel szemben a kommunista ember a valóságos embert helyezi az értékek középpontjába.[20] Ennek az embernek pedig nagyon sajátos a viszonya a természettel. Ma már némiképp elborzadva nézzük azt az elszántságot, amellyel a kommunizmus idealizált embere igyekezett a természetet az uralma alá hajtani. Azt tartották, hogy a természetet meg kell hódítani, az ember szolgálatába kell állítani.[21] Úgy tűnik, a természetre mint kimeríthetetlen erőforrásra tekintettek. A 21. században pontosan látszik e hatalmas tévedésnek szinte minden következménye. Tegyük hozzá, a kapitalista ipari fejlődés emberképe sem különbözött az ember és a természet viszonyának értelmezésében. A kommunista emberkép az ember-társadalom viszonyban leginkább az ember-állam relációt ragadja meg. Eszerint az egyén élete egészében véve a kommunizmus nagy ügyét kell hogy szolgálja. Társadalmi hasznossága ezen mérhető le. Az egyén lényegében alávetett szerepet játszik. Ideológiai szempontból egy ügynek, egy eszmének veti alá magát, faktuálisan azonban az ügyet szolgáló pártnak, államnak; pártállamnak. A társadalomban az egyén alávetett a közösség érdekeinek.

A kapitalista értékrend szerint ezzel szemben az egyént az önérdek (de nem az önzés) és az egyéni boldogulás vezérli. S mindez korántsem bír pejoratív tartalommal, hanem olyan értékeket feltételez, amelyek minden ember számára kölcsönös előnyöket jelentenek.[22]

E rövid körkép korántsem a teljesség igényével készült, csupán azt hivatott szemléltetni, hogy az emberi életről és méltóságról alkotott álláspontok nem lehetnek függetlenek az adott korszak uralkodó vagy legalábbis meghatározó társadalmi, ideológiai narratíváitól. Tehát az emberi életről és méltóságról vallott felfogásunk ideológiailag meghatározott. Másfelől pedig morális kérdés. A jog a politika közvetítésével tesz valamely morális szempontot normatív szabállyá. Az alkotmányozásban részt vevő politikai erők, pártok a választási rendszerben érdekvezéreltek, amelynek iránya aszerint alakul, hogy kormányon vagy ellenzékben vannak-e. Ugyanakkor az állami döntéshozatalba, többek között a jogalkotásba továbbítják az általuk képviselt ideológiát. Ezzel kapcsolatban így fogalmaz Pokol Béla: „A pártpolitikus által magával hozott ideológiai tételrendszer minél differenciáltabb és részletekbe menően konkretizált, annál biztosabban kijelöli a politikus számára az ideológiailag legmegfelelőbb alternatívát. A politikus tehát a konkrét felmerülő problémákra az ideológiából konkretizálja válaszát. Az ideológiai tételek így jogi rendelkezésekké transzformálódnak […].”[23]

Az idézett megállapításból kiindulva állíthatjuk, hogy az Alaptörvénynek és a rajta alapuló jogi rendnek is van valamiféle ideológiai jellemzője, amelyet az alkotmányozásban részt vevő politikai pártok törekedtek kifejezésre juttatni. Hipotetikusan meg lehet fogalmazni, hogy ez az ideológia kulturálisan a kereszténységhez köthető. Kérdés persze, hogy ez valóban csupán kulturális, avagy vallási ideológiát is jelent. A European Social Survey-kutatások által hivatkozott szociológusok megállapításai szerint a vallás, az erkölcsi értékek, a nemzet és az állam olyan – mondhatni – társadalmi vallásosságba kapcsolódik össze, amely a különböző országok többségi vallását reprezentáló módon hoz létre olyan társadalmi jelenségeket, mint az állami szimbólumok és az ünnepnapok. Ez a civil religion jelensége,[24] amely közel sem vallásosságot vagy bármilyen hiten alapuló meggyőződést, sokkal inkább a vallás táptalaján kiérlelt kulturális önazonosságot jelent. Elégségesnek tartom utalni a Himnuszra vagy az állami címerre mint az államiság szimbólumaira. Ezek az állami jelképek kifejezik az állam történelmi kontinuitását és a nemzet összetartozását. De ugyanígy lehet hivatkozni a civil religion jelenség témakörében a karácsonyra vagy a húsvétra, amelyet valószínűleg az ország lakosságának jelentős része megünnepel, vagy legalábbis ünnepnek tart, még azok is, akik ilyenkor nem Jézus születésére vagy kereszthalálára emlékeznek. Ugyanakkor látni való, hogy akár az állami szimbólumokra, akár az említett ünnepekre nézünk, akkor ezeknek már az Alaptörvény előtt is létezett jogi objektivációja, sőt megfelelő szintű jogi védelme is. Hiszen az állami szimbólumok jelenleg is meglévő rendszere a rendszerváltást követően állandósult, a karácsony és a húsvét (a nagypéntek 2017-ben történt munkaszüneti nappá minősítését leszámítva) pedig már azt megelőzően is munkaszüneti napnak, azaz bizonyos tekintetben és igencsak közkeletűen ünnepnapnak számított. Tehát feltételezhető, hogy az Alaptörvény megalkotása előtt is létező civil religion jelenséghez képest az alkotmányozó valamiféle többletet akart kifejezni akkor, amikor a kereszténységet mint létező értéket beemelte az Alaptörvénybe. E kötetben arra vállalkozom, hogy megvizsgálva az élethez és az emberi méltósághoz való jogot, vázoljam ennek értéktartalmát. A büntetőjog mint a jogok és értékek védelmének szankciós zárköve kiváló indikátor arra nézve, hogy a jogalkotó mit tart a vizsgált jogok értékéről, szerepéről.

Az emberi életről és méltóságról vallott felfogás nem képzelhető el ideológiailag semleges alapon. Ugyanígy nem képzelhető el morálisan semleges módon sem. Kérdésként merül fel, hogy a társadalmi morál[25] mint a társadalom tagjainak közös értékminimuma ideológiailag meghatározott, befolyásolt vagy attól független értéktartalommal bír. Lawrence Kohlberg amellett érvel, hogy szocializációs hatása miatt a külső környezet is befolyásolja az egyén morális fejlődését. Erre példaként ideológiailag egysíkú, totalitárius államokat említ.[26] A plurális társadalmak ideológiailag nem determináltak. Ugyanakkor ez nem azt jelenti, hogy egyik vagy másik ideológiának nincs erősebb befolyása a társadalmat jellemző értékekre. Ugyanígy természetes, hogy az egyén morális hozzáállását is befolyásolják a személyiségfejlődésére hatással lévő, az egyéniségét jellemző vagy azzal legalábbis összhangban álló ideológiák. Azt is lehet mondani, hogy mindaz, amit az emberi életről és méltóságról tartunk, az ideológiai hozzáállás által is befolyásolt morális kérdés. A jogalkotásban a politikai pártok révén jó eséllyel megjelenik a társadalmat jellemző értékszemlélet is. A kérdés már csak az, hogy az alkotmányozásban milyen mértékben kell, illetve lehet az alkotmányozónak megjelenítenie saját értékpreferenciáit, és milyen mértékben kell törekednie a lehető legszélesebb társadalmi konszenzusra.

Hipotetikusan a kereszténységet tételezem az élethez és a méltósághoz való jog ideológiai és egyben morális bázisának. Ez utóbbira azért volt lehetőségem, mert a kereszténység nem kizárólag vallási ideológia, hanem jól meghatározható normarendszerrel is rendelkezik. Módszertanilag azt a megoldást választottam, hogy a vizsgált alapjogot és egyben értéket elismerő, illetve védelmét előíró alkotmányos rendelkezéseket és gyakorlatokat megvizsgálva törekszem megállapítani az élet és a méltóság, valamint az ezekhez való jog alkotmányos értéktartalmát. Majd megvizsgálom, hogy mindezeket a jelenségeket a keresztény moráletika milyen értéktartalommal ruházza fel. Végül pedig a büntetőjogot teszem vizsgálat tárgyává. Ebben a fázisban abból indulok ki, hogy a büntetőjog nem szabályoz, hanem a más jogágak által szabályozott társadalmi viszonyok számára nyújt védelmet. Témánk szempontjából plasztikus módon kifejezve: a büntetőjog nem mondja azt, hogy „Ne ölj!” Ez az alkotmányjog feladata. A büntetőjog „csupán” szankciós fenyegetéssel védi az egyén életét az ölést elkövetni szándékozó személy cselekményével szemben, illetve megállapítja azt, hogy amennyiben valaki mégis ilyen cselekményt követ el, azt miért és hogyan kell megbüntetni. Ez az első ránézésre egyszerűnek tűnő parancsolat elképesztően gazdag morális tartalommal bír, és pontosan ezért számtalan megválaszolásra érdemes kérdést vet fel. Minthogy az élet és a méltóság védelme nehezen értelmezhető komplex módon, ezért a kérdéskört igyekeztem részeire bontva vizsgálni. Ilyen módon külön vizsgálat tárgyát képezi az abortusz, az életvégi döntések (kiemelten figyelve az eutanáziára), a jogos védelem és a rendőri lőfegyverhasználat.

A munka interdiszciplináris megközelítést igényel. Az emberi életet és méltóságot teszem a vizsgálat tárgyává jogi és etikai szempontból. Ez utóbbit azzal a megkötéssel kell értelmezni, hogy a kutatási célokkal összhangban kizárólag keresztény etikai szempontokat veszek figyelembe. A könnyebb értelmezés kedvéért azt a megoldást választottam, hogy a vizsgálat tárgyát először átfogó jelleggel, elsősorban alkotmányjogi megközelítést alkalmazva mutatom be. Majd a jogelméletben eddig felmerült problémaköröket vizsgálom egyenként. A vizsgálat nehézsége, hogy lényegében három diszciplína közös metszetét vonom elemzés alá. Az életet és a méltóságot, illetve az ezekhez való jogot vizsgálom alkotmányjogi, keresztény etikai és büntetőjogi szempontból. A kutatás legfőbb kérdése úgy fogalmazható meg, hogy a normatív alkotmány által szabályozott élethez és méltósághoz való jog tartományában mennyire van jelen a keresztény vallás és kultúra értékrendi sajátossága, azaz a kereszténység normarendszere mennyire korrelál az alapvető jogok normarendszerével. A kutatás céljához igazodó további kérdés, hogy az értékek védelmének büntetőjogi szintjén a jogalkotó az adott érték mely elemeit részesíti jogi védelemben, és ezen a szinten mennyire tükröződnek az Alaptörvény által deklarált keresztény értékek. E kérdésekhez igazodóan a különböző részterületek vizsgálatakor azt a módszert választottam, hogy igyekeztem először feltárni az adott terület legfontosabb alkotmányos jellemzőit, majd ugyanannak a területnek a keresztény etikai álláspontját ismertetem, végül pedig a büntetőjogi védelem jellemzőit tárom fel. Mindezekből következtetésként levonhatók a feltett kutatási kérdésekre adható válaszok.

[1] Szent Ágoston: A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve. (H. n.), Halász és társa – Royal Press, (é. n.). 12–13.

[2] Orvos Levente: A lélek halhatatlansága valamint a test eredeti és végső épségének alapvető szempontjai Aquinói Szent Tamásnál. A tamási értelmezés aktualitása a mai teológiában. Doktori értekezés. Budapest, PPKE-HTK, 2015. 76–77.

[3] Johan Huizinga: A középkor alkonya. Ford. Szerb Antal. Budapest, Európa, 1979. 15–23.

[4] Huizinga (1979): i. m. 56.

[5] Szerb Antal: A világirodalom története. Budapest, Magvető, 1973. 233.

[6] Blazovich Jákó: A reneszánsz embere. Pannonhalmi Szemle, 10. (1935), 2. 97–102.

[7] Blazovich (1935): i. m. 98.

[8] Heller Ágnes: A reneszánsz ember. Budapest, Múlt és Jövő Alapítvány, 2008.

[9] Kemenes Pál: A reneszánsz tudományának néhány jellegzetessége. Orvosi Hetilap, 140. (1999), 44. 2457–2461.

[10] Vörös Imre: Les Lumières en Hongrie, en Europe centrale et en Europe orientale. Filológiai Közlöny, 32–33. (1986–1987), 3–4. 301–304.

[11] Köpeczi Béla: Eszmék és emberek (A Mátrafüredi Felvilágosodás Konferenciák). Magyar Tudomány, új folyam 38. (1993), 1. 23–28.

[12] Kovács Ilona – Pál József: Kelet-közép-európai Felvilágosodás Kollokvium. Helikon, 27. (1981), 4. 469–470.

[13] Gaál Botond: A reformátori neveléseszmény az idők mérlegén. Theologiai Szemle, új folyam 37. (1994), 2. 77–81.

[14] Thomas Hobbes: Leviatán. Budapest, Magyar Helikon, 1970. 85–87.

[15] Robert Paul Wolff: Autonómia és autoritás konfliktusa. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest, Osiris, 1998. 137.

[16] Joel Feinberg: Társadalomfilozófia. Budapest, Osiris, 1999. 17.

[17] Duncan Bell: What Is Liberalism? Political Theory, 42. (2014), 6. 682–715.

[18] John Stuart Mill: Principles of Political Economy with some of their Applications to Social Philosophy. London, John W. Parker, West Strand, 1848.

[19] Székely Gábor: A liberalizmus világa. Múltunk, 43. (1998), 3–4. 5–41.

[20] Louis Aragon: A kommunista ember. Budapest, Szikra, 1949.

[21] Aragon (1949): i. m.

[22] Peter Wehner – Arthur C. Brooks: Wealth and Justice. The Morality of Democratic Capitalism. Washington DC, AEI Press, 2010.

[23] Pokol Béla: Politikaelmélet. Társadalomtudományi trilógia III. Budapest, Századvég, 2006. 42.

[24] Jaak Billiet: Chapter 9: Proposal for questions on religious identity. In European Social Survey Core Questionnaire Development. London, European Social Survey, City University London, 2001. 339–383.

[25] A morál mint az erkölcs egyéni leképeződése felfogható egyazon jelenség két aspektusának attól függően, hogyan közelítünk e jelenségek felé. Pokol Béla: Jegyzetek az erkölcs és a morál szerepéről a modern társadalmakban. Jogelméleti Szemle, (2005), 3.

[26] Lawrence Kohlberg: Development of Moral Character and Moral Ideology. In Martin L. Hoffman – Lois Wladis Hoffman (szerk.): Review of Child Development Research. New York, Russell Sage Foundation, 1964. I. 383–431.

Értékek, jogi és alkotmányi értékek

E munka keretei között nem vállalkozom az értékelméletek teljességének bemutatására, csupán a kutatás tárgya szerint relevánsnak ítélhető elvi megfontolások vázolására szorítkozom.

Az értékek jogi szerepéről

Somló Bódog szerint alapvetően kétféle megközelítése van az értékeknek.[27] Lehet beszélni róluk érzelmi alapon, amely megközelítés szerint értékes az, amit kívánunk, ami örömöt szerez. Végső soron az emberi élet egyetlen célja a boldogságra törekvés.[28] Másfelől azonban vannak abszolút értékek, amelyek feltétlenül érvényesek, függetlenül az értékelő személytől. Egy értéket az tesz abszolúttá, hogy általános érvényű. Egyetlen abszolút értéket ismer el Somló, az igazságértéket, lévén ami igaz, az mindenki számára igaz. Bármilyen tárgy szerinti megkötés azt eredményezi, hogy nem lehet szó abszolút értékről, legfeljebb objektív értékről. Az objektív érték egyúttal azt is kifejezi, hogy valamennyi alany számára egyaránt meglévő értékről van szó. Ez nem más, mint az erkölcs. Ha az igazságot, az erkölcsöt és a kellemességet egy névvel – értéknek – akarjuk nevezni, akkor adódik a megállapítás, hogy „[a]z érték oly elemi lelki jelenség, amely más dolgok mértékéül szolgál”.[29]

A törvényhozásról azt tartja Somló, hogy közös céljaink, közös érdekeink és egyszersmind ellentétes érdekeink küzdőtere. A jog és maga az állam nem feltétlenül az ellenétes érdekek kiegyenlítésére, nem a megegyező szükségletek kielégítésére törekszik, hanem igen sokszor az érdekek egyoldalú kielégítésének eszköze. Ezzel lényegében meghatározott társadalmi csoportok érdekeit szolgálja. Somló azt is tagadja, hogy az állam valójában a legszélesebb rétegek boldogságára törekedne.[30] A társadalmat az egyének olyan – ma így mondanánk – hálózataként értelmezi, amelyben minden egyén hatással van a másikra. Ez a hatás abban áll, hogy mindenki kényszert akar gyakorolni a másikra, hogy saját érdekei érvényesüljenek. Ugyanakkor pedig mindenki szabad cselekvésre törekszik. Ez az ellentét hatja át a társadalmat; mindenki szabad cselekvésre törekszik, ellenben minden cselekvés másokat befolyásolni igyekszik, ennélfogva valójában a cselekvések mások befolyásoló cselekvése ellen irányulnak.[31]

Az értékek meghatározásával foglalkozó axiológiában két megközelítés mentén figyelhetők meg az elméletek. Az egyik az idealizmus, amely szerint az értékek önmagukban is megállnak, nincs szükségük semmiféle emberi elismerésre, értékelésre, ezektől függetlenül örök és változatlan érvényűek. Még csak külső formában sem kell megjelenniük, ettől függetlenül léteznek. Ez jellemzi az alap-, törzs- és főértékeket. Ilyenek a logikai, esztétikai, etikai és vallási főértékek. A realizmus megközelítésében az igazság nem független az értékelőtől. Az igazság az ítélet, azaz az ember értékelő tevékenysége nyomán jön létre. Ennek megfelelően az érték emberi teremtmény, és mint ilyen, érvényessége az embertől függ. Az értékek az embernek a természettel és a többi emberrel vívott küzdelméből fejlődnek ki. Értékké az válik, amit az ember ebben a küzdelemben annak tart. Érték lehet mindaz, ami az ember számára értékes, mert hozzásegíti az örömhöz, önmaga kibontakoztatásához, vágyai megéléséhez. Ebből az elméleti kiindulási alapból vonja le Ádám Antal a következtetést: „érték az, amit az értékelő annak tart”.[32] Ebben a sommás kifejeződésben jól tetten érhető Bőhm Károly értékfilozófiájának hatása. Eszerint az értékelés olyan ítélet, amely az értékelés tárgyának objektív ismérvei és az értékelés alanyának reakciója közötti összefüggést fejezi ki. Ez utóbbit nevezi Bőhm értékjelzőnek. Ennek alapján az értékelés valamennyi tárgyát objektív ontológiai jelzőkkel és egyéni értékjelzőkkel lehet leírni, amely utóbbiak nem pusztán szubjektív feltevések, hanem az objektív jellemzőkhöz kötődő, abból fakadó értékelések.[33] Bőhm értéktanának középpontjában leginkább az értékelő személy és az ő értékítélete áll.

Az értékelés mérlegelést, becslést, megítélést jelent. Ehhez világos, pontos ismérvek szükségesek. Az értékelés ezek felhasználásával a bennünket körülvevő világ, illetve transzcendenciák minősítését és arányosítását jelenti.[34] E plurális megközelítésmódban az érték teljes mértékben az értékelő személytől függ, valójában az ő egyéniségét tükrözi vissza. Az, hogy az egyén mit tart hasznosnak, kívánatosnak, vagy épp ellenkezőleg, károsnak, hátrányosnak, veszélyesnek, az ebben a relációban független a társadalom általános értékelésétől. Tehát megtörténhet, hogy az, amit az egyén értékesnek tart, valójában a társadalom – legalábbis a többség – számára nem bír értékkel, sőt akár károsnak is tarthatják. Ennek az individualista értékszemléletnek megvan az az előnye, hogy nem ütközik az ideák korlátjába. Ha valamely eszmény, jelenség, cselekmény, történés vagy dolog nem aszerint minősül értéknek, hogy megfelel-e valamely ideának, akkor az értékek sora korlátlan, és valóban csak az egyénen múlik annak megítélése, hogy mi bír értékkel. Ugyanakkor ennek az individualista megfontolásnak megvan az a veszélye, hogy amennyiben valamely társadalompolitikai megfontolás elvi alapjává tesszük, abban az esetben nem kapunk megoldást az egyén és a közösség esetleges érdekellentéteire. Ezért e megfontolás kevéssé tehető az alkotmányos értékek fokmérőjévé.

Ádám Antal pluralista értékfelfogása éppen ezért nem áll meg ezen a ponton, hanem különbséget tesz egyéni értékítélet, személyes értékszemlélet és közösségi értékirányultság között. A közösségi értékirányultságról szólva kiemeli, hogy a nemzeti, vallási, erkölcsi, politikai stb. értékek interiorizálódva befolyásolják az egyéni értékítéleteket, értékorientációkat. A közösség elvárja tagjaitól a közös értékek tiszteletét és követését.[35] Bármely közösséget, így a legnagyobb társadalmakat is, a tagok közösen vallott és követett értékei fűzik egybe.[36] Az államilag szervezett társadalmakban éppen ezért megkerülhetetlen az állam szerepe a társadalmi értékek artikulációjában, kanalizációjában és interiorizációjában.

Az alkotmányos értékekről

Az alapvető jogok és értékek egymástól különböző, mégis egymással összefüggő tartalmakat fejeznek ki. Az alapvető jogoknak is meghatározható az értéktartalmuk, vagy legalábbis az értékorientációjuk. A nemzetközi dokumentumok törekednek a lehető legáltalánosabb módon meghatározni az embert megillető jogokat, hogy azok az államok eltérő kulturális berendezkedései között egyaránt értelmezhetők és alkalmazhatók legyenek. Éppen ezért az e jogok tartományát megítélő nemzetközi bírói fórumok is leginkább egy skála két végpontja között határozzák meg a különböző jogok tartalmi kereteit, és ezáltal korlátozhatóságukat is. E skálán belül van lehetőségük a nemzetközi normáknak magukat alávető államoknak arra, hogy kialakítsák belső joguk alapvető jogainak rendszerét, amely így magán viseli az adott állam értékrendszerének jegyeit is. Ennek fényében vizsgáljuk az alkotmányban megjelenő értékeket, hogy segítségükkel a vizsgált alapjog értéktartartalma is behatárolható legyen.

Az alkotmányok politikai értelemben vett jellemzői között találjuk, hogy dokumentálják a társadalom önmeghatározását és egységét. Jogilag pedig az alkotmányozáskor elfogadott eszmék, értékek és alapelvek érvényesülését szolgálják az államhatalom gyakorlásakor. Egyfelől a hatalomgyakorlás és -ellenőrzés eszközei, amelyek kikényszerítik az államhatalom meghatározott jogi rendben történő gyakorlását, másfelől alapvető értékrendet is megtestesítenek és kifejezésre juttatnak. Ebbe az értékrendbe tartoznak a jogilag védendő érdekek, célok, alapelvek és természetesen a legfőbb értékek.[37] Ezek az értékek képezik a társadalmi együttélés erkölcsi alapját. Ehhez elengedhetetlen az, hogy ezek az értékek egyben kifejezzék a társadalmi alapkonszenzust is.[38] Ebből kiindulva azt lehet mondani, hogy az alkotmányozó hatalomnak fel kell ismernie az adott társadalom közös értékeit, és ezeket kell kifejezésre juttatnia alkotmányos értékként. Ellenkező esetben az alkotmány valójában jogi zárvány lesz, amely kevéssé talál elfogadásra. Ez természetesen nem zárja ki ennek kikényszeríthetőségét.

Az alkotmányban megjelenő értékek, alapelvek, alapvető jogok folyamatos interakcióban vannak a nemzetközi normákkal. A hazai alkotmányos fejlődésre kimutathatóan erős hatást gyakorolt az ENSZ, illetve az Európai Tanács jogalkotása. Ugyanakkor nem zárható ki az ezzel ellentétes hatásmechanizmus sem.[39] A korábban meghatározó tendenciának számító liberális fejlődéssel szemben egyre erősebb igény mutatkozik a biztonságra mint értékre.[40] Ez utóbbi érték azonban igen sok szempontból ellentétes hatású a liberalizmussal. A terrorfenyegetettség és más globális veszélyek első ízben az államok belső jogalkotásában indítottak el jogkorlátozó mechanizmusokat. Elégséges utalni az amerikai társadalmat mélyen traumatizáló 2001. szeptember 11-ei terrorcselekményre vagy az e mű megírásakor a világot 3-4 hullámban sújtó Covid–19-járványra. Ezek hatására korábban elképzelhetetlen jogkorlátozó intézkedéseket vezettek be. Gyakorlatilag újraértelmezték az alapvető szabadságjogok állam által való érinthetetlenségének kérdését. Szükségessé vált azoknak a határoknak az újragondolása, amelyek elválasztották egymástól az egyén érinthetetlen szféráját a legitim állami beavatkozás területétől. Az állam egyszerre felel állampolgárai alapjogainak érvényesüléséért és biztonságáért. Akkor, amikor e kettő konkurál egymással, állami felelősség megtalálni a korlátozás zsinórmértékét. Noha az alapjogok és alkotmányos értékek katalógusa államonként eltérő elemeket foglal magában,[41] mégis jól körvonalazhatók ezek nemzetközi standardjai is, amelyek végrehajtása elsősorban ugyancsak állami felelősség. A fenyegető jelenségek globális jellemzőinek hatására a nemzetközi közösség is kezdi felismerni, hogy az ellenük folyó védekezés sem maradhat meg az államok keretei között. Mindazok a fenyegető jelenségek, amelyek súlyosan érintik az emberiséget, egyáltalán nem ismernek államhatárokat. A terrorizmus, a migráció, a globális éghajlatváltozás vagy akár az egyre inkább terjedő kiberbűnözés mind-mind határokon átívelő fenyegetést jelent. Éppen ezért az ellenük vívott küzdelem is csak akkor kecsegtethet bármiféle eredménnyel, ha a védekezés nem marad meg állami szinten. Ezért az államok korábbi jogkorlátozó döntései óhatatlanul hatással kell hogy legyenek a nemzetközi dokumentumok által biztosított alapvető jogok és értékek értelmezésére. Tipikus példa erre a világjárvány első és második hullámának kezelésekor alkalmazott gyülekezésijog-korlátozás, amelynek legitimitását az Egyesült Nemzetek Szervezete (ENSZ) is elismerte, feltéve, hogy az nem vezet a demokrácia leépítéséhez.[42] A demokráciát féltő kitétel megmutatja a vázolt konfliktus feloldásának általános mércéjét: csak addig lehet a szabadságjogokat korlátozni, ameddig feltétlenül szükséges, és a korlátozás semmiképp sem sértheti a demokratikus társadalmi berendezkedés alapvető pilléreit, mint például a szabad, demokratikus választásokat.

Az alkotmányos értékek normativitása alacsony szintű. Jóllehet normatív értékekről van szó, amelyek alkotmányos értékminőségüket az alkotmányozó hatalomtól nyerik, s mint ilyenek, a normatív értékek rangsorának élén helyezkednek el.[43] Esetükben azonban sokkal inkább az alkotmány politikaiokmány-jellege domborodik ki, semmint a normativitás. Az értékek nem írnak elő közvetlen módon magatartási szabályokat. Meghatározzák azonban a különböző magatartások irányultságát.

„Méltán állíthatjuk, hogy az alkotmányi értékek társadalmi elfogadottságának kiterjedtsége és mértéke az alkotmányos intézményrendszer legitimációját, az alkotmányos szemlélet, az alkotmányosság, az alkotmányosodás, a közjogi és az általános kultúra színvonalát is kifejezi.”[44] Ennek alapján az az állítás is igaz, hogy amennyire elfogadott a társadalomban az alkotmányi értékek széles köre, olyan mértékben legitim az alkotmány. Ez azt juttatja kifejezésre, hogy az értékek társadalmi követése az alkotmányos legitimáció indikátora. Különböző szinteken tartom vizsgálhatónak a társadalmi legitimáció mértékét. Szociológiai aspektusból megvizsgálható, hogy az adott érték milyen mélyen ágyazódott a társadalmi gyakorlatba, azaz a társadalom tagjai mennyire tartják általában véve követésre méltónak a felismert értéket, és mennyire engedelmeskednek e felismerésüknek. Ez utóbbi roppant lényeges, mert meglehet, hogy valamely értéket a társadalom tagjai követésre méltónak tartanak, de gyakorlatukban az érdekeik felülírják a felismert értéket. Ugyanis joggal mondhatjuk azt, hogy az értékek nem feltétlenül konkrét magatartásokban öltenek testet, hanem leginkább megszabják a viselkedés irányát. Az értékeknek ez a hatása erősen attól függ, hogy milyen helyen van az egyéni értékrangsorban.[45] Tehát meglehet, hogy valaki adott helyzetben felismeri, hogy a társadalom által követett érték vagy értékrendszer milyen viselkedésmintát követelne meg tőle, azonban személyes érdekei ütköznek ezzel az értékkel, és az egyén ezt a konkurenciát az érdek javára oldja fel. Amennyiben az érdekek rendre felülírják az adott értéket, akkor nyilvánvaló, hogy az valójában nem, vagy csupán csekély mértékben része az egyén társadalmi gyakorlatának. Az értékek vizsgálatának szociológiai szintjén kellő létszámú alapsokaság esetében érzékelhetővé, mérhetővé válik ez a jelenség. Adott esetben akár társadalmi gyakorlatról is lehet beszélni. Ettől persze még megőrzi értékjellegét, de nem beszélhetünk valóságos interiorizációról. Ellenben a „következetesen tiszteletben tartott értékfelfogás tehát az egyén, illetve a közösség megnyilvánulásaira regulatív, szabályozó, normatív hatást gyakorol”.[46] Az alkotmányos értékek esetében a vázolt jelenség szoros és negatívan korreláló összefüggést mutat az alkotmány legitimációjával.

Létezik olyan megközelítés, amely a tételes alkotmány értékeit megosztó, illetve befogadó értékkategóriára osztja.[47] Majtényi Balázs az előbbi körébe azokat az értékeket sorolja, amelyek a többségi vagy legalábbis annak tartott társadalmi csoport értékeit preferálják, és ezzel egyidejűleg a nem e többséghez tartozókat mellőzik. Ezzel szemben a befogadó értékek univerzálisak, nem egy hatalmi csoport identitását preferálják, és mint ilyenek, nem tesznek különbséget a különböző társadalmi csoportok között. A szerző szerint a megosztó értékek leginkább az autoriter hatalmi berendezkedések kialakítását szolgálják, mert ezek erősítik a lakosság meghatározott csoportjainak kötődését az alkotmányhoz, ami végső soron a fennálló rendszer stabilitásához vezet. Ugyanakkor ezeknek az értékeknek a megléte egyben indikációt is jelent az államhatalom legitimációs bázisáról. A szerző a megosztó értékek közé tartozónak sorolja többek között a vallást és a nemzeti identitást, mert ez csak azoknak az értékpreferenciájával azonosítható, akik azonosulnak az adott vallási vagy nemzeti identitással, a társadalom többi tagjára nézve kirekesztő jellegű. Ezzel szemben – véleménye szerint – a befogadó értékek integrálnak, nem pedig elválasztanak, azáltal, hogy nem biztosítanak semmiféle alapot ahhoz, hogy a társadalom tagjaiban kialakuljon a „mi” és az „ők” egymással szemben álló ellentéte. A befogadó értékek közé sorolható többek között az emberi méltóság és egyenlőség.

A magam részéről értem azt az aggodalmat, hogy valamely érték egyoldalú túlhangsúlyozása valóban inkább elválaszt, semmint összeköt. Ugyanakkor a befogadónak tarott értékek tartalmának meghatározása nem feltétlenül univerzális, sokkal inkább kulturálisan determinált. Az, hogy mit tartunk az emberi méltóság alapjának és tartalmának, nem független az adott kortól, a történelmi tapasztalatoktól, a társadalomban meglévő, uralkodó szociális és etikai elvektől. Ugyanez igaz az egyenlőségre is. Elég utalni arra, hogy nem túl régi múltra tekintenek vissza a nők politikai jogai vagy akár a munka szabad megválasztásához való joguk. Korábban úgy tűnt, hogy ezekkel az utolsó különbségtételek is megszűntek a nemek között. Ezzel szemben az utóbbi időszakban egyre hangsúlyosabbá válik a nők – egyébként valós – munkaerőpiaci hátránya. Nem azért, mert ez a különbség korábban nem lett volna meg, hanem sokkal inkább azért, mert az egyenlőség terén elért eredmények egyrészt új fejezeteket nyitnak, új kérdéseket vetnek fel, másrészt egyúttal lehetővé is teszik az újabb perspektívák megvitatását. Ez a jelenség kulturálisan erősen befolyásolt. Ez alól a hatás alól nem vonhatjuk ki magunkat akkor sem, ha – Majtényi szavaival élve – a befogadó értékek tartalmát próbáljuk meghatározni. Épp az emberi méltóság és egyenlőség – kivált ez utóbbi – az az érték, amelyre vonatkozóan a liberalizmusnak, a kapitalizmusnak mint ideológiának, vagy épp a kereszténységnek is megvannak a sajátos értéktartalmai. A kérdés leginkább abban áll, hogy az említett értékeket milyen ideológiai tartalommal tölti meg az alkotmány. Az alkotmánnyal szemben közel sem elvárás, hogy értéksemleges legyen. Valamely érték azáltal válik alkotmányos értékké, hogy az alkotmányozó hatalom az alkotmányi szabályozás tárgyává teszi. Meglehet, hogy a méltóságot, az egyenlőséget vagy akár a nemzeti öntudatot, illetve a keresztény identitást értékként határozzák meg, ennek valós jelentősége akkor mutatkozik meg, ha kibontják ezek értéktartalmait a tételes alkotmányban.

Mindezek előrebocsátásával érdemes megvizsgálni az Alaptörvény rendelkezéseiben fellelhető keresztény értékekre való közvetlen utalást. A későbbiekben pedig egy nevesített jog, az emberi élethez és méltósághoz való jog értéktartalmának különböző szempontú kibontására teszek kísérletet.

Az Alaptörvény preambuluma a Himnuszból idézett sorral kezdődik: „Isten, áldd meg a magyart!” E sor még valójában a Nemzeti Hitvallás címet viselő rész előtt egyfajta mottóként szolgál. Vita övezi e sor értelmezését. Magának a Himnusznak az értelmezése is többféle megközelítést enged. Természetesen értelmezhető versként, miként azt Kölcsey Ferenc – aki anélkül halt meg, hogy tudta volna, verse milyen rangra emelkedett – maga is annak szánta.[48] Értelmezhető nemzeti imádságként, miként azt teszi több magyarországi egyház is. Jól jelzi ezt többek között, hogy a Magyarországi Református Egyház istentiszteleteinek végén rendre felcsendül a Himnusz dallama, és a gyülekezet az istentisztelet zárásaként – a lelkész áldásmondása előtt – közösen énekli el. Ilyen módon a himnusz a református liturgia részeként valóban erősen hordozza magán a nemzeti imádság jegyeit. Ugyanakkor a korábban hatályban levő alkotmány a nemzeti jelképek sorában szabályozta a Himnuszt, amely ilyen módon leginkább a nemzet egységét fejezte ki. A többféle értelmezés közös pontja, hogy a Himnusz a nemzeti identitás részét képezi. Az alkotmányos értelmezési nehézséget az jelenti, hogy az Alaptörvény R) cikke alapján az Alaptörvény rendelkezéseit a Nemzeti hitvallással összhangban kell értelmezni. Az Alkotmánybíróság legtöbbször csupán értelmezési keretként hivatkozik a Nemzeti hitvallásra.[49] Mind gyakrabban azonban konkrét alkotmányos tartalom kibontásához is segítségül hívja az Alkotmánybíróság.[50] Schanda Balázs álláspontja szerint az Alaptörvény preambulumaként szolgáló Nemzeti hitvallás, illetve a Himnuszból vett idézet jellegét tekintve mottóként történő beillesztése nem sérti a semlegesség elvét. A véleményében kifejtettek szerint maga a hitvallás – bár az Alaptörvény rendelkezéseinek értelmezésekor tekintettel kell rá lenni – megmutatja a normativitás határait. Úgy véli, hogy a kereszténységre az európai identitás részeként, illetve nemzetmegtartó tényezőként való utalás leginkább a történelem előtti főhajtás, nem pedig normatív szabály.[51] Más értelmezésben a Himnusz idézőjelek nélkül idézett sora az ország jelmondataként értelmezhető.[52] Ezt elfogadva úgy gondolom, hogy a jogalkotó ezen túlmutat. Mint azt később bemutatom, az Alaptörvény emberképében központi helyet foglal el, hogy az emberi lét alapja a társas létforma, amelynek alapvető eleme a család és a nemzet. Ezt a fajta közösségi szemléletet jól kifejezi a Himnusz mint a nemzeti identitást és ezzel együtt a nemzet egységét kifejező jelkép.

A preambulumban található utalás arra, hogy első királyunk a keresztény Európa részévé tette a magyar államot. Ezt az Alaptörvény tényként rögzíti, amely megközelítés megfelel a történelmi valóság kulturális felfogásának. Teológiai értelemben álláspontom szerint nem lehet keresztény Európáról vagy keresztény államokról beszélni. E tekintetben osztom Luther álláspontját, aki szerint „ha valaki az Evangélium szerint akar kormányozni, akkor előbb mindeneket kereszténnyé kell tennie. Ez azonban soha nem lesz és nem is lehet, mert a többség nem keresztény, még ha annak is van keresztelve.”[53] Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy sokáig az egyház volt az európai kultúra legerősebb tartóoszlopa. A hit ugyan sem az állam, sem a nemzet számára nem megragadható, de ha az európai kultúrkincsre nézünk, tagadhatatlan, hogy az intézményesült egyház által megjelenített keresztény hit és vallás megkerülhetetlenné vált, mi több – számtalan hellén hatással együtt – az európai kultúra bölcsője lett. Az európai történelemben a kereszténység nemcsak vallásként értelmezhető, hanem kulturális programként is, amely évszázadokon keresztül alakította az európai civilizációt.[54] Ezért ha teológiai értelemben nem is, kulturálisan mindenképp lehet keresztény Európáról beszélni.

Ugyancsak a preambulum részét képezi a kereszténység nemzetmegtartó szerepének elismerését és az ország különböző vallási hagyományainak megbecsülését leszögező mondat. Ismert olyan álláspont, amely szerint a jogalkotó ezzel eltávolodott az állam világnézeti semlegességének elvétől, mivel a különböző vallási hagyományok megbecsülése mellett, vagy még inkább ennek ellenére az Alaptörvény megkülönböztetett figyelemben részesíti a kereszténységet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az állam hátat is fordított volna ennek a követelménynek, hiszen az továbbra is alapvető elvként szerepel az e tárgykört érintő sarkalatos törvényben.[55] Némely megközelítésben a kereszténység nemzetmegtartó erejének elismerése nem a kereszténység mint vallás és/vagy keresztény hit társadalmi szerepét méltatja, hanem a kereszténységnek a nemzeti történelemben betöltött meghatározó szerepére vonatkozik. Ebben a megközelítésben történelmi tényt leíró, és nem előíró megállapításról van szó. E szerint a felfogás szerint ahogyan a kereszténység történelmi szerepe nem vitatható, ugyanúgy az sem, hogy jelenleg nem tekinthető kizárólagosnak. A preambulum csak a vallási hagyományok tiszteletét fejezi ki, a vallástalan hagyomány elismerése éppúgy hiányzik, mint a vallás jelenlegi szerepének elismerése.[56] Ez a megközelítés tehát különbséget tesz a vallás történelmi és jelenlegi szerepének elismerése között, noha a nemzet megtartása nem csupán a múlt erénye, hanem a jövő egyik megoldásra váró feladata is. Más megközelítés szerint a megfogalmazásból az következik, hogy a kereszténység nemzetmegtartó szerepét nem mint történelmi tényt, hanem a jelenre is érvényes módon rögzítették. E szerint az álláspont szerint – tekintettel a Himnuszból vett fohászkodó idézetre – a jogalkotó azt várja el mindenkitől, hogy azonosuljon a kereszténységgel. A kereszténység nemzetmegtartó szerepének hangsúlyozása mellett a többi vallási hagyomány megbecsülése felveti, hogy az állam az eddig jellemző világnézeti semlegesség helyett a toleranciát teszi meg az alkotmányosság mércéjének. Ez közelebbről annyit jelent, hogy a preferált vallás megjelölésével a jogalkotó kijelenti, hogy mely világnézeti felfogás helyes és követendő, a többit pedig háttérbe szorítva tolerálja. Ezzel – e felfogás követői szerint – a kereszténységgel nem azonosuló személyek is háttérbe kerülnek, annak ellenére, hogy nyilvánvaló többségben vannak.[57]

Az Alaptörvény hetedik módosításával az R) cikk (4) bekezdése ekként szól: „Magyarország alkotmányos önazonosságának és keresztény kultúrájának védelme az állam minden szervének kötelessége.” Ez a módosítás álláspontjuk jelentős átértelmezésére kényszeríti azokat, akik pusztán történelmi tradíciók iránti tiszteletet láttak a preambulum rendelkezéseiben. Ezáltal a kereszténységet védendő értékként ismerték el. Határozott és konkrét jogalkotói parancs szól az állami szerveknek e védelem megvalósítására. Ugyanakkor az Alaptörvény nem a kereszténység, hanem a keresztény kultúra védelmét írja elő. Ebben a relációban az alkotmányos védelem tárgya nem a keresztény hit, sem pedig e vallás tételei, hanem az a kultúra, amelyet a kereszténység megteremtett. Schanda Balázs ebbe beletartozónak tételezi a kereszténység tagadásának szabadságát is.[58] Az persze kérdéses, hogy mennyire lehet a vallást, a hitet és a kultúrát egymástól elválasztani.

Már magának a vallásnak a fogalma is ad okot némi bizonytalanságra. A hazai szakirodalomban általában követett felfogás szerint a vallás olyan világnézet, amely a természetfelettire irányul, rendszerbe foglalt hitelvekkel rendelkezik, tanai a valóság egészére irányulnak, valamint sajátos magatartáskövetelményekkel az emberi személyiség egészét átfogja.[59] E megközelítésben a vallás világnézet, amelynek követéséből fakadnak a vallásos magatartásformák. A hazai tételes jogban a menedékjogról szóló 2007. évi LXXX. törvény határozza meg a vallás fogalmát ekként: „a vallás fogalma magában foglalja különösen a teista, nem teista és ateista meggyőződéseket, a magán jellegű, illetve nyilvános vallásos szertartásokon – akár egyedül, akár másokkal – való részvételt, illetve az ilyen szertartásokon történő részvételtől való tartózkodást, továbbá más vallásos jellegű tevékenységet vagy véleménynyilvánítást, bármilyen vallásos hiten alapuló, illetve e hit által megkövetelt személyes vagy közösségi magatartásformát”.[60] E fogalom szerint nincs különbség valamely meggyőződés és annak cselekmények útján történő kifejeződése között, mindkettő egyaránt a vallás fogalmi körébe tartozik. Egészen szokatlan módon az Isten létezését tagadó ateista világnézetet is vallásként fogja fel ez a fogalmi meghatározás. Érdemes említést tenni az ENSZ Menekültügyi Főbiztossága által követett felfogásról, amely a következő fogalmi értelmezéseket vonja a vallás körébe: 1. A vallás mint hit (idetartozik a hitetlenség is). 2. A vallás mint önazonosság. 3. A vallás mint életmód. A „hit” fogalmába tartozik a teista, a nem teista és az ateista hit egyaránt. Az „önazonosság” fogalma leginkább arra utal, hogy az adott személy olyan közösséghez tartozik, amelyet a közös hit, rituálék, tradíciók, etnikum, állampolgárság vagy nemzetiség, illetve származás köt össze. Végül pedig a vallás mint „életmód” azt fejezi ki, hogy a vallás olyan lényeges aspektusa az életnek, amely meghatározza azt, hogy az egyén miként viszonyuljon a világhoz. Ez együtt jár azzal, hogy a vallás külsődleges megnyilvánulási formákat is ölthet, mint például vallási öltözék viselése, vallási gyakorlatok követése, beleértve vallási ünnepek tartását, vallási étkezési szabályok betartását.