Többes kötésben

Magyar-zsidó múltak és égtájak

Multiple Binds

Hungarian Jewish Pasts and Landscapes

Szerkesztő

Novák Attila

Budapest, 2023

Szerzők:

Borsi-Kálmán Béla

Buzási Gábor

Glässer Norbert

Hartman, Zvi

Hatos Pál

Jablonczay Tímea

Klein Rudolf

Novák Attila

Olosz Levente

Szalai Miklós

Turán Tamás

Szerkesztő:

Novák Attila

Fordító:

Peter Sherwood

A borítón, Klein Rudolf fotóján,

a felújított szabadkai zsinagóga részlete látható

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Deli Gergely rektor

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Olvasószerkesztő: György László

Korrektor: Tomka Eszter

Tördelőszerkesztő: Stubnya Tibor

ISBN 978-963-531-922-0 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-923-7 (ePub)

© A szerzők, 2023

© A szerkesztő, 2023

© A fordító, 2023

© A kiadó, 2023

Minden jog védve.

Tartalom

Előszó

Foreword

Bevezetés

Preface

Buzási Gábor: A diaszpóra fogalma: történeti és vallási perspektívák

Diaszpóra és galut

Nép és vallás

Központ és határ

A határ túloldalán

Kitekintés

Felhasznált irodalom

Gábor Buzási: Diaspora: Historical and Religious Perspectives

Diaspora and galut

People and religion

Centre and boundary

On the other side of the boundary

Some further thoughts

Bibliography

Klein Rudolf: Trianon hatása a zsinagógaépítészetre Magyarországon és az utódállamokban

Felhasznált irodalom

Rudolf Klein: The Impact of the Treaty of Versailles on the Synagogues of Hungarian-Speaking Jews

Bibliography

Gerő András: A zsidók és a magyar szivárvány

Felhasznált irodalom

András Gerő: Hungary’s Jews and the Hungarian Rainbow

Bibliography

Turán Tamás: Patriotizmus és vallástörvény A hadkötelezettség problematikája a magyar ortodox zsidóság körében

Bevezetés

Lojalitások

A besorozás mint kollektív kötelesség és az önkéntesség

Vallásjogi érvek a zsidók frontszolgálata mellett

Ortodox zsidó patriotizmus az I. világháborúban

Záró megjegyzések

Felhasznált irodalom

Héber források

Források egyéb nyelveken és szakirodalom

Tamás Turán: Patriotism and Religious Law: The Conundrum of Military Service for Hungarian Orthodox Jewry

Introduction

Loyalties

Conscription as a collective duty, and volunteering for the army

Arguments for Jewish military front-line service based on Halakhic grounds

Orthodox Jewish patriotism in WWI

Concluding remarks

Bibliography

Hebrew sources

Sources in other languages and secondary literature

Hatos Pál: Kisebbség és többség Ravasz László gondolkozásában

Ravasz László – egy kivételes pálya kisebbségi helyzetből fakadó dilemmái

Az öreg Ravasz László képe Erdélyről

„Kisebbségnek lenni nem rózsás helyzet” – Ravasz László viszonya a katolicizmushoz

Ravasz László zsidósághoz való viszonya

A zsidótörvényektől a vészkorszakig

„Amit az evangélium ígér, azt váltsa valóra a demokrácia” – Ravasz László útkeresése 1945–1948 között

Felhasznált irodalom

Szerzői művek

Szakirodalom

Pál Hatos: ‘Minority’ and ‘Majority’ in the Thought of László Ravasz

László Ravasz: the dilemmas in an exceptional career stemming from the fact of coming from a minority

László Ravasz’s image of Transylvania in his old age

“Being in a minority is no bed of roses” – László Ravasz and Catholicism

László Ravasz and the Jews

From the Jewish Laws to the Holocaust

“What the Gospel promises, let democracy bring to fruition” – László Ravasz seeking a way forward between 1945 and 1948

Bibliography

The author’s works

Secondary literature

Glässer Norbert: Határon túli zsidó életvilágok reprezentációi – Budapesti felekezeti olvasatok és diskurzusok

Izraelita sajtó: felekezetiesedés és modernizálódás

Az államhatalom és a nagy társadalmi diskurzusok „többes kötései”

Martirológiák és lojalitásmegnyilvánítások kettősségében

Martirológia mint történeti tapasztalat

Királyok, államfők elismerő gesztusai

Többes kötések és változó világok

Felhasznált irodalom

Norbert Glässer: Representations of Jewish Lebenswelten among the Hungarian Minorities in the Adjacent Countries

Denominational interpretations and discourses in Budapest

The Israelite press: fragmentation into denominations and modernization

The state and “multiple binds” in the major social discourses

In the duality of martyrologies and declarations of loyalty

Martyrology as historical experience

Gestures of appreciation by kings and heads of state

Multiple binds and changing worlds

Bibliography

Borsi-Kálmán Béla: Emlékek a szinérváraljai zsidókról

Előszó

Szórványos adatok Szinérváralja múltjából

Szilánkok egy „primer szocializáció” előtörténetéből

Utóirat

Epilógus

Felhasznált irodalom

Béla Borsi-Kálmán: Memories of the Jewish Community of Szinérváralja

Introduction

Postscript

Epilogue

Appendix

Bibliography

Szalai Miklós: A kárpátaljai zsidóság identitása (1867–1944)

Felhasznált irodalom

Miklós Szalai: The Ethnoreligious Identity of Transcarpathian Jewry (1867–1944)

Bibliography

Zvi Hartman: Zsidó értelmiségiek szembenézése az asszimiláció kudarcával (1918–1945)

Zsolt Béla és Pap Károly (Budapest), Ligeti Ernő (Kolozsvár)

Az asszimilációs csapda: a zsidóság helyzete a trianoni békét követően nemzetállammá vált Magyarországon

Asszimiláció a multietnikus Erdélyben: kettős kudarc – Ligeti Ernő esete

Összegzés

Felhasznált irodalom

Zvi Hartman: Facing the Assimilation of Jewish Intellectuals (1918–1945)

Béla Zsolt and Károly Pap (Budapest), Ernő Ligeti (Kolozsvár)

What led to the rise in anti-Semitism?

Assimilation in Multi-ethnic Transylvania: A Double Failure – The Case of Ernő Ligeti

Summary

Bibliography

Jablonczay Tímea: Kulturális heterogenitás, többes irodalmi kötődés, plurális identitásformák Szenes Erzsinél

Kettős irodalmi kötődés: magyar író Csehszlovákiában

Többes kulturális kötődés, plurális identitásformák

Kulturális sokféleség Szenes Erzsi írásaiban

Felhasznált irodalom

Szenes Erzsi munkái

Szakirodalom

Tímea Jablonczay: Cultural Heterogeneity, Multiple Literary Ties and Plurality of Identities in the Work of Erzsi Szenes

A double literary allegiance: a Hungarian writer in Czechoslovakia

Multiple cultural bonds, plural forms of identity

Cultural diversity in the writings of Erzsi Szenes

Bibliography

Szenes Erzsi’s works

Secondary literature

Novák Attila: Érdekközösség vagy érdekkapcsolat?

A magyar és a cionista diplomácia kapcsolatai az 1930-as évek második felében

Az első problémák

Beavatkozási kísérletek

Az érdekközösség

Liaison Genfben – könyv Budapesten

Stern Samu, a magyar zsidók „diktátora”

Összegzés

Felhasznált irodalom

Levéltári források

Attila Novák: A Community of Interests or a Relationship of Interest?

Hungarian and Zionist Diplomatic Contacts in the Second Half of the 1930s

The first signs of problems

Attempts at intervention

“A Community of Interests”

Liaison work in Geneva – Book publication in Budapest

Samu Stern, “Dictator” of the Hungarian Jews

Summary

Bibliography

Archival sources

Olosz Levente: Magyar ajkú zsidók szervezetei Palesztinában/Izraelben (1918–1960)

Szervezetek a mandátum területén

Az illegális alija korszakában

Izrael Állam megalakulása és új kihívások

Magyar Zsidók Világszövetsége

Magyar kultúra Izraelben

Összegzés

Felhasznált irodalom

Levéltári források

Sajtó (napi- és hetilapok, folyóiratok, közlönyök)

Könyvek és tanulmányok

Levente Olosz: Hungarian–Jewish Organisations in Palestine–Israel (1918–1960)

Organization on the territory of the Mandate

The era of the illegal Aliyah

The formation of the State of Israel and the new challenges

The World Federation of Hungarian Jews

Hungarian culture in Israel

Conclusion

Bibliography

Archival sources

Press (daily and weekly papers, journals, gazettes)

Books and studies

A kötet szerzői – Authors of the book

Előszó

A könyv a Nemzeti Közszolgálati Egyetem Molnár Tamás Kutatóintézete 2018 februárjában lezajlott konferenciájának előadásaiból szerkesztett kétnyelvű tanulmánykötet. A szerzők arra keresik a választ, hogy a magyar zsidóság múltja milyen kapcsolódási pontokat hordoz a tágabb magyar történelem nagyobb kérdéseihez és problémáihoz, illetve e problémák hogyan, milyen körülmények között jelentek meg a trianoni Magyarországon és bizonyos, nem Magyarországhoz tartozó, de (történelmileg) magyarlakta területeken.

A kötet tehát az anyaország és a diaszpóra kettősségében vizsgálja meg elsődlegesen azt, mennyire lehetett magyar zsidónak lenni az évszázadok folyamán a Kárpát-medencében. De a horizontot kitágítva a palesztinai/izraeli magyar zsidóság is előkerül, csakúgy, mint például azok a zsidó vallásjogi problémák, amelyeket a különféle hadseregekben szolgáló zsidó katonák léte jelentett a hagyomány számára olyan területeken, ahol magyar nyelvű zsidók előfordultak. Mindemellett tanulmányok szólnak a korban épült zsinagógákról, valamint egyes régiók (magyar nyelvű) zsidóságáról is.

A magyar-zsidó múlt a különféle földrajzi egységek által nyer új értelmet, hiszen a vallási, gondolkodásbeli, társadalmi és építészeti változásokat a magyar tájak nem pusztán közvetítették, de formálták is.

Foreword

The book is a bilingual volume of papers edited from the presentations of the conference of the Thomas Molnár Institute of Advanced Studies of the University of Public Service, held in February 2018. The authors seek to answer the question of how the past of Hungarian Jewry relates to the larger issues and problems of wider Hungarian history, and how and under what circumstances these problems emerged in Trianon’s Hungary and in certain (historically) Hungarian-inhabited areas outside Hungary.

The volume thus primarily examines the duality of the motherland and the diaspora, and the extent to which it was possible to be a Hungarian Jew in the Carpathian Basin over the centuries. But broadening the horizon, Hungarian Jewry in Palestine/Israel also comes up, as do, for example, the problems of Jewish religious law that the existence of Jewish soldiers serving in various armies has traditionally posed in areas where Hungarian-speaking Jews were present. In addition, there are studies of the synagogues built in the period, and of the (Hungarian-speaking) Jewry of certain regions.

The Hungarian–Jewish past gains new meaning through the various geographical units, since the Hungarian landscapes not only mediated but also shaped religious, intellectual, social and architectural changes.

Bevezetés

Intézetünk, a Nemzeti Közszolgálati Egyetemen (NKE) működő Molnár Tamás Kutatóintézet 2018. február 5-én konferenciát rendezett, „Többess kötésben. Magyar-zsidó múltak és égtájak” címmel Budapesten. A konferencia létrejöttét és később a tanulmányok megszületését a Miniszterelnökség Nemzetpolitikai Államtitkársága segítette. E kötet megjelenését pedig az egyetem támogatása teszi lehetővé.

A konferencia előadói közül két (amúgy) kiváló előadásból (Gidó Attila történész, Lózsy Tamás levéltáros) nem született tanulmány, ugyanakkor bevontuk Jablonczay Tímea irodalomtörténészt, aki az egyik kutatási témájával illeszkedett konferenciánkhoz, így az ő szövege – a többiekével együtt – a kötet szerves részét képezi.

Ha túlmegyünk ezeken az egyébként fontos és elengedhetetlen praktikus részleteken és a konferencia miértjére és hogyanjára keressük a választ, vissza kell mennünk időben a 2010-es évek elejére, amikor Hatos Pál történésszel – aki a konferenciánk előadója is volt –, a Balassi Intézet akkori főigazgatójával együtt gondolkodtunk azon, hogy valami újat kellene mondani magyar-zsidó történeti ügyekben. A közös gondolkodást budapesti („Kisebbség és többség között”, 2011) konferencia, zágrábi, helsinki és bukaresti fotókiállítás (Ritter Doron nagyszerű izraeli magyar fotóiból), valamint magyar és angol nyelvű konferenciakötet követte (az angol előbb jelent meg, még 2013-ban), amelyet csak megkoronázott egy tel-avivi, az angol nyelvű kötet bemutatójával egybekötött újabb konferencia (2013). Ám ezek a kétségkívül fontos mérföldkövek még nem írják le a dolog lényegét.

Rengeteg, magas színvonalú tudományos gyűlést szerveztek és rendeztek már a magyar zsidóság történetéről, jelenét is meghatározó históriájáról. Mégis, ha feltesszük azt a kérdést – a zsidó húsvét (pészach) széderestéjének egyik forgatókönyvszerű kérdését parafrazeálva –, hogy „miben különbözik ez a konferencia a többi konferenciától”, azt kell hogy válaszoljuk, az általunk képviselt gondolkodásmód a jelen időben is zajló magyar-zsidó történelmet a maga kontinuitásában és egyben teljes hagyományában szemléli, ahol a nagy történelmi kataklizmák is e folyamatosság borzalmas, ámde a saját történelembe szervesen illeszkedő részét alkotják. Másrészről pedig ebben a paradigmában a magyar, zsidó/magyar-zsidó közösségi, nemzeti, a magyarországi és az izraeli nemzetállami tapasztalatok egy közös összefüggésrendszer részeivé válnak; anyaország, határon túliak és diaszpóra, kisebbség és többség viszonyát lehet vizsgálni e keretben, ahol is egymást átfedve és kiegészítve is szemléljük azt a történeti és társadalmi valóságot, amelyet zsidók és nem zsidók létrehoztak – saját hagyományaik alapján, egymással kölcsönhatásban – tájainkon.

Kérjük, hogy ebben a szellemben olvassák ezeket az írásokat.[1]

Novák Attila

Preface

On 5 February 2018, our Institute, the Thomas Molnar Institute for Advanced Studies at the University of Public Service (NKE in Hungarian), organised a conference in Budapest entitled Multiple Binds. Hungarian Jewish Pasts and Landscapes. The conference was made possible by the generous support of the State Secretariat for National Policy of the Prime Minister’s Office, who also supported the writing of the papers, while the publication of this volume was supported by the host university. Two excellent papers (by historian Attila Gidó and archivist Tamás Lózsy) read at the conference are missing from this volume as their authors did not produce a written version. Although literary historian Tímea Jablonczay did not present a paper at the conference, one of her research topics fits well with the theme of our conference, therefore we included her paper in the volume.

If we go beyond these important practical details and try to answer why this conference was organised, we must go back in time to the early 2010s, when Pál Hatos, then Director General of the Balassi Institute (who also presented a paper at our conference) and myself felt that it was time to approach the Hungarian Jewish history from a novel perspective. Our dialogue was followed by a conference in Budapest (Between Minority and Majority, 2011), photo exhibitions in Zagreb, Helsinki and Bucharest (where Doron Ritter’s wonderful photos of Israelis of Hungarian origin were exhibited), conference volumes in Hungarian and English (the latter was published earlier, in 2013), as well as another conference, in Tel Aviv, timed to coincide with the publication of the English-language volume (2013). However, these important milestones do not yet describe the essence of the matter. The history of the Hungarian Jewry has been the subject of quite a few academic conferences. Yet if we ask the question, paraphrasing one of the ritual questions of the Jewish Passover (Pesach), “how is this conference different from other conferences?”, the answer is that our attitude to this topic is looking at the Hungarian Jewish history in its continuity and in its whole tradition, with the great historical cataclysms being a terrible but integral part of this continuity. Besides, in this paradigm, the communal and national experiences of Hungarians, Jews and Hungarian Jews, as well as the experiences of the Hungarian and the Israeli nation states are interconnected. Thus, the relationship between those in the motherland, those beyond the borders of Hungary and those in the diaspora; the relationship between minority and majority can be examined in a framework where we consider the historical and social realities produced by Jews and non-Jews – informed by their own traditions and in interaction with each other – in this part of the world as overlapping and complementing each other.

Please read these very inspiring essays in this spirit.[2]

Attila Novák

Buzási Gábor

A diaszpóra fogalma: történeti és vallási perspektívák[3]

A zsidó emlékezetben a diaszpóra egyidős az ismert történelemmel, hiszen már az ősatyák is Mezopotámiában és Egyiptomban élték életük fontos szakaszait, a szórványban töltött, jellemzően kisebbségi lét pedig végigkíséri a zsidó történelmet. Éppen ezért csak valamilyen jól meghatározott szempontból van lehetőségünk rápillantani erre a hatalmas témakörre. Az alábbiakban klasszika-filológusként és hebraistaként vizsgálom a diaszpóra fogalmát: azzal a szemlélettel és módszerrel, amely elsősorban ókori héber és görög, zsidó és nem zsidó források értelmezéséhez szükséges, és amelyet ez a tevékenység alakít.

Filológusként az ember alapvetően szövegekből és fogalmakból indul ki, ezeket elemzi, mérlegeli és helyezi megfelelő összefüggésbe azzal a céllal, hogy feltáruljon valami az értelmükből: egy tudományosan igazolható és releváns üzenet. Ilyen értelemben indulok ki most én is a címben foglalt diaszpóra fogalmából. Ezt fogom több szempontból, analitikus módon körbejárni, rávilágítva a kifejezés jelentésrétegeire és néhány fontos összefüggésére. Kategóriák és ellentétpárok, részben pedig dilemmák mentén fogok haladni, példáimat leginkább az ókorból véve. A fogalompárok a következők lesznek: diaszpóra és galut; a zsidóság mint nép és vallás; a központ és a perem, avagy határ kérdése; és a diaszpórakörnyezet két fontos típusa: a pogány és a keresztény.

Philón, az alexandriai zsidó exegéta az elsők között fogalmazta meg, hogy egyazon szent (tekintéllyel rendelkező) szöveg egyszerre több jelentésréteggel is rendelkezhet.[4] Ezek nem mindig férnek ugyan meg egymás mellett, olykor ellent is mondanak egymásnak, de egy közös alapon nyugszanak, amely a szöveg egyszerű, azaz konkrét, hétköznapi jelentése. Bár a főpap ruházata a kozmoszt szimbolizálja, ezért tevékenységének egyetemes hatása van, de attól még a ruházata kézzelfoghatóan is létezik.[5] A rabbinikus hermeneutikában ezt az egyszerű jelentést psatnak (פשט) nevezik, megkülönböztetve az ebből levezetett – szó szerint „kikutatott” – értelemtől, a drastól (דרש), illetve esetenként még további, elvontabb, allegorikus, filozofikus vagy misztikus jelentésszintektől.[6] Hasonló értelmezési struktúra alakult ki a keresztény szentírás értelmezési hagyományban is, számos ponton érintkezik is a két tradíció, fontos kölcsönhatások mutathatók ki.[7] Mi most elsősorban a diaszpórafogalom psatját, alapjelentését nézzük meg, ebből vezetünk le néhány egyszerű következtetést, kitekintve a konferencia és a kötet tulajdonképpeni tárgyára: a magyar zsidó/nem zsidó identitás, közösség, együttélés kérdéskörére.

Diaszpóra és galut

Kezdjük magával a diaszpóra kifejezéssel. Görög szó (διασπορά), a „szórni” jelentésű szpeiró (σπείρω) igéből, ami rokon többek között a „mag” (σπέρμα) főnévvel is, így felidézi a vetés, vetemény gondolatát, a dia- igekötő csak a „szét-”, „szerte-” jelentést illeszti a szóhoz. A diaszpóra szó tehát önmagában nem hordoz értékítéletet, Epikurosz például az atomok térbeli eloszlásának leírására használta.[8] Népre alkalmazva ez a kifejezés mindössze földrajzilag elszórt letelepedettségre utal, és alapvetően semleges: tudományos-deskriptív jellegű.

A Biblia szövegterében viszont baljóslatú felhangokat kap. „Ha nem hallgatsz az Úrnak, a te Istenednek hangjára, ha nem tartod meg minden parancsolatát, amelyet ma megparancsolok neked, akkor rád szállnak mindezek az átkok és utolérnek téged” – mondja Mózes az Örökkévaló nevében a Deuteronomium (דברים/3Mózes) végén, az ígéret földjére történő bevonulás küszöbén.[9] A kilátásba helyezett átkok között szerepel, hogy: „Vereséggel sújt téged az Úr ellenségeiddel szemben. […] Szétszóratásban [diaszpóra] leszel a föld minden országában.”[10] Ennek ellenpárja a megfelelő áldás, amennyiben Izráel fiai a szétszóratásban megtérnek az Örökkévalóhoz és törvényei szerint élnek: „Ha az ég egyik szélétől a másik széléig lesz is szétszóratásod [diaszpóra], összegyűjt onnan téged az Úr, a te Istened […] és bevisz téged […] arra a földre, amelyet atyáid kaptak birtokba.”[11] Míg tehát a fenti értelemben a szétszórva levés pusztán egy történeti-földrajzi-szociológiai tényállás, ebben a bibliai értelemben súlyos vallási-teológiai értékítéletet hordoz.

Az iménti bibliai idézetek a Septuagintából, a Tóra/Pentateuchos görög fordításából származnak, amelyet az alexandriai zsidóság, a legjelentősebb ókori zsidó diaszpóraközösség hagyott jóvá, oly mértékben, hogy tagjai jellemzően csak ebben a változatban, vagyis az akkori nyugati világnyelven olvasták és értelmezték a Szentírást a héber helyett. Ez a változat lett később a zsidóságból kinövő kereszténység Bibliája is.[12]

A héber szöveg fogalomkészlete sok tekintetben eltérő, és külön tanulmányt igényelne annak vizsgálata, hogy az egyes héber és görög kifejezések jelentéskörei hogyan metszik egymást.[13] A héberben is hangsúlyos a szétszórás, gondoljunk például a pásztor nélküli nyáj jellegzetes metaforájára, de az idézett helyeken a görög „diaszpóra” helyén a זעוה (za’ava vagy זועה, zva’a – „elrettentő példa”), illetve a נדח (niddach – „elűz”) szavakat találjuk.[14]

A szétszórás, az elűzés és az elrettentő példává tétel mellett azonban a legfontosabb héber terminus a galut (גלות) vagy golá (גולה), amit etimológiai értelemben leginkább „lecsupaszításként”, „felfedésként” vagy „megfosztásként” lehet visszaadni: az ország csupasszá válik, mert lakóit elhurcolták, az elhurcoltak pedig megfosztatnak hazájuktól. Mindez Isten büntetéseként történik meg. A Biblia ezt a kifejezést leginkább a babilóni fogságként ismert eseményre alkalmazza, de a rabbinikus hagyomány a jeruzsálemi Szentély lerombolásával kezdődő majdnem 2000 éves időszakot is egyöntetűen ezzel a szóval írja le – szépen példázza ezt Jichak Baer Galut című (eredetileg 1936-ban, németül megjelent) könyve.[15]

A héber Biblia és a Septuaginta egyaránt használ más kifejezéseket is a galut, illetve diaszpóra (modern héber: תפוצות, tfucot) jelenségének leírására, amelyek tovább árnyalják a képet. Szolgaság, száműzetés, dárdaheggyel való terelés az egyik oldalon; áttelepülés, kitelepülés (ugyanaz a szó, mint a gyarmatosítás), elvándorlás a másikon. Ezeket most a két emblematikus kifejezés szerint csoportosítottam, hogy érzékeltessem a címben szereplő fogalom, a diaszpóra kettős arculatát, amely egyszerre hordozza magában az értéksemleges történeti tényleírást és az értékítélettel (a büntetés gondolatával) felruházott vallási perspektívát. A továbbiakban ezt a kettősséget szem előtt tartva haladunk tovább.

Nép és vallás

Szétszórtságban, hazájuktól megfosztva más embercsoportok is éltek és élnek ma is; száműzetés és deportáció ugyancsak másoknak is volt már osztályrésze. A zsidó diaszpóra mégis különleges jelentőségű, amit leginkább a zsidóság kivételes volta magyaráz. Miben áll ez a kivételesség? Kiindulásképpen úgy lehetne ezt összefoglalni, hogy a zsidóság egyszerre nép és vallás, vagyis konkrét embercsoport és eszme. Az ókorban ez nem jelentett semmi különlegeset. Ám ahogy az egyes népek és partikuláris vallási elképzeléseik nagyobb összefüggésekbe ágyazódtak: hellenizálódtak, romanizálódtak, krisztianizálódtak, nép és vallás ilyen szoros összekapcsolódása egyre ritkábbá vált. Értelmezés kérdése, de most nem feladatunk állást foglalni benne, hogy a kettő közül melyik az elsődleges: a nép hozta létre a vallást, vagy a vallás alakította ki a népet. Mindenesetre a kettő szoros egybefonódását kiegészíti egy harmadik: a vallás ugyanis a konkrét embercsoporthoz egy konkrét földterületet is rendel, és a szent szövegekbe foglalt történetek szinte kivétel nélkül ezeken a tájakon játszódnak. Nép, föld és vallás önmagában is szokatlanul erős összefonódását egy további, még alapvetőbb elem garantálja, nevezetesen az az abszolút tekintély, amelyből ez a nép és ez a vallás önmagát eredezteti, hogy tudniillik egyenesen a világ teremtője, aki ráadásul az egyetlen Isten, választotta ki magának saját tulajdonul és adott neki olyan törvényt, amely ezt a kivételes státust és hovatartozást az idők végezetéig garantálja. Ennek részét képezik a szabályok által rögzített közös ünnepek és szokások, valamint a közös történelmi tapasztalatok felelevenítése, és ehhez járul a közös nyelv.

Az antikvitásban leginkább az isteneszme tette a zsidóságot különlegessé: a zsidó monoteizmus némelyekben csodálatot, másokban visszatetszést keltett.[16] Sokan provokatívnak találták, hogy isteneiket és szokásaikat ez a kis nép semmibe veszi, mert csak a saját istenét tekinti igaznak, mindenki másét hamisnak.[17] Az ókorban a zsidó vallást – majd később a kereszténységet is – emiatt gyakran ateizmusnak titulálták.[18] A negatív fogalom pozitív párja talán úgy lenne megfogalmazható, hogy a megragadhatatlan szentség őrzése egy ahhoz képest szükségképpen profán világban. Egyes filozófusok nagyra értékelték a mózesi isteneszme radikális tisztaságát; de szélesebb tömegeket is vonzott a zsidóság a hellénisztikus és korai római korban, sokan lettek prozeliták, azaz betérők.[19] Vonzás és idegenkedés, rajongás és taszítás különös keveréke tehát már az ókorban is kísérte a zsidóságot, amelynek földrajzi szétszórtsága a vallás és szemléletforma terjedését szolgálta.

Az említett identitásképző elemek sokasága (származás, életvitel, emlékezet, eszme/hit, föld, nyelv) különlegessé teszi a zsidóságot és vele a zsidó diaszpórát is. Ez a mély és sokgyökerű identitás több következménnyel is jár. Egyrészt őrzi az egységet és az önazonosságot, ezen keresztül pedig a vallást vagy eszmét. Ha valamelyik elem meggyengül vagy kiesik, felerősödik egy másik, ahogyan a jeruzsálemi Szentély elvesztése után a Tóra került központi helyzetbe, és a zsidóság számára hosszú időre mintegy virtuális hazává vált.[20] Másrészt ez az erős identitás sokféleséget és választási szabadságot is biztosít attól függően, hogy valaki mire helyezi a hangsúlyt: a népiségre, a vallásra vagy a hazára. Ez a sokféleség egyben a megosztottság és a szakadások lehetőségét is magában rejti. Gondoljunk az asszimilációpárti hellénisták és a tradicionalista ellenállók (a makkabeusok) közti polgárháborúra Antiochos Epiphanés idején; a qumráni közösség kivonulására a holt-tengeri pusztába; vagy a radikális zélóták és a kiegyezést keresők szembenállására Jeruzsálem végnapjaiban.[21] És ide kell sorolni a kereszténység létrejöttét és kiválását is a zsidóságból.

Központ és határ

Miután a rómaiak egy hosszú háború végén 70-ben lerombolták a jeruzsálemi Szentélyt, a papok szerepét a rabbik vették át, és kitartó munkával a Tóra köré szervezték át az immár galutban, száműzetésben élő zsidóságot. Az azt megelőző mintegy fél évezredben Jeruzsálem és a Szentély volt a már akkor is szétszórtan élő zsidóság centruma. A bibliai Szentföld többi részén többnyire idegenek éltek: szamaritánusok, görögök, rómaiak, és ezen a viszonylag rövid életű hasmóneus királyság katonai terjeszkedése és Heródes Róma-barát uralkodása sem változtatott gyökeresen.[22] Másfelől zsidó közösségek lényegében háborítatlanul éltek a bibliai tájakon egészen a 7. századi muszlim hódításig.[23] Technikai értelemben tehát a szentföldi közösségek egy része is diaszpóraközösség volt, köztük és egy kis-ázsiai vagy észak-afrikai város zsidó közössége között főképpen elvi, vallási szempontú különbséget lehet tenni: ők a hagyomány által szent földként számontartott területen éltek. A galut kezdetét tehát nem valamiféle ideális egységben élő szentföldi zsidóság elűzése, hanem kifejezetten a Szentély megszűnése és Jeruzsálem mint főváros elvesztése jelentette.

Mit jelentett a Szentély a zsidóság számára? Központot, a szó többféle értelmében is. Szimbolikusan orientációs pontot és közös nevezőt. Rituálisan az áldozatbemutatás egyetlen helyszínét, hiszen azt a tórai hagyomány kizárólag a jeruzsálemi Szentélyben engedélyezte.[24] Nem utolsósorban pedig Isten jelenlétének helyét a földön. A Szentély, amelyet többször átépítettek, mindvégig megőrizte koncentrikus struktúráját, hierarchikus szerkezetét, amelynek udvaraiba és csarnokaiba befelé haladva egyre kevesebb kiválasztottnak volt bejárása.[25] A legbelső kamrába, a Szentek Szentjébe pedig csak a főpapnak, neki is csak évente egyszer.[26] A Szentély és a papság rituális tisztaságát és alkalmasságát több irányzat is megkérdőjelezte, így a pusztulás technikai értelemben nem érte teljesen felkészületlenül a nép egyes szellemi vezetőit.[27] A szentség fent vázolt struktúráját – szent és profán, tiszta és tisztátalan megkülönböztetését – sikeresen át tudták szabni a Tórára és a népre. Képletesen ettől kezdve a szentség – bármit jelentsen is konkrétan – mindig a néppel együtt haladt a különböző központokba Babilóniától Magyarországig és tovább. Ugyanakkor maga a Tóra, hacsak nem értelmezi valaki allegorikusan, egyértelműen a Szentföldhöz és Jeruzsálemhez köti a zsidó vallásgyakorlást, és ezzel a valódi központba történő visszatérésnek és a Szentély felépítésének reményét minden tényleges központban ébren tartotta, új végleges haza építését – más vándorló népek módjára – nem engedte.

A zsidóság, ez a kis létszámú nép már az ókorban hatalmas területen terjedt el – nemcsak a Római Birodalomnak szinte minden zugában, hanem a Perzsa Birodalomban, „Babilóniában” is. Megmaradását és egységét a népek között a Szentély híján a Tóra, a tanulás, az egységes életvitel, a közös nyelv és a közös emlékezet biztosította, valamint a hazatérés közös várakozása. Ebben a sziget- vagy sejtszerű településhálózatban a belső kohézió megőrzése mellett a külső határok bölcs kialakítása és védelme volt a legfontosabb feladat. Ennek mintegy paradigmája a jeruzsálemi városfal, amelyet a bibliai Nehemiás épített a babilóni fogságból való hazatéréskor, és amelyet rögtön a helybeli népekkel kötött házasságok felbontása, egy képletes fal felhúzása követett.[28] Ha ez így történt Jeruzsálemben, akkor mennyivel inkább így kellett történnie idegen tájakon és még idegenebb népek között.

Milyen tulajdonságokkal kellett rendelkeznie a diaszpóraközösségek határainak? Egyfelől meg kellett akadályozniuk a többség általi elnyomást, amit fegyverek híján a környezettel és a mindenkori hatalommal ápolt jó viszony tudott leginkább biztosítani. A másik oldalról e képletes falaknak meg kellett akadályozniuk a beolvadást is, amire különösen olyan helyzetekben nőtt meg a kísértés, ahol a helyi kultúra jelentős volt, vonzó és befogadó, mint a hellénisztikus kori Alexandriában.[29] A beolvadás – a kulturális, vallási azonosulás, a vegyes házasság – a zsidóság megszűnését jelentette. Ugyanakkor, harmadrészt, a határ átjárhatósága is fontos volt, hiszen ily módon tudták nemcsak áruk és javak, hanem gondolatok és világlátások is gazdagítani a jó esetben identitását épségben megőrző közösséget.

A határ túloldalán

A legnagyobb fordulatot az ókori zsidóság életében a központ elvesztése mellett a határokon túli helyzet megváltozása okozta: a kereszténység felemelkedése, azé a vallásé, amely a zsidóságból nőtt ki, és annak örökségét értelmezte át és sajátította ki.[30] A kereszténység részben a már meglévő zsidó diaszpóraközösségek infrastruktúrája mentén az egész birodalomban elterjesztette azt az istenfelfogást, amely korábban a zsidóság révén volt ismeretes, de a zsidóság identitását alkotó fontos komponensek elvetésével. A kereszténység nem ragaszkodott a Szentföldhöz, noha különösen a 4. századtól kezdődően Jeruzsálemben és másutt nagyarányú építkezések zajlottak; elvetette az etnikai határokat; és elvetette a Tóra gyakorlati megtartásának követelményét is.[31] Mindezt a názáreti Jézusra, egy zsidó emberre hivatkozva, aki a keresztény hit szerint egy személyben testesítette meg Izraelt és annak történetét, a főpapot, a szentélyt, az áldozati állatot, sőt magát Istent is, a bibliai nép, a szellemi Izrael határait pedig kiterjesztette minden keresztségben részesülőre. A keresztények nemcsak a pogányokkal szemben alkalmazták az igaz és hamis vallás zsidóságtól örökölt megkülönböztetését, hanem egy idő után a zsidósággal szemben is, amelynek tagjaitól azt várták, hogy megtérjenek a Jézusban való hitre, hiszen őt tekintették a zsidók messiásának.[32] Érvényt ugyanakkor nem tudtak ennek szerezni, és inkább ők voltak azok, akiket a hatóságok üldöztek, míg a zsidóság a második század végétől kezdve többnyire elfogadott vallási közösségként élhetett.[33] Amikor azonban a 4. században az állam és a császár felismerte, hogy a kereszténységben inkább szövetségest érdemes keresnie, mert ez a vallás képes helyreállítani a széttagolt birodalom egységét, az állam és az egyház összefonódott, és így a hatalmi viszonyok gyökeresen megváltoztak. A pogány vallásokat és az eretnekségnek ítélt irányzatokat betiltották és üldözték, a zsidóságot pedig megtűrték ugyan, de mintegy beteljesítve a fent idézett mózesi átkot, elrettentő példaként tekintettek rá, jogaiban korlátozták, a közösség tagjait hagyományaik és különállásuk feladására igyekeztek rászorítani, de legalábbis örök bűntudatban tartani.[34] Ugyanígy a Szentélyt sem engedték felépíteni, hiszen az áldozati kultusz visszaállítása ellentmondásban állt volna Jézus örök érvényű áldozatával.[35] Miután pedig hivatalosan mindenki keresztény lett, a zsidó diaszpóra közösségei azzal találták szembe magukat, hogy a kisebbséget sújtó mindenkori elnyomás, a vallási feszültségek okozta fanatizmus és minden rossz, ami a közösség határain kívülről leselkedett, keresztény színekben jelentkezik. A közös bibliai talajból kihajtott és közös kinyilatkoztatástól ihletett zsidóság és kereszténység viszonya tehát a 4. századtól kezdve drámaian alakult, és többször tragikus formát öltött. Hatalmi helyzetükből adódóan keresztényeket nagy felelősség terheli abban, hogy vallásuk egyik legalapvetőbb értékét, a kiszolgáltatottak védelmét, a zsidósággal szemben gyakran – és intézményi felhatalmazással is – áthágták. A zsidó–keresztény viszonyba belekódolt feszültség ugyanakkor ideális esetben alkalmas arra, hogy e közösségeket – bibliai szellemben – a saját hibáikra emlékeztesse, e különös (a bibliai testvérviszályokat idéző) versenyhelyzet révén pedig arra sarkallja őket, hogy rákérdezzenek saját identitásuk alapjaira, és azt ennek hatására újrafogalmazva megújulhassanak.

Kitekintés

A mai helyzetre nézve elmondható, hogy a diaszpóralétben gyökeres változást hozott Izrael Állam megalakulása, amely a maga küzdelmes és sokszor ellentmondásos módján újra megtestesíti az ókorban megszűnt, de a Tórában megígért centrumot. Sokak szemében éppen ez utóbbi szempont miatt az állam az évezredes messiási reményeket is megvalósítani látszik.[36] Egyszersmind megjelent az állammal egy új identitásképző kategória is: az állampolgárság, amely – bár összefügg a népiséggel és áttételesen a vallással is – mégis egy új, ezeket részben felülíró elem. Az még a jövő titkai közé tartozik, hogy az állam milyen irányban fejlődik tovább, és ez milyen hatással lesz a diaszpórára, illetve ezen keresztül annak közegére.

A magyar zsidó/nem zsidó együttélésre még mindig sötét árnyat vet a múlt század iparszerű népirtásának gyötrő és eleven emléke, amelyből még a harmadik és a negyedik generációnak sem könnyű felocsúdnia – a magyar zsidó diaszpóra határának egyik oldalán sem. Az ezzel való szembenézést, a sebek begyógyítását, a kiengesztelődést tartom a legnagyobb kihívásnak és egyben a legnagyobb lehetőségnek. A kiengesztelődéshez természetesen kiengesztelődő felekre van szükség. A magyar zsidó közösség fenti értelemben vett határainak mind az antiszemita alapú kirekesztés és megsemmisítés, mind pedig Izrael Állam létrejötte inkább a népi-származási, semmint a vallási aspektusát erősítette fel, noha, mint láttuk, a kettő szorosan összefonódik. Bonyolítja a helyzetet, hogy mind a származási, mind a vallási önazonosság egy olyan korszakot követően merül fel fontos tényezőként, amely tabusította mind a származást, mind pedig az etnikai hovatartozást, a vallást pedig meghaladottnak tekintette, így az identitásőrzés ezen eszközeit elvette. Úgy vélem, hogy az önként választott identitások kreatív és felelős újjáépítése mindkét oldalon a magyar zsidó és nem zsidó kiengesztelődés és együttélés igen fontos eszköze.

Végezetül: a diaszpóra nemcsak történeti és vallási perspektívából vizsgálható, hanem egzisztenciális szempontból is. Innen nézve a diaszpóra – az otthonból való kivetettség, az idegenség, a meg nem értettség, a veszélyeknek, hányattatásoknak, sőt az elpusztulásnak való kitettség, a végtelen várakozás, de ezzel együtt a visszatérés reménye is – az emberi lét hallatlanul erős metaforája.

Felhasznált irodalom

Assmann, Jan: Mózes, az egyiptomi. Ford. Gulyás András et al. Budapest, Osiris, 2003.

Baer, Jichak: Galut. Berlin, Schocken, 1936.

Bahat, Dan: The Herodian Temple. In W. Horbury – W. D. Davies – John Sturdy (szerk.): The Cambridge History of Judaism. III. The Early Roman Period. Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 38–58. Online: https://doi.org/10.1017/CHOL9780521243773.003

Barclay, John M. G.: Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh, T & T Clark, 1996.

Buzási Gábor: „Mózesi megkülönböztetés” és hellénizmus a IV. században. A vallási radikalizmus természetrajzához. In Déri Balázs – Vér Ádám (szerk.): A vétlen nyíllövés. Tanulmányok az ókori zsidóság, kereszténység és újplatonizmus határvidékeiről. Budapest, L’Harmattan, 2023. 197–221.

Chadwick, Henry: A korai egyház. Ford. Ertsey Krisztina – Tornai Szabolcs. Budapest, Osiris, 2003.

Collins, John J.: Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis, Fortress Press, 2014. 168–173.

De Troyer, Kristin: The Septuagint. In James Carleton Paget – Joachim Schaper (szerk.): The New Cambridge History of the Bible. I. From the Beginnigs to 600. Cambridge, Cambridge

Edwards, Mark: Figurative Readings. Their Scope and Justification. In James Carleton Paget – Joachim Schaper (szerk.): The New Cambridge History of the Bible. I. From the Beginnigs to 600. Cambridge, Cambridge University Press, 2013. 714–733. Online: https://doi.org/10.1017/CBO9781139033671.038

Feldman, L. H.: Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton, Princeton University Press, 1993.

Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője. Ford. Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1999.

Goldenberg, Robert: The Destruction of the Jerusalem Temple. Its Meaning and Its Consequences. In Steven T. Katz (szerk.): The Cambridge History of Judaism. IV. The Late Roman-Rabbinic Period. Cambridge, Cambridge University Press, 2006. 191–205. Online: https://doi.org/10.1017/CHOL9780521772488.009

University Press, 2013. 267–288. Online: https://doi.org/10.1017/CBO9781139033671.016

Gruen, Erich S.: Diaspora. Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge–London, Harvard University Press, 2002.

Kopeczky Rita: A görög antiszemita irodalom egyiptomi vonulatához. Antik Tanulmányok, 49. (2005), 1–2. 173–195.

Levenson, David B.: The Ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian’s Attempt to Rebuild the Jerusalem Temple. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 35. (2004), 4. 409–460.

Misna: Jóma. Ford. Enghy Sándor. In Görgey Etelka (szerk.): Törpék óriások vállán. Válogatott Misna-traktátusok. Sárospatak, Sárospataki Református Teológiai Akadémia, 2010. 97–126.

Ravitzky, Aviézer: A kinyilatkoztatott vég és a zsidó állam. Messianizmus, cionizmus és vallási radikalizmus Izraelben. Ford. Benke László. Pozsony, Kalligram, 2011.

Schäfer, Peter: The History of the Jews in the Greco-Roman World. London – New York, Routledge, 2003.

Smallwood, Mary E.: The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. Leiden, Brill, 1976.

Stemberger, Günter: Juden und Christen im Heiligen Land. Palästina unter Konstantin und Theodosius. München, Beck, 1987.

Stemberger, Günter: Christians and Jews in Byzantine Palestine. In Günter Stemberger: Judaica Minora. II. Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums. Tübingen, Mohr Siebeck, 2010a. 124–145.

Stemberger, Günter: Jewish-Christian Contacts in Galilee (Fifth to Seventh Centuries). In Günter Stemberger: Judaica Minora. II. Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums. Tübingen, Mohr Siebeck, 2010b. 146–159.

Trebolle Barrera, Julio C.: The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible. Leiden, Brill–Eerdmans, 1998.

Vermes Géza: A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története. Ford. Hajnal Piroska. Budapest, Osiris, 1998.

Wevers, J. W.: The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version. In Magne Sæbø – Chris Brekelmans – Menahem Haran (szerk.): Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation. I. From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Antiquity. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996. 84–107.

Gábor Buzási

Diaspora: Historical and Religious Perspectives[37]

In Jewish memory, the notion of diaspora is as old as known history. The patriarchs themselves spent significant periods of their lives in Mesopotamia and Egypt and dispersion, often combined with a life as a minority, has been part of Jewish existence ever since. It is thus necessary to limit oneself to a clearly defined point of view when discussing this complex topic. In this paper I examine the notion of diaspora from the point of view of Classical and Hebrew studies, with a methodology and perspective necessary for, and shaped by, the interpretation of Hebrew and Greek, Jewish and non-Jewish sources, primarily from antiquity.

Philologists take texts, terms and concepts as their points of departure, analysing and evaluating them and placing them in appropriate contexts in order to discover relevant aspects of their meaning and significance, employing the methods of scholarship. It is in this sense that I will take the term ‘diaspora’ here as my starting point. I will examine this term analytically from a number of angles in order to shed light on its layers of meaning as well as on some of its important contexts. I will proceed by discussing categories and dichotomies, including some dilemmas, taking my examples mostly from antiquity. The dichotomies I will discuss are the following: ‘diaspora’ and ‘galut’; Judaism in the sense of a people and as a religion; centre and periphery or boundary; and the two major types of diaspora environment: pagan and Christian.

The Jewish exegete Philo of Alexandria was among the first to articulate the idea that a sacred (authoritative) text may have several layers of meaning simultaneously.[38] These layers do not always agree with, and may sometimes even contradict, one another, but they all rest on a common foundation: the simple, concrete and everyday meaning of the text. The vesture of the high priest may symbolise the cosmos and therefore, his activity may have universal significance, yet his garment also exists as palpable reality.[39] In rabbinical hermeneutics, this layer of meaning is called pshat (פשט), to be distinguished from drash (דרש), i.e. the sense derived – literally, ‘explored’ – from the pshat, as well as further, more abstract, allegorical, philosophical or mystical levels of meaning.[40] One may observe a similar hermeneutical structure in Christian interpretations of the Scriptures. There are various points of contact and mutual influence between both traditions.[41] Here we will concentrate mainly on the pshat, i.e. the basic significance of the concept of diaspora, from which we will infer a few simple conclusions, with regard also to the topic proper of this conference and the volume: the question of the identity, community and coexistence of Jews and non-Jews in Hungary.

Diaspora and galut

Let us begin with the term diaspora. This Greek word (διασπορά) is derived from the verb σπείρω (speiro, ‘scatter’, ‘disperse’), and it is also related to the noun σπέρμα (sperma, ‘seed’), evoking the idea of sowing and planting (the prefix dia- merely adds the meaning ‘asunder’, ‘in different directions’). Thus, the word diaspora does not carry a value judgment – Epicurus, for example, used it to describe the spatial distribution of atoms.[42] When used in the context of a people, this term merely refers to geographical dispersion, and it is basically neutral, or rather scientific and descriptive.

In the textual realm of the Bible, however, the notion gains an ominous overtone. “And it shall be, if you do not listen to the voice of the Lord your God to keep and to do all his commandments, which I commend you today, that all these curses shall come upon you, and overtake you,”[43] Moses warns in the name of YHWH towards the end of Deuteronomy (דברים), when the sons of Israel are on the verge of entering the Promised Land. The curses in prospect include: “May the Lord give you slaughter before your enemies (…); and you shall be in dispersion in all the kingdoms of the earth.”[44] The positive counterpart of this curse is the corresponding blessing, provided that the sons of Israel convert to YHWH in the diaspora and live according to His laws: “If your dispersion be from an end of the sky to an end of the sky, from there the Lord your God will gather you, and from there he will take you. And the Lord your God will bring you into the land that your fathers inherited.”[45] Thus, while in the sense above, being dispersed is a mere historical/geographical/sociological fact, in the biblical sense it carries a severe religious/theological value judgment.

The biblical quotations above have been taken from the Septuagint, the ancient Greek translation of the Torah/Pentateuch, which was approved by the Jews of Alexandria, the most significant Jewish diaspora community in antiquity.[46] In fact, the members of this community typically read and interpreted the Scripture in that version, i.e. in the koine or lingua franca of the Western world at that time, rather than in Hebrew. And it is this version that was to become the Bible of Christianity as well, a world religion that derives from Judaism.[47]

The terminology of the Hebrew text differs from that of its Greek translation in numerous ways, and an investigation of the overlaps and intersections of the Hebrew and Greek expressions would require a paper to itself.[48] The concept of dispersion is also emphatic in the Hebrew text – e.g. in the characteristic metaphor of sheep scattered without a shepherd – but in the texts quoted above, where the Greek has diaspora, in the Hebrew text we find זעוה (za‘avah, or זועהzva‘ah, ‘horror’) and נדח (niddach, ‘outcast’).[49]

Besides dispersion, expulsion and horror, however, the most important Hebrew term is galut or golah, a word that can be best rendered in its etymological sense as ‘denuding’, ‘exposure’, or ‘deprivation’. The land is ‘denuded’, as its inhabitants have been taken away, and those taken away are ‘deprived’ of their land. All this happens as a punishment by God. In the Bible, this expression occurs mainly with reference to the event known as the Babylonian Exile or Captivity, but its meaning was subsequently extended in the rabbinic tradition to describe the entire period of almost two thousand years starting with the destruction of the Temple in Jerusalem – Yitzhak Baer’s Galut, originally published in 1936 in German, is a classic study of the concept and phenomenon.[50]

Both the Hebrew Bible and the Septuagint also use other expressions to describe the phenomenon of galut or diaspora (תפוצות, tfutsot in modern Hebrew) that further modify and nuance the general picture. Servitude, exile, forcing people at spearpoint to move from their land, on the one hand; and resettlement, changing home (the same word is also used for colonisation), or migration, on the other. I have grouped these terms according to the dichotomy of both emblematic expressions, galut and dispersion, to illustrate the dual character of ‘diaspora’ – a term that bears both the value-neutral historical description of a fact, and the religious perspective laden with a value judgment, the notion of punishment. In what follows, I will proceed by keeping this twofold meaning in mind.

People and religion

There have always been groups of people who have lived in dispersion, deprived of their homeland; likewise, exile and deportation has been the fate of other groups, as well. Yet the Jewish diaspora is of special significance, which is largely to be explained by the exceptional character of the Jewish people. In what does this exceptionality consist? As a starting point, one could offer a summary: the fact that Judaism is both a people and a religion, i.e. a concrete group of people as well as an ideal and a set of beliefs at the same time. In antiquity, this was by no means unusual. However, as groups of people and their particular religious ideas became embedded in larger contexts, i.e. as they became Hellenised, Romanised or Christianised, such an inalienable connection between a people and a religion became increasingly uncommon. It is a matter of interpretation, and it is not our task here to take a stand on this, which of the two came first: whether it was the people who created the religion, or the religion that formed the people. In any case, the intertwining of the two aspects was supplemented by a third, as this religion assigns a concrete land to a concrete group of people, and the stories that are narrated in the sacred texts take place, almost without exception, in that particular region. The uniquely strong interconnection of people, land and religion is guaranteed by a further, even more fundamental element, namely the absolute authority that this people and this religion claims for their own origin: that it is none other but the creator of the world, who is furthermore the only God, who chose this people as His own property, and gave it a law which guarantees this exceptional status and affiliation to the end of time. Integral parts of this law are the shared holidays and customs defined by particular ordinances, the commemoration of shared historical experience, as well as the language.

In antiquity, it was above all its concept of God that made Judaism unique. Jewish monotheism was admired by some and loathed by others.[51] It was regarded as provocative by many that this small group of people ignored other gods and other people’s customs, and considered only their own God a true god, rejecting the gods of all other peoples as false gods.[52] In antiquity, this often led to the charge that Judaism – and later Christianity – was a form of atheism.[53] As a positive counterpart to this negative assessment, one could perhaps say that Judaism considers itself the guardian of an unutterable holiness in a world necessarily profane by comparison. Some philosophers valued very highly the radical purity of the Mosaic idea of God; and in Hellenistic and early Roman times, Judaism had an attraction for the wider masses as well, inviting many proselytes, i.e. people who converted to Judaism.[54] Thus, already in antiquity, a strange mixture of attraction and reserve, enthusiasm and repulsion surrounded the Jewish people whose geographical dispersion helped spread their religion and way of life.

This variety of identity forming elements (origin, way of life, memory, ideas/beliefs, land and language) make the Jewish people and the Jewish diaspora unique. The fact that this identity has profound and manifold roots has several consequences. On the one hand, it preserves unity and self-identity, and thus the religion or belief. If one element weakens or drops out, another becomes stronger: for instance, after the loss of the Temple in Jerusalem, the Torah became central to the Jewish people and became, for a long time, its virtual homeland.[55] On the other hand, this strong identity allows for diversity and freedom of choice, depending on what one prefers to emphasise: ethnicity, religion or the land. At the same time, this diversity ensures the possibility of dissension and schism, as well. One could mention the civil war between Hellenists who endorsed assimilation and their traditionalist opponents (the Maccabees) at the time of Antiochus IV Epiphanes; or the exodus of the Qumran community to the Judean desert; or the clash between radical Zealots and those who were seeking a compromise, in the last days of Jerusalem.[56] And one could also mention here the birth of Christianity and its separation from Judaism.

Centre and boundary

After the Romans destroyed the Temple in Jerusalem in 70 A.D., at the end of a long war, the role of priests was taken over by the rabbis, who started assiduously to reorganise the Jewish people, living in exile (galut), with the Torah as their centre. In the roughly half a millennium before this, Jerusalem and the Temple had formed the centre of the Jewish people, who were already geographically dispersed at that time. The rest of the biblical Holy Land was inhabited mostly by other, foreign ethnicities, including Samaritans, Greeks and Romans – a state of affairs that did not change substantially even after the military expansion of the relatively short-lived Hasmonean kingdom, or with the pro-Roman reign of Herod.[57] On the other hand, there were Jewish communities living essentially undisturbed on biblical land until the Muslim conquest in the seventh century.[58] Thus, in a technical sense, some of the communities living in the Holy Land were diaspora communities; the differences between those communities and the Jewish community of, say, a town in Asia Minor or North Africa were mainly of a theoretical, religious nature: they were living on a territory traditionally considered to be holy land. Thus the beginning of galut is marked by the destruction of the Temple and the loss of Jerusalem as a capital, rather than by the exile of the Jewish people living in the Holy Land in an ideal unity.

What did the Temple mean for Judaism? It meant a centre, in several senses of the word. Symbolically, it was a point of orientation and a common denominator. Ritually, it was the only place of sacrifice, as the Torah permitted sacrifice to be offered only in the Jerusalem Temple.[59] And last but not least, it meant the presence of God on earth. Although the Temple was reconstructed on several occasions, its concentric, hierarchical structure was always preserved – as one proceeded through its courtyards and halls, fewer and fewer of the chosen were allowed to advance further.[60] The innermost sanctuary, the Holy of Holies, was off-limits to all but the high priest, and even he was allowed to enter it only once a year.[61] There were several trends within Judaism which questioned the ritual purity of the Temple and the priesthood; therefore, in a technical sense, spiritual leaders of the people were not totally unprepared for the Temple’s destruction.[62] They were thus able to apply the structure of holiness detailed above – the distinction between sacred and profane, pure and impure – successfully to the Torah and the people. Thenceforth, holiness – whatever it may mean in a concrete sense – moved symbolically with the people to various centres, from Babylonia to Hungary and beyond. On the other hand, the Torah, unless it is interpreted allegorically, ties Jewish religious practice unambiguously to the Holy Land and Jerusalem. Hence the hope of return to the real centre and the reconstruction of the Temple was kept alive in every actual centre, and the establishment of a new, definitive home was inconceivable – unlike in the case of other wandering peoples.

Although the Jews were few in number, they were already spread out across a very large territory in antiquity – not only in every corner of the Roman Empire, but even in the Persian Empire, in ‘Babylonia’. In the absence of the Temple, their survival and unity among the peoples was ensured by the Torah, by learning, by a uniform way of life, a common language and shared memory, as well as by a common yearning to return to the ancient homeland. Besides preserving internal cohesion, the most important task of this people living in an insular or cell-like network of settlements was to establish boundaries prudently and protect them. A paradigm of these boundaries was the Jerusalem city wall, built by the biblical Nehemiah after the return from the Babylonian Exile, followed immediately by a decree to annul marriages with the local populace, i.e. by the building of a symbolic wall.[63] If that was the case in Jerusalem, it seemed even more called-for in foreign parts and even more among foreign peoples.

What were the functions of the diaspora communities’ boundaries? First of all, they had to prevent oppression by the majority population, which – in the absence of weapons – the Jews tried to ensure by having good relations with their surroundings and the powers-that-be. Secondly, they had to prevent assimilation, especially in places where the local culture was significant, attractive and hospitable – as, for example, in Alexandria in the Hellenistic period – where Jews may have been tempted to assimilate.[64] Assimilation, whether cultural or religious, often through mixed marriage, meant the end of Jewishness. Thirdly, however, the permeability of the boundary was also important, as it ensured the flow of goods and ideas that enriched the community which, ideally, managed to preserve its identity.

On the other side of the boundary

Besides the loss of the centre, the greatest turning point in the life of Jews in antiquity was the radical change in the situation beyond the boundaries: the rise of Christianity, the religion that grew out of Judaism, reinterpreting and appropriating its heritage.[65] The concept of God that had been known through Judaism was disseminated throughout the empire by Christianity, using, to a great extent, the infrastructure of Jewish diaspora communities, but discarding important constitutive elements of Jewish identity. Christianity did not insist on settlement in the Holy Land, although there were large-scale construction works in Jerusalem and elsewhere, especially from the fourth century onwards; and it rejected ethnic boundaries, as well as the imperative of observing the halakhic regulations laid down in the Torah.[66] And they justified this by appealing to Jesus of Nazareth, a Jew, who, according to Christian belief, embodied in his person Israel and its history, the high priest, the sacrificial animal, and even God himself, extending the boundaries of spiritual Israel to all those who were baptised. It was not only to pagans that Christians applied the distinction, inherited from Judaism, between true and false religion, but to Jews as well, expecting the latter to convert to the religion of Jesus, since Christians regarded Jesus as the Jewish Messiah.[67] The Christians could not put their claim into action; in fact, they were themselves persecuted by the authorities at the time, whereas – from the end of the second century – Jews were for the most part allowed to live as an accepted religious community.[68] However, when in the fourth century the state and the emperors realised that Christianity should rather be considered as an ally, since that was the religion capable of restoring the unity of the empire, the state and the Church made an alliance, and power relations altered radically. Pagan religions and movements considered heretical were banned and persecuted. As for Jews, they were tolerated, but – as if fulfilling the Mosaic curse quoted above – they were looked upon as a ‘horror’, their rights were restricted, and the members of the community were often forced to give up their traditions and their separate status, or at least to live in a state of perpetual guilt.[69] Similarly, it was strictly forbidden to rebuild the Temple, as the restoration of the cult of sacrifice would have contradicted the doctrine of the eternal sacrifice of Jesus.[70] And after everybody became officially Christian, Jewish diaspora communities were faced with the fact that the usual oppression of minorities, fanaticism caused by religious tensions, and every evil that lurked beyond the boundaries now appeared under the banner of Christianity. Thus, the relationship between Judaism and Christianity, born of the same biblical soil and inspired by the same revelation, took a dramatic turn from the fourth century onwards, and often resulted in tragic outcomes. As it was Christians who were in power, they were largely responsible for having transgressed many times (often with the support of institutions) the most fundamental value of their religion, namely the protection of the helpless: in the case of the Jewish people. At the same time, the tension encoded in Jewish–Christian relations is, ideally, capable of reminding these communities, in the spirit of the biblical heritage, of their own shortcomings, and, by virtue of this uniquely competitive situation, encouraging them to reflect on the foundations of their identity, to reformulate them and thus be renewed.

Some further thoughts

Turning now to the present, the establishment of the State of Israel – a state which, though struggling and not devoid of contradictions, embodies in its own way the centre destroyed in antiquity but promised in the Torah – brought a radical change for the diaspora, as well. In the eyes of many, this state seems even to fulfil the millennial messianic hopes.[71] Also, with the creation of the state, a new category of identity formation appeared: citizenship, which – though it is related to peoplehood and, indirectly, to religion as well – is a new element that partly overrides the others. In what direction this state will develop and in what way that will affect the diaspora and its environment is still shrouded in the mists of time.

The painful memory of last century’s genocide on an industrial scale still casts a dark shadow on the coexistence of Jews and non-Jews in Hungary. Even the third and the fourth generation finds it very hard to shake itself free of it – and this is true on both sides of the boundary of the Hungarian Jewish diaspora. I believe that facing up to that tragedy, healing the wounds and reconciling with each other is the greatest challenge and at the same time the greatest opportunity. However, it is a sine qua non of any reconciliation that there be parties that can reconcile with one another. As far as the ‘boundaries’ (in the sense discussed above) of the Hungarian Jewish community are concerned, both exclusion and annihilation motivated by anti-Semitism and the birth of the State of Israel led to the reinforcement of the sense of identity based on ethnic origin rather than on religion, even though the two are thoroughly intertwined. The situation has become even more complicated as self-identity based on ethnicity and on religion have both become a possibility following an era in which ethnic belonging was taboo and religion was considered outmoded; therefore, these means of preserving identity had been taken away. In my view, the creative and responsible reconstruction of voluntarily chosen identities on both sides is essential to the reconciliation and coexistence of Jews and non-Jews in Hungary.

Finally, diaspora may be examined not only from a historical and religious perspective but also from an existential one. In that sense, diaspora – exile from the homeland, being an alien, being misunderstood, being exposed to dangers, vicissitudes and even annihilation, as well as the interminable waiting and yet the hope of return – is a remarkably powerful metaphor for human existence.

Bibliography

Assmann, Jan: Mózes, az egyiptomi. Tr. Gulyás András et al. Budapest, Osiris, 2003.

Baer, Jichak: Galut. Berlin, Schocken, 1936.

Bahat, Dan: The Herodian Temple. In W. Horbury – W. D. Davies – John Sturdy (eds.): The Cambridge History of Judaism. III. The Early Roman Period. Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 38–58. Online: https://doi.org/10.1017/CHOL9780521243773.003

Barclay, John M. G.: Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh, T & T Clark, 1996.

Buzási Gábor: „Mózesi megkülönböztetés” és hellénizmus a IV. században. A vallási radikalizmus természetrajzához. In Déri Balázs – Vér Ádám (eds.): A vétlen nyíllövés. Tanulmányok az ókori zsidóság, kereszténység és újplatonizmus határvidékeiről. Budapest, L’Harmattan, 2023. 197–221.

Chadwick, Henry: A korai egyház. Tr. Ertsey Krisztina – Tornai Szabolcs. Budapest, Osiris, 2003.

Collins, John J.: Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis, Fortress Press, 2014. 168–173.

De Troyer, Kristin: The Septuagint. In James Carleton Paget – Joachim Schaper (eds.): The New Cambridge History of the Bible. I. From the Beginnigs to 600. Cambridge, Cambridge University Press, 2013. 267–288. Online: https://doi.org/10.1017/CBO9781139033671.016

Edwards, Mark: Figurative Readings. Their Scope and Justification. In James Carleton Paget – Joachim Schaper (eds.): The New Cambridge History of the Bible. I. From the Beginnigs to 600. Cambridge, Cambridge University Press, 2013. 714–733. Online: https://doi.org/10.1017/CBO9781139033671.038

Feldman, L. H.: Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton, Princeton University Press, 1993.

Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője. Tr. Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1999.

Goldenberg, Robert: The Destruction of the Jerusalem Temple. Its Meaning and Its Consequences. In Steven T. Katz (ed.): The Cambridge History of Judaism. IV. The Late Roman-Rabbinic Period. Cambridge, Cambridge University Press, 2006. 191–205. Online: https://doi.org/10.1017/CHOL9780521772488.009

Gruen, Erich S.: Diaspora. Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge–London, Harvard University Press, 2002.

Kopeczky Rita: A görög antiszemita irodalom egyiptomi vonulatához. Antik Tanulmányok, 49. (2005), 1–2. 173–195.

Levenson, David B.: The Ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian’s Attempt to Rebuild the Jerusalem Temple. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 35. (2004), 4. 409–460.

Misna: Jóma. Tr. Enghy Sándor. In Görgey Etelka (ed.): Törpék óriások vállán. Válogatott Misna-traktátusok. Sárospatak, Sárospataki Református Teológiai Akadémia, 2010. 97–126.

Ravitzky, Aviézer: A kinyilatkoztatott vég és a zsidó állam. Messianizmus, cionizmus és vallási radikalizmus Izraelben. Tr. Benke László. Pozsony, Kalligram, 2011.

Schäfer, Peter: The History of the Jews in the Greco-Roman World. London – New York, Routledge, 2003.

Smallwood, Mary E.: The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. Leiden, Brill, 1976.

Stemberger, Günter: Juden und Christen im Heiligen Land. Palästina unter Konstantin und Theodosius. München, Beck, 1987.

Stemberger, Günter: Christians and Jews in Byzantine Palestine. In Günter Stemberger: Judaica Minora. II. Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums. Tübingen, Mohr Siebeck, 2010a. 124–145.

Stemberger, Günter: Jewish-Christian Contacts in Galilee (Fifth to Seventh Centuries). In Günter Stemberger: Judaica Minora. II. Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums. Tübingen, Mohr Siebeck, 2010b. 146–159.

Trebolle Barrera, Julio C.: The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible. Leiden, Brill–Eerdmans, 1998.

Vermes Géza: A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története. Tr. Hajnal Piroska. Budapest, Osiris, 1998.

Wevers, J. W.: The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version. In Magne Sæbø – Chris Brekelmans – Menahem Haran (eds.): Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation. I. From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Antiquity. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996. 84–107.

Klein Rudolf

Trianon hatása a zsinagógaépítészetre Magyarországon és az utódállamokban

A „hosszú” 19. század példátlan lehetőséget kínált a magyar ajkú zsidók számára, hogy a magyar nemzet tagjaivá váljanak és erős nemzeti identitásuk alakuljon ki. Az Osztrák–Magyar Monarchia szétdarabolása az I. világháború után megrázta a nagyobbrészt asszimilálódott magyar zsidóság identitását mind a trianoni Magyarországon – ami hivatalosan továbbra is Magyar Királyság volt, noha király nélkül –, mind az utódállamokban (Csehszlovákiában, Romániában, a Szerb–Horvát–Szlovén Királyságban,[72] Ausztriában és Olaszországban).[73] Általában a magyarul beszélő zsidók jobb helyzetbe kerültek Magyarországon kívül a politikai szabadságjogok és gyakran a gazdasági helyzet szempontjából is, mint azok, akik a megcsonkított Magyarországon maradtak. Ennek oka a numerus clausus törvény elfogadásával kezdődő antiszemitizmus erősödése volt.

A magyar zsidók helyzete Magyarországon szándékolatlanul is a nem magyarországi magyar zsidók integrációját sugallta az utódállamokban (mint Románia, Ausztria, Olaszország) és a soknemzetiségű pánszláv államokban (mint a Csehszlovák Köztársaság és a Szerb–Horvát–Szlovén Királyság). Az egyetlen kivétel Románia volt, ahol a zsidók nem kaptak állampolgárságot 1923-ig, akkor is csak a nemzetközi nyomás hatására. Ezt később, 1938-ban visszavonták, azért, mert a királyság a Harmadik Birodalom szövetségese lett.

Némely utódállam igen jól bánt a zsidókkal, részben azért, hogy „magyartalanítsák” őket. Talán a legmeghökkentőbb és leginkább példátlan intézkedést Csehszlovákia hozta, ahol a zsidók lehetőséget kaptak arra, hogy zsidó nemzetiségűnek vallják magukat, ami egyenértékű volt a szlovák, cseh, német és magyar nemzetiséggel, ami élesen szemben áll azzal a korábbi felfogással, amely a zsidókat a nemzeteken belüli vallási csoportként fogta fel.[74] Ez a lépés csökkentette a magyar nemzetiségűek számát az új pánszláv, majdnem nemzetállami jellegű Csehszlovákiában, mivel néhány zsidó magát zsidó nemzetiségűnek kezdte vallani a magyar (vagy csehszlovák, vagy jugoszláv) vagy mózeshitű zsidó helyett. Azonban sok, Csehszlovákiában, a mai Szlovákia területén és főleg Erdélyben élő zsidó megszokásból továbbra is magyarnak vallotta magát, és a határon átnyúló kapcsolatokat tartottak fel a vallási közösségük tagjaival. (A szlovákiai zsinagógaépítési hullám idején – az 1920-as és 1930-as években – gyakran a Magyar Királyság területéről szereztek maguknak építészt.)

Így tehát a Habsburg Birodalom összeomlása hatással volt a magyar zsidók homogenitására és kulturális szerkezetére. Ahogyan Milan Kundera megfogalmazta, a zsidók voltak a Közép-Európát (valójában a Habsburg Birodalmat) egyesítő, szellemileg összekapcsoló elemek Csernovictól Fiuméig, Prágától Szarajevóig.[75] A versailles-i béke után ez az összekötő elem eltűnt. Azonban nem pusztán a zsidók kellettek ehhez, hanem maga a birodalom, amely összekapcsolta ezeket a pusztán földrajzi területeket a mai Csehországtól, a par excellence Közép-Európától egészen a korábbi Ottomán Birodalom jelentős területéig, a Kelet-Balkánig.[76] A Berlinből kiinduló és a Habsburg Birodalomban lezajló zsidó emancipáció kiegyenlítette az említett eltéréseket, ahogyan azt zsinagógaépítészet és a síremlékek jól mutatják.[77] Az ottomán birodalom egykori területein a zsidók – askenáziak és szefárdok egyaránt – a közép-európai kultúrát terjesztették, és Európa e periferikus területeit a német kultúrkörhöz kapcsolták. Nem csoda, hogy az e kultúrkör felszámolását célzó versailles-i béke széttörte az askenázi és részben a szefárd kultúrát is.

Ahogyan a Habsburg Birodalomból, úgy a Magyar Királyságból is eltűnt ez a „zsidó kiegyenlítő és összekapcsoló” hatás. A Habsburg uralom idején a zsidók nagyban hozzájárultak a magyar nemzeti identitás megerősödéséhez, főképpen a királyság déli területein élő szláv kisebbségek körében. Gyakran zsidók adták ki a helyi magyar lapokat és szervezték meg a magyar színházakat és kabarékat. Ez különösen így volt Magyarország déli területein, amelyek hosszú időn át Közép-Európa és az ottomán török terjeszkedés ütköző területe volt, és Mária Terézia kora óta szláv népességgel telepítették be. Például Szabadkán a zsidó építészek magyar stílusú zsinagógát, városházát és más középületeket építettek azért, hogy – ahogyan Jakab Dezső építész megfogalmazta – „megmutassák a magyar kultúra felsőbbrendűségét”. A város jelentős szláv nemzetiségű kisebbsége vehemensen reagált, tojással és paradicsommal dobálta meg a szintén szecessziós szabadkai városháza megnyitóünnepségen részt vevő méltóságokat, beleértve a Magyar Királyság zsidó származású honvédelmi miniszterét, Hazai Samu bárót.[78]

A zsidók lelkesedése a magyar ügyért jelentős részben elpárolgott a két háború között, de nem csupán az új határok miatt, hanem a háború utáni antiszemitizmus korábbi megnyilvánulása, a numerus clausus magyarországi bevezetése miatt is. Nem azért mert, máshol nem létezett numerus clausus, mint például sok jó nevű amerikai egyetemen, de ez volt az első olyan eset, hogy a korábban megadott szabadságot és emancipációt visszavonták, ami megingatta a zsidók magyar identitását, és előrevetítette mindazt, ami később bekövetkezett.

Ezért a zsidók magyar identitása meggyengült mind a trianoni Magyarországon, mind az utódállamok területén. „Otthon” az anyanemzet iránti hűségüket megkérdőjelezték, ami miatt a zsidók befelé fordultak. „Idegenben” vagy a határokon túl – ahogyan ezt ma mondják – új identitást kellett kialakítaniuk a magyar-zsidó „felett”, hogy fennmaradhassanak. Az utódállamokban hármas identitás alakult ki: például lehetett beszélni jugoszláviai magyar zsidókról, csehszlovákiai magyar zsidókról (ami azt illeti, a „csehszlovák” önmagában is egy érdekes konstrukció), erdélyi-romániai magyar zsidókról, és így tovább. Így a zsidók „beilleszkedése” nagyon bonyolult lett, néha ellentmondásos, ami a zsinagógaépítészetet is összetetté varázsolta.

A közép-európai kulturális tér felszámolása azt eredményezte, hogy a zsidók az Ottomán és a Habsburg Birodalom hamvain létrejött új országokban találták magukat. Közép-Európa déli peremét az új balkáni államok nyelték el. Így Jugoszlávia és Románia az Ottomán Birodalomhoz tartozó területeket olvasztott össze korábban a Habsburg Birodalomhoz tartozó területekkel. Azonban az új államok fővárosai – mint például Belgrád, Szófia és Bukarest – az Ottomán Birodalomhoz tartoztak. Az askenáziak ezeken a területeken szembetalálták magukat a szefárdokkal, akik az Ottomán Birodalomnak köszönhetően jobban integrálódtak ezekbe az új államokba. Nagyon kevés új zsinagógát építettek ezeken a területeken, például Brassóban, ahol a Habsburgok idején épült nagy askenázi zsinagógától nem messze – egy udvarban eldugva – áll a két háború között épült zsinagóga. A romos épületnek, ahová ma életveszélyes belépni, gyönyörű homlokzata van, két kerámiaoroszlánnal.[79]

A két háború közti időszak építészetileg legjelentősebb zsinagógái a csehszlovák állam szlovák területein épültek, főleg a korábban magyar többségű megyékben, és Magyarországon. Ezekről szól a tanulmány, és ezek alapján hasonlítom össze a Magyarországon és az utódállamokban épült zsinagógákat.

Az első összehasonlítandó elem a zsinagógák prominenciája a település kontextusában. Ebből a szempontból két lényeges aspektus említendő: a zsinagóga közvetlen környezetéhez való viszonya és a város egészén belüli elhelyezkedése.[80] Ha az épület meghatározó építészeti eleme környezetének, az hatással lehet a városkép egészére is. Vannak azonban kivételek is. Amennyiben a zsinagóga egy nagyobb téren helyezkedik el, dominálhatja a közvetlen környezetét, azonban ha nem túl magas, ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a városkép egészét is befolyásolja.

Érdemes összevetni a két világháború közti időszak zsinagógáinak számát csonka Magyarországon és a szlovák területeken élő zsidóság lélekszámával. 1930-ban a trianoni Magyarország területén élő 444 000 zsidó 9, a mintegy 136 000 lelket számláló szlovákiai zsidó közösség 5 nagyobb zsinagógát épített. Statisztikailag ez azt jelenti, hogy az előbbi esetben 50 000, utóbbiban 27 000 zsidó állampolgárra esett egy-egy új zsinagóga. Utóbbiak zsidó népességre vetített számán túlmenően kiemelt fontosságú az újonnan épített imaházaknak a város egészén belüli jelentősége. Hét új, Magyarország területén található zsinagóga közül csak a gyöngyösi zsinagóga emelkedik ki a városkép egészéből, bár ez az épület is valamelyest távolabb helyezkedik el a városközpontnak mondható területtől. Az ugyanezen időszakban a szlovák területeken épült új zsinagógák közül 4 (80%) városon belüli elhelyezkedése mondható kiemelkedőnek a láthatóság szempontjából, ilyenek a žilinai (zsolnai), lučeneci (losonci) és košicei (kassai) neológ zsinagógák. A mérsékelt városi láthatóságú csoportba a trianoni Magyarország területének 4 zsinagógája sorolható, a budapesti Hősök Temploma és a Lágymányoson található modernista épület, valamint a nyíregyházi ortodox és a nagykőrösi zsinagóga. A szlovák területeken csak egy jelentősebb épületet találunk, amely ezen kategóriába esik, a pozsonyi Heydukova utcában található ortodox zsinagógát. Végül a „rejtett” elhelyezkedésű zsinagógák csoportja említendő, ilyenek Budapesten a Páva utcában, a Bérkocsis utcában, a Hegedűs Gyula utcában, a Bethlen téren és a Hollán Ernő utcában található imaházak, amelyek építészeti tömegét nagyrészt más épületek és udvarok rejtik. A szlovák területeken hasonló zsinagógát nem találunk az időszakban,[81] ami tükrözi a két világháború közti Magyarországon és Csehszlovákiában élő zsidóság társadalmi és politikai helyzetének különbözőségét.

Az építészetileg leginkább jelentősnek mondható zsinagóga a történelmi Magyarország területén Žilinában (Zsolna) épült,[82] a vezető berlini építész, Peter Behrens tervei alapján 1928 és 1931 között. Behrens az AEG gyár építésze és formatervezője volt – bár hivatalosan csak tanácsadói minőségben –, valamint a Rathenau család barátja. A kor egyik legprogresszívebb, építészeti tervezéssel és dizájnnal foglalkozó irodáját vezette, ahol többek között Ludwig Mies van der Rohe és Le Corbusier is dolgozott. 1910-ben Behrens tervezte az AEG turbinagyárát Berlin Moabit kerületében. Az új zsolnai zsinagóga pályázatán díjat nyert Joseph Hoffmann bécsi sztárépítész, a zsidó elit kedvencét és a budapesti zsinagógaépítészet vezető figuráját, Baumhorn Lipótot is maga mögé utasítva. 1933 után Behrens hátraarcot vágott korábbi önmagának, és 1936-ban már Hitler berlini urbanisztikai álmainak vonzásába került. A Führer csodálta a Behrens által tervezett szentpétervári követséget,[83] végül azonban a német építész nem kapott semmilyen megbízást Hitlertől.

Ami a žilinai (Zsolna) zsinagógát illeti, a német építész különleges épületet tervezett, amely külső megjelenésében modernista motívumokat egyesít a Szentföld korabeli zsinagógaépítészetével, nagy méretű, kis ablakokkal áttört tömegek alkalmazásával. Az imateremhez kapcsolódik a téli zsinagóga alacsonyabb, vízszintes hangsúlyú tömege. Az épület részben kő-, részben durva vakolatborítást kapott. Az alapvetően horizontális vonalvezetés a modernista jelleget erősíti, de néhány részlet, mint például a zsinagóga fő tömegének a sarkok felé való megemelése, illetve a diagonális díszítések expresszionista asszociációkat keltenek. Mindez nagyban hozzájárul a zsinagógára jellemző építészeti nyelv gazdagságához.

A központi bádogkupola az épületet a két világháború közti orientalizmushoz kapcsolja. A zsinagóga belső tere ugyanakkor kifejezetten modern, ami ellentétes a közép-európai zsinagógaépítészet hagyományával. Az alaprajz téglalap alakú, de ennek fő tengelye merőleges a hagyományos kelet–nyugati tengelyre. A földszint térhasználata tehát szembemegy az évszázados tradícióval, míg a női karzat négyzetet formáz.

A belső tér látványát a domináns módon megjelenő vasbeton oszlopok és gerendák uralják; a galéria szintjén a sávosan festett falak az orientalista hagyományt idézik. A kupola egy lapos vasbeton födémből emelkedik ki. A közelmúlt restaurációs munkálatai során, amelyek részben a belső tér művészeti galériává való átalakítására irányultak, nem került sor a korábbi zsidó vallásos elemek feltüntetésére: elmaradt a bimah, illetve a frigyszekrény, valamint a kupola csúcsán a hatágú csillag feltüntetése.

A Baumhorn tervei alapján készült, 1926-ban befejezett lučeneci (Losonc) zsinagóga a magyarországi zsinagógaépítészet I. világháború előtti hagyományát követi, főképp a kompozíció, az építészeti nyelv és az épület elhelyezése tekintetében. Az épület évtizedekig elhagyatottan állt, olyannyira, hogy a természet lassan kezdte teljesen birtokba venni. A restauráció 2014-ben kezdődött el, igen kreatív módon. A felújítást vezető építész mind a homlokzaton, mind a belső térben a megrongálódott, de stabilizált régi tégla- és vakolt felületeket kontrasztálta teljesen felújított részekkel, valamint újonnan beemelt anyagokkal és szerkezetekkel, ám eredeti formában. A munka 2016-ban fejeződött be. Ez a technika a berlini Neues Museum restaurációja során alkalmazott felfogásra emlékeztet, amelyet az a David Chipperfield építész vezetett, aki elsőként alkalmazott hasonló unortodox megoldásokat nagyobb léptékben. Az épület jelenleg egy kortárs múzeumnak ad helyet, de a nők karzatának nyugati oldalán az eredeti épületben talált bútorokat és tárgyakat bemutató judaisztikai kiállítás is látogatható, amely a helyi zsidó történelem és hétköznapok témáira is fényt vet.

A legérdekesebb zsidó imaházak egyike a két világháború közti időszakból a pozsonyi Heydukova utcában található, amely az egyetlen ma is álló zsinagóga a városban.[84] Az 1923 és 1926 között épült, előmodern, letisztult klasszicizáló, visszafogott épület az új csehszlovák köztársaság hivatalos stílusának tekinthető cseh kubizmus nyomait is magán viseli a belsők kisebb részleteiben. Tervezője a zsidó származású pozsonyi építész, Arthur Szalatnay-Slatinski (született Schlesinger), aki kifinomult homlokzattal és pazar belsővel látta el a zsinagógát. Az építész életrajza, névváltoztatása és nemzeti identitása beszédesen illusztrálja azokat a viszontagságokat, amelyek a régió történelmét az Osztrák–Magyar Monarchia felbomlása utáni időszakban jellemezték, és képet ad a két háború közti modernista periódusról is, amelynek során a modern Pozsony alapjait lerakták. A zsinagóga ortodox volt, ma ez az egyetlen zsidó imahely a városban. Az épülethez bima is tartozik – központi elhelyezéssel kiképezve –, és a felső szinten mechica volt található, amely a nőket gátolta meg abban, hogy a földszinten imádkozó férfiak látványát „élvezhessék”. A zsinagóga földszinti tere jelenleg is zsidó imaházként funkcionál és helyet ad a pozsonyi Zsidó Hitközösségi Múzeum „A pozsonyi zsidóság és örökségük” című állandó kiállításának.

Az imatér előtt az építési vonalban egy klasszicizáló pillérsor húzódik vagy 6 méterre az épület homlokzati fala előtt. A köztes térbe ajtók vezetnek a zsinagógából, illetve abba a kapualjba, amelyből a férfiak tere nyílik, illetve kijárat a tágas udvarba. Az imatér alaprajza négyzetes, kovácsoltvas bimával a közepén, amelynek a gótikus boltívei az Altneschult, az új Csehszlovák Köztársaság fővárosa, Prága híres középkori zsinagógáját idézik. Az épületbelsőben orientalista elemek keverednek a protomodern klasszicizmusra és az 1920-as évek más irányzataira jellemző díszítő elemeivel.

Kassa zsidósága a vizsgált időszakban két zsinagógát építtetett. Egyiket az ortodox zsidó közösség, ezt Őry Lajos (1896–1984) tervezte, aki nevét Ľudovít Oelschlägerre változtatta a csehszlovák „demagyarizáció” ideje alatt. A náci időszakban a nevét ismét megváltoztatta, Ludwig Oelschlägerre, ezzel is mutatva a hűségét a német nemzetiszocializmushoz. Miskolcon halt meg.

Az ortodox zsinagóga nem konvencionális zsinagógának néz ki. Hosszú belső térrel rendelkezik, amely merőleges az utcára, elöl szélesedik ki, ünnepélyes látványt nyújt a hosszú és árkádos vízszintes terekkel. Minden rész oromzatokban végződik, ami korabeli magyar fogalmakkal leírva úgynevezett észak-magyarországi reneszánsz stílusként értelmezhető, ugyanakkor a cseh kubizmus hivatalos építészeti stílusához is hasonlít. A belső tér is stílszerűen konzervatív és elegáns, az art deco stílus hatásáról tanúskodik. Ez az egyetlen ma is működő zsinagóga Kassán.

A másik kassai zsinagógát, a neológot 1927-ben tervezte Kozma (született Fuchs) Lajos, aki magyarországi zsidó volt – és egy politikai kaméleon. Az I. világháború után, a kérészéletű magyarországi Tanácsköztársaság alatt a magyar művészet és építészet vezető alakjává vált. Horthy Miklós kormányzó regnálása idején nagyon rövid idő alatt Magyarország kiemelkedő építésze vált belőle, az antiliberális és baloldalellenes állam szimbóluma. Később, 1930 körül hátrahagyta a neobarokkot és fontos modernista lett. A holokausztot Soros Tivadarral, Soros György apjával[85] együtt bujkálva élte túl, ismét baloldali lett, és 1945-ben jelölték a Magyar Művészeti Tanács Építőművészeti Szaktanácsa tagságára. 1946-ban az Iparművészeti Főiskola rektora lett. Valószínűleg a szovjet ihletésű szocreál vezető személyiségévé vált volna, ha ebben a színeváltozásban 1948-ban bekövetkezett halála nem akadályozza meg. Kozma zsinagógája – az egyetlen, amelyet épített – egy újabb atipikus zsidó imahely. Köralaprajzra épült, egy hatalmas sokszögű kupolával a tetején, hosszú lanternával – mint egy barokk templom. Kassa városképalkotó eleme. Akaratlanul vált a halála után a sztálinista stílusú építészet egyik kiemelt társalkotójává: a zsinagógát (még 1968-ban is) a helyi filharmonikus zenekar, a Štátna Filharmónia Košice koncerttermeként használják. Ízléses, kommunista korszakbeli utóélete tökéletes összhangban van Kozma alapvetően neobarokk zsinagógájával, mint a jól harmonizáló horthysta és sztálinista antiliberalista építészet megtestesítője.

Baumhorn Lipót és veje, Somogyi György 1928-ban megtervezte Magyarország I. világháború utáni legnagyobb zsinagógáját Gyöngyösön, amely Baumhorn korábbi kupolás zsinagógáinak és a háborúk közötti orientalizmusnak elegyítése hatalmas, ivanszerű középrizalitokkal, amint az látható néhány perzsa mecsetnél. A kis kupolákkal fedett, alacsony saroktornyocskákat, falszakaszokat keleties pártázat ékesíti. Noha a nagy központi kupola uralja az épületet, a városközpontot már nem, mivel a zsinagóga – korábbi megfelelőivel együtt – valamivel távolabb esik Gyöngyös központjától. A kommunizmus idején a belső teret bútorüzletté alakították át, de idővel teljesen felújítják majd és emlékközpont lesz belőle.

A Hősök Temploma a hatalmas budapesti Dohány utcai zsinagóga tömbjében azoknak a zsidó hősöknek állít emléket, akik az I. világháború idején a hazáért harcolva estek el. Az egész projekt a magyar antiszemita mozgalmak ellen jött létre, amelyek megkérdőjelezték a zsidók hűségét a magyar ügy iránt. 1932-ben Vágó és Faragó építészek ünnepélyes udvart hoztak létre a nagy zsinagóga északi oldalán, amely a keleti oldalon végződik a Hősök Templomában. A női galéria nélküli kis zsinagóga ötvözi a modern orientalizmust és az art decót. Téli zsinagógájaként szolgál a Dohány utcai zsinagógának, ahol minden szombatot ünnepelnek, míg a mögötte álló hatalmas épületet ünnepnapokon és koncerteken használják amellett, hogy 300–400 000 turista látogatja évente. A Hősök Templomának külső felülete travertinnel borított, egyszerű téglalap alaprajzú, osztatlan belső térből áll, amelyet kívülről keleties pártázat ékesít. Az épületet rézzel borított központi, félköríves kupola zárja. Ez a zsinagóga nem uralja környezetét, de megfelelően egészíti ki a Dohány utcai zsinagóga monumentális együttesét.

A budapesti Hegedűs Gyula utcában található zsinagóga tipikus „rejtett imahely”, amely Baumhorn Lipót tervei alapján épült 1927-ben, egy lakóház udvarán. 900 embert képes befogadni. Kívülről teljesen láthatatlan, a földszintet és a félemeletet foglalja el az épület. Építészeti nyelve a tervezőre jellemzően konzervatív és elegáns, a zsinagóga pedig középső bimával és díszes frigyszekrénnyel rendelkezik.

Baumhorn másik zsinagógája, amelyet ugyanabban az évben tervezett, a Páva utcában található. Ez egy „félig rejtett” zsinagóga, bejárattal az udvarból, de oldalhomlokzata az utca mentén helyezkedik el; az épület ma Magyarország Holokauszt Emlékközpontjaként szolgál. Miközben a Baumhornra jellemző részletek itt is megfigyelhetők, érdekes, trapéz alakú alaprajzra épült, amely követi a szabálytalan telek alakját. Belső tere szabályos téglalap alakú hajóra és két háromszög alakú mellékhajóra oszlik, ami drámai térbeli hatást kölcsönöz az épületbelsőnek.

A tanulmányban elemzett zsinagógák alátámasztják azt a tézist, hogy a zsidók identitása és társadalmi helyzete az I. világháború utáni Magyarországon és az utódállamokban eltérő volt, utóbbiakéban a náci német terjeszkedésig kedvezőbbnek bizonyult. Az utódállamokban a zsinagógák folytatták a zsidók státusza bátor megjelenítésének a Habsburgok alatt kialakult gyakorlatát, míg Magyarországon ez az időszak a kiábrándulás és a bizonytalanság korszaka volt, amely meghúzódó, sőt „rejtett” zsinagógákat eredményezett. A zsidók azonban mindkét esetben továbbra is rendkívül eredeti zsinagógaépületekkel járultak hozzá az európai kultúrához Zsolnától Fiuméig, Kassától Brassóig.

Felhasznált irodalom

Anderson, Stanford: Peter Behrens and a New Architecture for the Twentieth Century. Cambridge, MIT Press, 2000.

Borský, Maroš: Synagogue Architecture in Slovakia. Bratislava, Jewish Heritage Foundation – Menorah, 2007.

Klein, Rudolf: Juden und die Sezession – Ein kurzer Überblick über Architektur und Gesellschaft in Kakanien. In Aliza Cohen-Mushlin – Hermann Simon – Harmen H. Thies (szerk.): Beiträge zur jüdischen Architektur in Berlin. Kleine Schriften der Bet Tfila – Forschungsstelle für jüdische Architektur in Europa. II. kötet. Petersberg, Imhof, 2008. 100–112.

Klein, Rudolf: Synagogues in Hungary 1782–1918. Genealogy, Typology and Architectural Significance. Budapest, Terc Publishers, 2017.

Klein, Rudolf: Metropolitan Jewish Cemeteries of the 19th and 20th Centuries in Central and Eastern Europe – A Comparative Study. Berlin, Landesdenkmalamt – Imhof Verlag, 2018.

Klein-Pejšová, Rebekah: Mapping Jewish Loyalties in Interwar Slovakia. East Central Europe, 43. (2016), 1–2.

Kundera, Milan: The Tragedy of Central Europe. New York Review of Books, 31. (1984), 2. 33–38.

Soros, Tivadar: Maskerado. Dancing Around Death In Nazi Hungary. Edinburgh, Canongate Books, 2001.

Rudolf Klein

The Impact of the Treaty of Versailles on the Synagogues of Hungarian-Speaking Jews

The ‘long’ nineteenth century gave Hungarian-speaking Jews an unprecedented opportunity to become part of the Hungarian nation and acquire a strong Hungarian identity. The fall of the Habsburg Empire and the partitioning of the historic kingdom of Hungary after World War I shattered this identity of largely assimilated Hungarian Jewry, both in post-Versailles Treaty Hungary – still officially the kingdom of Hungary, though lacking a king – and in the successor states: Czechoslovakia, Greater Romania, the Kingdom of the Serbs, Croats and Slovenes,[86] Austria and Italy.[87] Generally, Hungarian-speaking Jews were better off outside Hungary in terms of political freedom, and often economically too, than those in Hungary proper, due to the rising tide of anti-Semitism, which began in 1920 with the passing of the numerus clausus law.

The plight of the Hungarian Jews in Hungary unintentionally prompted the integration of “non-Hungarian Hungarian Jews” into the successor nation states (Romania, Austria, Italy) and the multi-national, pan-Slav states (the Kingdom of the Serbs, Croats and Slovenes, and the Czechoslovak Republic). The only exception was the new Greater Romania, where the Jews did not obtain citizenship until 1923 as the result of international pressure, only for this to be withdrawn in 1938, due the new kingdom’s alignment with the Third Reich.

Some of the successor states treated the Jews very favourably, partly in order to “de-Magyarise” them. Perhaps the most striking and unprecedented measure was taken in Czechoslovakia, where Jews were given the opportunity to declare their ethnicity as Jewish, on a par with those claiming Slovak, Czech, German and Hungarian ethnicity, in stark contradiction to the former conception of Jews as a confessional group ensconced within nations, or as a national group within empires.[88] This ploy reduced the number of ethnic Hungarians in the new pan-Slav, semi-nation state of Czechoslovakia, as some Jews began to declare themselves ethnically Jewish instead of Hungarians (Czechoslovaks or Yugoslavs) of the Jewish or Mosaic confession. However, out of inertia, many Czechoslovak Jews living in Slovakia and Yugoslavia, and especially in Transylvania, nevertheless declared themselves Hungarians and cultivated friendly relations with their co-religionists across the border. (During the intense Slovak synagogue-construction boom of the 1920s and 1930s, they often hired Jewish architects from the kingdom of Hungary.)

Hence the collapse of the Habsburg Empire affected the homogeneity and cultural alignment of Hungarian Jews. As Milan Kundera put it, Jews were the unifying element, the intellectual cement of Central Europe[89] (in fact, of the Habsburg Empire), from Czernowitz to Fiume, from Prague to Sarajevo. After the Versailles Treaty, this cementing role disappeared. However, it was not only the Jews, but the Empire itself, that united hitherto merely geographical regions, as for instance, Bohemia, par excellence Central European, and substantial parts of the formerly Ottoman Western or Eastern[90] Balkans. Jewish emancipation, which started from Berlin and spread to the Habsburg Empire, levelled the aforementioned differences, as evidenced by synagogue architecture and Jewish funerary art.[91] In many of these formerly Ottoman territories, the Jews – whether Ashkenazim or Sephardim – spread Central European culture and connected the peripheral regions of Europe to the German Kulturraum. No wonder, then, that the Versailles Treaty was about to annihilate that Kulturraum, fragmenting Ashkenazi and partly Sephardi culture, too.

As in the Habsburg Empire as a whole, so in the kingdom of Hungary, too, this “Jewish levelling and cementing” effect also disappeared. In Habsburg times, Jews had contributed greatly to reinforcing Hungarian national identity, particularly in the southern regions of the kingdom with their Slavonic minorities. Jews were often publishers of Hungarian regional newspapers and organisers of Hungarian-language theatres and cabarets in the region and elsewhere. This applied particularly to the south of Hungary, which had for centuries acted as a military buffer zone protecting Central Europe from the Ottoman Turkish incursions, and was settled with a Slav population in the time of Empress Maria Theresa. For instance, in Szabadka/Subotica, Jewish architects created a Hungarian-style synagogue, town hall and other public buildings in order, as the architect Dezső Jakab put it, “to show the superiority of Hungarian culture”. The substantial Slav ethnic minority of the town reacted violently, pelting with rotten eggs and tomatoes the dignitaries attending the inauguration ceremony, including even the Empire’s Jewish-born Minister of War, Baron Samu Hazai.[92]

A fair amount of the aforementioned Jewish zeal for the Hungarian cause disappeared in the interwar period, not just because of the new borders, but as a result of the earliest manifestation of post-World War I anti-Semitism in Europe, the introduction of the numerus clausus in the interwar kingdom of Hungary, as mentioned earlier. Not that a numerus clausus did not exist elsewhere, as for instance at a number of prestigious American universities, but this was the first time that a freedom and emancipation that had been previously granted was reversed, shattering the Jews’ Hungarian identity and foreshadowing what was to come later.

Thus, the Hungarian identity of Jews suffered both in the radically shrunken kingdom of Hungary and in the successor states. “At home” their loyalty to the host nation was questioned, making Jews turn more inward. “Abroad”, or beyond the borders – as this split is referred to today – they had to acquire new layers of identity over their Hungarian Jewish one in order to survive. In the successor states triple identities emerged: for instance, it started to be possible to speak of Yugoslav Hungarian Jews, Czechoslovak Hungarian Jews (as a matter of fact, “Czecho–Slovak” was itself an interesting construct), Transylvanian–Romanian Hungarian Jews, and so forth. Thus, Jewish “fitting in” became extremely complex, sometimes even contradictory, making synagogue architecture commensurately intricate.

The obliteration of the Central European Kulturraum resulted in the Jews finding themselves in new countries established on the ashes of the Ottoman and Habsburg Empires. Central Europe’s southern peripheries were absorbed by new Balkan states. Thus, in Yugoslavia, Greater Romania’s post-Ottoman territories were merged with post-Habsburg territories. However, the capital cities of these new states were former Ottoman sites – Belgrade, Bucharest and Sofia. Ashkenazim in these regions were face-to-face with Sephardim, who, in fact, were better integrated into the new states thanks to their Ottoman Jewish history. Very few synagogues were constructed there, for instance in Brașov, where not far from the large Ashkenazi synagogue built under the Habsburgs there stands a synagogue from the interwar period, hidden in a courtyard. The dilapidated building, now too dangerous to enter, features an extraordinary façade with two ceramic lions.[93]

The architecturally most prominent synagogues of the interwar period were built in the Slovak part of Czechoslovakia, mainly in the former Hungarian-speaking counties, and in Hungary proper. These constitute the main subject of this paper and serve the comparative analysis of synagogues constructed in Hungary proper and in the successor states.

The first element to be compared is the urban prominence of synagogues in the context of urban settlement. The urban prominence of a synagogue has two aspects: the position of the synagogue vis-à-vis its immediate environment, and its position vis-à-vis the town or city as a whole.[94] If a synagogue has a dominant position in the architectural-urban context of its milieu, it may have some impact on the city as a whole, but there are exceptions, when a synagogue situated on a major square may dominate its immediate neighbourhood, but due to its modest height does not impact the townscape.

It is worth comparing the number of interwar period synagogues vis-à-vis the number of Jews in Hungary proper and Slovakia. In 1930 there were 444,000 Jews in Hungary proper, who built nine major synagogues, while Slovakia’s 136,000 Jews constructed five major synagogues: statistically this means that in the former case there were 50,000 Jews per new synagogue and in the latter 27,000 Jews per new synagogue. Moreover, what is significant is not just the sheer number of synagogues vis-à-vis the size of the Jewish populace, but also the urban prominence of the newly built places of worship. Out of seven new synagogues in Hungary, only one enjoys a highly visible urban position, the new synagogue in Gyöngyös, albeit lying a little further from what is strictly speaking the town centre. In Slovakia at the same period four new synagogues (80%) enjoyed a prominent urban position, with high visibility, for example the Neolog synagogues in Žilina, Lučenec and Košice. In the category of moderate urban visibility in Hungary proper, there are four synagogues, the Heroes’ Temple, and the modernist synagogue in Lágymányos district, both in Budapest, the Orthodox Synagogue in Nyíregyháza and the synagogue in Nagykőrös. In this category, there is only one significant Jewish place of worship in Slovakia, the orthodox synagogue in Bratislava’s Heydukova Street. The final category, “hidden” synagogues, are represented in Hungary proper by those in Páva Street, Bérkocsis Street, Hegedűs Gyula Street and Hollán Ernő Street in Budapest, all with their main bulk concealed amid apartment buildings or courtyards. In Slovakia there are no major “hidden” synagogues from this period,[95] which reflects the difference in social and political standing between the Jews in interwar Hungary and in Czechoslovakia.

Architecturally the most distinguished synagogue on the territory of historic Hungary in the interwar period was built in Žilina,[96] according to the plans of the leading Berlin architect Peter Behrens in 1928–1931. Behrens was the house architect and designer of the AEG factory – though officially only a consultant – and a friend of the Rathenau family. Behrens ran one of the most advanced architectural design offices in the world, where among others Ludwig Mies van der Rohe and Le Corbusier were employed. In 1910, Behrens designed the AEG Turbine Factory in Berlin’s Moabit district. He won the competition for the New Žilina Synagogue, beating the Viennese star architect and favourite of the Jewish upper classes, Joseph Hoffman, and the leading figure of Hungarian synagogue architecture, Leopold Baumhorn. After 1933, Behrens had a change of heart and allegiance and in 1936 became associated with Hitler’s urbanistic dreams for Berlin, as the Führer admired Behrens’s St Petersburg Embassy.[97] Nevertheless, he did not receive any commissions from Hitler.

Behrens created an extraordinary synagogue. On the exterior, it mixes some modernist elements with period synagogue architecture in the Holy Land, large rectangular volumes perforated by small windows. The main volume of the prayer hall connects to a smaller horizontal mass, the winter synagogue. The building is finished partly in stone, partly in harling. Its dominant horizontal lines associate it with modernism, but some details, such as raising the level of the main volume towards the corners and diagonal decoration link the building to expressionism, contributing to the richness of the architectural language of the building.

The dominant tin-covered central dome associates it with the orientalism of the interwar period. However, the interior is radically modern, rejecting Central European synagogue traditions. The ground plan is rectangular, but the main axis of this rectangle is perpendicular to the traditional east–west axis, subverting age-long synagogue traditions at ground level, while the women’s gallery circumscribes a square. Emphatic reinforced concrete pillars and beams dominate the interior; at gallery level, striped walls recall the orientalist tradition. The dome emerges from a flat reinforced concrete slab. Recent restoration and conversion into an art gallery omitted references to the former Jewish religious elements, with no marking of the bimah or the Ark and no six-pointed star atop the dome.

The synagogue in Lučenec, designed by Leopold Baumhorn and completed in 1926 follows pre-World War I patterns of Hungarian synagogue architectural tradition in terms of mass composition, architectural language and the siting of the building. The building stood abandoned for decades, and trees began to grow from its roof. Restoration began in 2014 in a very creative way. Both on the façades and in the interior the architect of the restoration contrasted dilapidated, but stabilised, old surfaces – bricks and mortar – and counterpointed them with completely restored ones or new materials and structures in an original way. The work was completed in 2016. This technique resembles the restoration of the Neues Museum in Berlin, designed by the architect David Chipperfield, who was the first to employ such unorthodox methods of restoration on a large scale. The building currently houses a museum of contemporary art, but on the western side of the women’s gallery there is an exhibition of Judaica displaying some furniture from the original building and objects reflecting local Jewish history and Jewish life in general.

One of the most interesting interwar period Jewish places of worship is the Heydukova Street Synagogue in Bratislava, the only one that still survives in the city.[98] Constructed in 1923–1926, it is a proto-modernist, stripped down classicist building with some elements of Czech Cubism, the official style of the new pan-Slav republic. Designed by the Bratislava-based Jewish born architect, Arthur Szalatnai-Slatinsky (né Schlesinger), it has an understated façade and a lavish interior. The architect’s biography, change of name and national identity vividly illustrate the vicissitudes of the post-Habsburg history of the region and its modernist, interwar period, which laid the foundations of modern Bratislava. The synagogue initially served an orthodox congregation, having a central bimah and mechitza on the upper floor that hid women from the sight of the devout males on the ground floor. The synagogue still serves as an active Jewish house of worship on the ground floor as well as housing the Bratislava Jewish Community Museum with a permanent exhibition, entitled “The Jews of Bratislava and Their Heritage”.

The prayer hall of the synagogue is hidden behind a colonnade on the street frontage, and is entered from the doorway, which leads to the communal courtyard. The prayer hall has a square floor plan with a wrought iron bimah at its centre, its Gothic arches referencing the Altneuschul, the famous medieval synagogue in Prague, the capital of the newly established Czechoslovak Republic. The interior mixes oriental elements with those of proto-modern Classicism and other architectural movements of the 1920s.

The Jews of the capital of Eastern Slovakia, Košice, erected two large synagogues. One was for the Orthodox Jewish Community, designed by Lajos Őry (1896–1984), who changed his name to L’udovít Oelschläger during the Czechoslovak de-Magyarisation. In Nazi times, he further changed his name to Ludwig Oelschläger, to show his allegiance to German National Socialism. He died in Miskolc, Hungary. The Orthodox synagogue does not look like a conventional synagogue. It has a longish interior, perpendicular to the street, widening out at the front, creating a solemn ensemble with long, arcaded horizontal spaces. All parts terminate in battlements, which is interpretable in period Hungarian terms as the so-called North Hungarian Renaissance style, but at the same time it also resembles the official architectural style of Czech Cubism. The interior, too, is stylistically conservative and elegant, with a touch of art deco. It is the only still functioning synagogue in today’s Košice.

The other synagogue in Košice, the Neolog, was designed in 1927 by the Hungarian Jew Lajos Kozma (né Fuchs). After World War I, during the short-lived Hungarian Soviet Republic of 1919, he became a leading figure in Hungarian art and architecture. Under Regent Miklós Horthy, Kozma quickly established himself as a prominent architect of the post-World War I Hungarian neo-Baroque, an epitome of the anti-liberal and anti-leftist state. Later, around 1930, he abandoned neo-Baroque and became an important modernist. Surviving the Holocaust in hiding with Tivadar Soros, the father of George Soros,[99] he again became a leftist, and was nominated in 1945 for membership of the Hungarian Committee of Arts for Architecture[100] and in 1946 to be the Rector of the National Academy of Art. Most probably, he would have become a leading figure of Soviet-style Social Realism, but heart failure in 1948 prevented him from changing his style once more. Kozma’s synagogue, the only one he built, is yet another atypical Jewish place of worship. Based on a circular plan, topped by a vast polygonal dome with a long lantern, like a Baroque church, it is a Košice landmark. Unwittingly and posthumously, he became a co-creator of a prominent Stalinist-style piece of architecture: the synagogue was used as the concert hall of the local philharmonic orchestra, the Štátna filharmónia Košice, as late as 1968. Its tasteful, Communist-period extension is in perfect harmony with Kozma’s synagogue, making it a blend of the neo-Baroque and Social Realism.

Leopold Baumhorn and his son-in-law, György Somogyi, designed in 1928 the largest post-World War I synagogue in Hungary in Gyöngyös, as a blend of Leopold’s earlier domed synagogues and interwar orientalism with iwan-like central projections, as seen in some Persian mosques, low corner turrets, all topped with battlements and small domes. Though the large central dome dominates the building, it does not dominate the town centre, as the synagogue stands alongside its earlier counterparts, some way from the centre of Gyöngyös. Under Communism the interior was converted into a furniture shop, but it is expected to be fully restored by 2020 and to serve as a memorial centre.

The Heroes’ Temple in the block of the vast Dohány Street Synagogue in Budapest commemorates the Jewish heroes who fell fighting for the motherland during World War I against Hungarian anti-Semitic movements that questioned Jewish loyalty to the Hungarian cause. In 1932, the architects Vágó and Faragó created a solemn courtyard along the northern side of the great synagogue, which terminates on the eastern side in the Heroes’ Temple. The little synagogue without a women’s gallery blends modern orientalism and art deco, serving as a winter synagogue to the Dohány Street Synagogue, where every Shabbat is celebrated, while the vast building behind is used on high holidays and for concerts, and is visited by some 300,000–400,000 tourists every year. The exterior of the Heroes’ Temple is made up of a travertine covered simple rectangular space, topped with battlements along its upper perimeters and a dominating, copper-covered central, semi-circular dome. This synagogue does not enjoy urban dominance, but satisfyingly completes the monumental ensemble of the Dohány Street Synagogue.

The synagogue in Hegedűs Gyula Street in Budapest is a typical “hidden” synagogue, created by Leopold Baumhorn in 1927 in the courtyard of an apartment building with a seating capacity of 900. It is completely invisible from the outside, occupying the ground floor and mezzanine of the building. Its architectural language is typical of its designer, conservative and elegant, with a central bimah and a prominent holy ark.

Another synagogue by Baumhorn, designed in the same year, is located in Páva Street, a “semi-hidden” synagogue, with an entrance from the courtyard, but having its side-façade along the trajectory of the street; it serves today as Hungary’s Holocaust Memorial Centre. While exhibiting details typical of Baumhorn, it is built according to an interesting, trapezoid floor plan that follows the shape of the irregular site. Its interior space is divided into a regular rectangular nave and two triangular aisles, lending the building a dramatic spatial dimension.

The synagogues analysed in this paper support the thesis that the identity and social standing of Jews was different in post-World War I Hungary and in the successor states, those of the latter being more favourable up until the Nazi German expansion. In the successor states, synagogues continued Habsburg practices of boldly indicating the status of the Jews, while in Hungary proper this was a period of disenchantment and insecurity, resulting in non-exposed or even “hidden” synagogues. However, in both cases the Jews continued to contribute to European culture with highly original synagogue buildings, from Žilina to Fiume and from Košice to Brașov.

Bibliography

Anderson, Stanford: Peter Behrens and a New Architecture for the Twentieth Century. Cambridge, MIT Press, 2000.

Borský, Maroš: Synagogue Architecture in Slovakia. Bratislava, Jewish Heritage Foundation – Menorah, 2007.

Klein, Rudolf: Juden und die Sezession – Ein kurzer Überblick über Architektur und Gesellschaft in Kakanien. In Aliza Cohen-Mushlin – Hermann Simon – Harmen H. Thies (eds.): Beiträge zur jüdischen Architektur in Berlin. Kleine Schriften der Bet Tfila – Forschungsstelle für jüdische Architektur in Europa. II. Petersberg, Imhof, 2008. 100–112.

Klein, Rudolf: Synagogues in Hungary 1782–1918. Genealogy, Typology and Architectural Significance. Budapest, Terc Publishers, 2017.

Klein, Rudolf: Metropolitan Jewish Cemeteries of the 19th and 20th Centuries in Central and Eastern Europe – A Comparative Study. Berlin, Landesdenkmalamt – Imhof Verlag, 2018.

Klein-Pejšová, Rebekah: Mapping Jewish Loyalties in Interwar Slovakia. East Central Europe, 43. (2016), 1–2.

Kundera, Milan: The Tragedy of Central Europe. New York Review of Books, 31. (1984), 2. 33–38.

Soros, Tivadar: Maskerado. Dancing Around Death In Nazi Hungary. Edinburgh, Canongate Books, 2001.

Gerő András

A zsidók és a magyar szivárvány

A magyar nemzettudatot létrejöttekor homogenizációs törekvések jellemezték. A magyart mint fogalmat nem sokszínűségében, integrativitásában képzelték el, hanem olyan kategóriaként, amely egynemű. Ezt jórészt az a tény motiválta, hogy határozott veszélyeztetettségtudat párosult a nemzetfogalom kialakulásával – sokaknál erősen hatott a nemzethaláltól való félelem is. Talán elegendő a magyar nemzettudat egyik legemblematikusabb költeményének, Vörösmarty Mihály Szózatának sorait felidézni:

„Vagy jőni fog, ha jőni kell,

A nagyszerű halál,

Hol a temetkezés fölött

Egy ország vérben áll.

S a sírt, hol nemzet süllyed el,

Népek veszik körül,

S az ember millióinak

Szemében gyászköny ül.”

De a nemzethalál mellett hangsúlyosan jelen volt a balsors motívuma is. Utalhatok a magyar nemzettudat másik emblematikus költeményére, Kölcsey Ferenc Himnuszára, ahol is a balsors folytonosságát mi sem jelzi jobban, mint az, hogy „régen tép”.

A lényeg mindegyik esetben abban állt, hogy a magyar nem engedhet meg magának semmifajta töredezettséget, mert ellenkező esetben így vagy úgy, de elsüllyed az őt körülölelő szláv és germán tengerben. Éppen ezért a magyar nemzettudat nem különneműségekből vagy adott esetben regionális hangsúlyokból épült, hanem monolit képződményként jelent meg. Ez nem teljesen magától értetődő, hiszen például a román nemzettudat erős regionális hangsúlyokból állt össze, nem is beszélve a német nemzettudatról, amely még államszerkezeti szinten is őrzi az egyneműségen belüli különneműségeket. De ugyanígy lehet utalni az olasz nemzettudatra vagy az ukrán nemzettudat erőteljes hangsúlykülönbségeire, amelyek az utóbbi esetben napjainkban is meghatározzák az oroszellenességet vagy éppen oroszbarátságot.

Az 1867-es kiegyezés után a magyarok alkotmányosan is uralkodó helyzetbe kerültek, de nem ők alkották a nemzeti értelemben vett többséget. Ez arra ösztönzött, hogy a homogenizáció elképzelése tovább erősödjön, hiszen a történelmi Magyarországon a magukat magyarnak vallók csak 1900-ban kerültek többségbe – nem kevéssé azért, mert az itt élő zsidók a magyar identitást választották. (De persze ez is egyfajta látszattöbbség volt, hiszen az erdélyi románok mögött ott állt Románia, az itt élő szerbek mögött pedig Szerbia.) A kiegyezés korának magyar nacionalizmusa csak úgy tudta fenntartani azt a képet, hogy a történelmi Magyarország a magyarok országa, ha a magyart egységesnek láttatta. Részben ez az egységességkép indukálta azt a politikai fölényérzetet, amely aztán kulturális fölényérzetbe is átfordult. A tételezett magyar fensőbbség gondolata nem tűrte el a fragmentált magyarság képzetét.

Az I. világháborút Magyarország számára lezáró, magyar érdekbeszámítás nélküli trianoni békeszerződés még inkább erősítette ezt a homogenizáló magyar nemzettudatot. A magyar nemzeti lét teljességének veszélyeztetettsége visszaigazolódott, s a főáramlatában etnicistává vált magyar nemzettudat a magyart egynek és oszthatatlannak tételezte. Persze az etnikai alap másfelől arra ösztönzött, hogy ebből zárják ki a zsidót, hiszen ő bármit is gondol magáról, nem lehet magyar.

A két háború közti Magyarország szabad akaratából, az etnicista nemzettudattól áthatottan, a külsőleg elszenvedett trianoni döntés nyomán irányt vett az úgynevezett „belső Trianonra”, az akkorra már nemzeti identitásában nagyrészt magyarrá lett zsidók kitaszítására, a nemzet öncsonkolására.

A szocialista időszakban a nemzettudat Csipkerózsika-álmát aludta – a magyar állam mindenről inkább szólt, mintsem a nemzetfogalom újragondolásáról.

Nem véletlen tehát, hogy a rendszerváltozás után a magyar nemzettudat különféle formái mintegy a mélyhűtőből kiolvadva megjelentek a nyilvánosságban, az emlékezetpolitikában, a nemzeti, politikai rituálékban.

Mindazonáltal ezzel párhuzamosan a helyzet fokozatosan megváltozott. Politikailag is egyre nyilvánvalóbb lett, hogy a környező országokban élő kisebbségi magyarok a magyar nemzet részei, s így az is egyértelműsödött, hogy kulturálisan többféleképpen lehet magyarnak lenni. Ez a felismerés 2010-ben két törvényben is testet öltött. Egyfelől a kettős állampolgárságról szóló 2010. évi XLIV. törvényben, másfelől a 2010. évi XLV. törvényben, amely a Nemzeti Összetartozás Napjának bevezetéséről szól. Mindkét törvény intenciójában úgy alkotja meg az egységes magyar nemzet fogalmát, hogy burkoltan elismeri a magyar nemzet integratív felfogását.[101]

Elindult tehát egy olyan folyamat, amely – történelmünk során először – artikuláltan is a magyart egységes, de nem homogén, hanem integratív kategóriaként kezelte, s mindez tömegesen is megélhető kulturális, illetve politikai élménnyé vált. Mind a tömegkultúra, mind a magaskultúra, mind a politika szintjén szemünk előtt zajlott, illetve zajlik a magyar nemzetfogalom integratív felfogásának kialakulása, meggyökeresedése.

Ez új helyzet a magyar nemzettudat történetében.

***

A ma Magyarországon élő zsidó származású emberek nemzeti értelemben szinte kivétel nélkül magyarnak gondolják önmagukat. Akik el akarták hagyni az országot és a zsidó nemzeti létet kívánták választani az elmúlt majd’ három évtizedben, szabadon, minden negatív jogi következmény nélkül távozhattak. Másfelől az itt élő zsidó származású embereknek sokféle identitásuk van; kevesen vallásosak, sokkal többen szekularizáltak, s a szekularizáción belül is eltérő önazonosságokat vallanak magukénak, adott esetben semmi jelentőséget sem tulajdonítanak származásuknak.[102]

Tisztában vagyok azzal, hogy sokan a zsidó fogalmát ma is a származással kötik össze. Én magam inkább az identitást tartom meghatározónak. Nemcsak azért, mert el kívánom kerülni a zsidó származásnak a fajelmélet által történetileg leterhelt fogalmát, hanem azért is, mert a polgári társadalom a maga fejlődéstörténete során az egyén szabad választásán alapuló identitást helyezte előtérbe.[103] Tehát az individuum szabad választásának tényét nem nélkülözhetjük, mert aki úgy dönt, hogy számára a származás a fontos, az is a saját döntése alapján tekinti ezt alapvetőnek. Erről nagyjából ugyanúgy gondolkodom, mint Illyés Gyula, aki azt mondta:

„Azt, hogy a nép fia vagy, igazolnod, sejh, ma nem azzal

Kellene: honnan jössz, – azzal, ecsém: hova mész!”[104]

Illyést parafrazeálva tehát azt tudom mondani: azt, hogy zsidó vagy, nem a származásoddal kell igazolni, hanem azzal, hogy milyen önazonosságod van. Ha nincs bármilyen értelemben vett zsidó önazonosságod, akkor miért is lennél zsidó?[105]

***

A bármilyen értelemben vett zsidókról szóló diskurzusban az asszimiláció ténye eléggé fontos és meghatározó kérdés.

Van, aki úgy gondolja, hogy az asszimiláció miatt empirikus értelemben ma már nincs is zsidó Magyarországon. Ez a fajta interpretáció intellektuálisan beteljesíti a holokausztot – egyszerűen gondolatilag szünteti meg a zsidót. Nem szándékoltan, de paradigmatikusan a zsidókat kiiktató megfogalmazás. Megítélésem szerint életidegen, az identitások sokféleségének tényét mellőző, empirikusan sem igazolható állítás.[106]

Van, aki zsidó vallási oldalról is – nem ennyire szélsőségesen – az asszimilációt úgy értékeli mint veszélyt, merthogy ez hosszabb távon képes eltüntetni a zsidót.

2017. július 19-én a magyar és az izraeli miniszterelnök közösen meglátogatta a Dohány utcai zsinagógát. A vendégek a látogatást követően beszédeket tartottak. Elsőként vendéglátójuk, a Magyarországi Zsidó Hitközségek Szövetségének elnöke szólalt meg. Beszédében – többek között – a következőket mondta:

„Legfontosabb feladatunk tradícióink megőrzése, az oktatás, a nevelés és az értékteremtés. Látszólag minden rendben van. Sokan zsidó reneszánszról beszélnek. Valójában iszonyatos küzdelmet folytatunk, de nem a kormánnyal, nem a népvándorlással, még csak nem is az antiszemitákkal, hanem az asszimilációval. Hosszabb távon a kérdés az, gyermekeink, vagy unokáink vajon zsidókként fognak-e élni. Pozitív zsidó közösségi önképre vágyunk, amelynek része a zsidó öntudat és az erős Izrael. Meggyőződésünk, hogy Magyarországnak és Izrael Államának is elemi érdeke, hogy a magyar diaszpóra zsidóságát ne ossza meg, ne idegenítse el magától és megadjon minden segítséget ahhoz, hogy közösségeinket építve megélhessük és tovább vihessük őseink magyar és zsidó tradícióit.”[107]

A neológia egyházának világi vezetője tehát úgy gondolja, hogy számukra a legnagyobb veszélyt az asszimiláció jelenti.[108]

Mint tudjuk, a neológia formailag az 1868-as zsidó hitfelekezeti kongresszus nyomán jött létre, de természetesen lényegét tekintve már előtte is létezett. Az ortodoxiától és a „status quo ante” (azaz minden maradjon úgy, ahogy volt) irányzatoktól éppen az különböztette meg, hogy a zsidó vallás szokásait közelíteni akarta a környező keresztény társadalomhoz. A közelítés oka pedig az volt, hogy az irányzathoz tartozó, főként városi vallásos zsidóság fokozatosan elkötelezte magát az emancipáció és az asszimiláció mellett. Ennek számtalan jele volt.

Löw Lipót, az irányzat első főrabbija, elsőként kezdett magyar nyelven prédikálni, támogatta a zsidók részvételét az 1848–49-es forradalomban és bevezette a királyért és a hazáért szóló imádságot. Az irányzathoz tartozó rabbik a katolikus papok reverendájára hajazó öltözetet kezdtek viselni, nem növesztettek pajeszt. A neológ zsinagógákba beépült az orgona és a keresztény típusú szószék, és még folytatni lehetne a sort.

Noha a neológia létrejöttében a fent említettekhez képest más hatások is szerepet játszottak, nem tagadható, hogy a vallási irányzat társadalmi alapját az asszimilációs szándék képezte. Ez adott felhajtóerőt a neológiának. Az asszimilációs áramlat olyan erősnek bizonyult, hogy néhány évtizeden belül a magyarországi zsidók elsődleges nyelve a magyar lett.

Az asszimiláció és a neológia nemhogy nem állt egymással szemben, hanem kifejezetten erősítették egymást; sorra-rendre épültek az új neológ zsinagógák. Fogalmazhatnék úgy is: a neológ zsidók nemzeti értelemben magyarrá váltak. Nem véletlen, hogy a pesti születésű Herzl Tivadar – immár a politikai cionizmus megalapítójaként – unokatestvérének, Heltai Jenőnek állítólag azt mondta: a cionizmus szempontjából a magyar zsidók a zsidóság kiszáradt ága.

S most ebben az igencsak vázlatos okfejtésben ugorjunk egy nagyot! A holokauszt a neológ zsidóságot sem kímélte. Elsődlegesen azonban a vidéki zsidóságot sújtotta, ahol az ortodoxia hangsúlyosan jelen volt. Ezért a háború után a megmaradt zsidóság körében a neológ irányzat hívei kerültek döntő többségbe. Az egyéb irányzatok jószerivel szinte teljesen eltűntek.

A kommunista berendezkedés, általános vallásellenessége okán, a megmaradt zsidó hitközségek életképességének sem kedvezett. A holokausztot túlélő zsidók pedig – mint erre már utaltam – többféle utat választhattak, és választottak is. Volt, aki a háború után kivándorolt; volt, aki ateista lett; volt, aki egyszerűen elrejtette, eltemette zsidó mivoltát; volt, aki egy új materialista hit egyházába tért be, s volt, aki megmaradt régi hiténél.

Az 1956-os forradalom leverését közvetlenül követő magyar emigrációban – lakossági arányához képest – eléggé felülreprezentált volt a zsidó kivándorlás. A nagyjából 200 000 kivándorló között körülbelül 20–25 ezer zsidó származású lehetett.[109] Akik elmentek, azok részben Izraelt, a zsidó nemzeti opciót választották. Persze sokan voltak olyanok is, akiknél nem a vonzás, hanem a taszítás játszotta a döntő szerepet, s így a világ számos országába szóródtak szét.

Az 1960-as, 1980-as évek időszakában is sokan elhagyták az országot. Ahogy akkor mondták: disszidáltak. Fogalmunk sincs, hogy a disszidensek között milyen arányban szerepeltek zsidók, s arról sem, hogy hova mentek.

A rendszerváltás után szabaddá vált az utazás, az áttelepülés. Immár majd’ három évtizede semmi akadálya nincs annak, hogy az a zsidó, aki nem akar Magyarországon élni, elmenjen innen. Sőt, annak sincs akadálya, hogy a szabad Magyarország feltételrendszerében a zsidók egy része a nemzetiségi létet válassza. Erre már voltak kísérletek, de egyszer sem gyűlt össze az az 1000 aláírás, amely a parlament napirendjére segítette volna ezt a kérdést.[110]

A zsidók óriási többsége tehát úgy gondolja, hogy elutasítja a nemzetiségi létet.

Ha tehát a vallásos zsidók nem tartják magukat nemzetiségnek, és Magyarországon élnek, mert szabad választásuk alapján itt akarnak élni, nemzeti értelemben nem lehetnek mások, csak magyarok. Magyarul beszélnek – ez az anyanyelvük –, a magyar társadalom szövetébe illeszkednek.

Kétségtelenül igaz azonban, hogy nem ugyanúgy magyarok, mint azok, akik családtörténetileg nem élték át a jogfosztó törvényeket és a holokausztot. Másként magyarok, de magyarok; kevesebb vagy több nemzeti öntudattal, de nem a magyar nemzeti műveltség és tudat teljes hiányával.

A magyar zsidóság esetében a 19. század negyvenes éveitől elindult, a magyarsághoz történő asszimiláció nem volt erőszakos. Mindkét oldalról érdekfelismerések ösztönözték, annak ellenére, hogy ez az érdekfelismerés – megint csak mindkét oldalon – nem itatott át mindenkit. Az asszimiláció a résztvevők számára visszaigazoltan inkább sikeres, mintsem sikertelen folyamat volt, annak ellenére, hogy lehetséges és tényleges kudarcai számos területen felrémlettek.

Mindazonáltal az egész asszimilációs folyamatnak és eredményeinek igen komoly megrázkódtatást jelentett a két háború közti magyar állami antiszemitizmus, és aztán a holokauszt ténye. Az 1904-ben elhunyt Herzl Tivadar 1944-ben azt mondhatta volna: előre megmondtam. Nem lett volna igaza, de nehéz lett volna vele vitatkozni.

Teljesen jogos újragondolni az asszimilációt, annak minden következményével együtt. Ez nem jelentheti azt, hogy megkérdőjelezzük azoknak a jó szándékát, akik magyar oldalról asszimilálni akartak, és akik asszimilálódni szándékoztak. Amennyire egy ideig úgy tűnt, hogy az asszimiláció egy buktatókkal teli sikertörténet, az állami szintre emelt tömeggyilkos indulatok fényében visszamenőleg úgy kérdőjeleződött meg az egész, ahogy van.

Annál inkább figyelemre méltó, hogy a Magyarországon élő vallásos – és nem vallásos – zsidók továbbra is ezt az országot tekintik hazájuknak – annak ellenére, hogy zsidó nemzeti választásként már 1948 óta létezik Izrael Állam, ahol is az állam és az egyház nincs is szétválasztva.

Jogos tehát újragondolni a valaha volt asszimilációt. Jogos kételyeket megfogalmazni, és jogos lehet az is, hogy sokan elvetik a teljes beolvadás, a teljes idomulás gondolatát, életstratégiáját. A cionizmus kezdettől fogva ezt tette. De nem cionista alapon is lehet azt gondolni, hogy inkább integrációs, mintsem asszimilációs modellben fogalmazzuk meg a vallásos zsidó közösség jövőjét.

A jogosság erejét növeli a hitelesség. A hiteltelenség viszont még a jogosságot is megkérdőjelezi.

Mint említettem, az itt élő vallásos – és nem vallásos, de valamilyen zsidó tudattal rendelkező – zsidók lételméletileg, mintegy ontológiailag tartoznak a magyar nemzetbe: azért, mert itt élnek; azért, mert választhattak volna mást is; azért, mert a magyar az anyanyelvük; azért, mert van saját közegük ebben az országban; azért, mert itt akarják a boldoguláshoz és a boldogsághoz való jogukat érvényesíteni.

Az asszimilációval összefonódott neológia nevében általában is hiteltelen az asszimiláció legnagyobb veszélyként való beállítása. A hiteltelenséget pedig csak fokozza az, hogy a Magyarországon élő neológ vallásos zsidók olyan emberek, akik nemzetileg magyarok.

Az asszimilációval szembeni harcról szóló hiteltelen gondolat pedig tényleg veszélyes. Módot nyújt arra, hogy az itt élő vallásos zsidókat leválasszák a nemzetről, s úgy gondolják, hogy ők legfeljebb Magyarország állampolgárai, de nem magyarok.

Sokkal inkább jogos és hiteles lenne azt hangsúlyozni, hogy a homogén, egynemű nemzetfelfogás és a neki megfelelő politikai-kulturális gyakorlat előbb-utóbb óhatatlanul kirekesztő jelleget ölthet, és igazi veszélyforrás a vallásos és nem vallásos, bármilyen értelemben magukat zsidóknak vallók részére.

Többféleképpen is lehet magyarnak lenni, többféle magyar identitásnak van helye, eltérő történetekből áll össze a sohasem egynemű magyar történet.

Ha van integratív magyar nemzettudat, akkor Magyarországon az asszimiláns zsidónak is van tere saját identitásának, hagyományának integratív képviseletére.

***

A magyar nemzettudat integratív átalakulása ideális lehetőséget biztosít arra, hogy az itt élő – akár vallásos, akár többségében szekuláris, bármilyen értelemben zsidó identitással is bíró – emberek folyamatosan jelezzék, hogy ők is magyarok, de másként magyarok. Másságuk nemcsak vallási meggyőződésükben állhat, hanem abban is, hogy más családtörténeteket képviselnek, másként viszonyulnak az emlékezet különféle toposzaihoz, saját, eltérő hagyományaikhoz, egyszóval az asszimiláción belül testesíthetnek – és testesítenek – meg egyfajta integratív alapállást. Persze ehhez érdemes újragondolni az asszimiláció és az integráció fogalmát. Ezek a kategóriák ugyanis történetileg nem feltétlenül egymás ellenére működnek. Számtalan esetben találkozhatunk azzal, hogy egy-egy asszimilált csoport tagjai bizonyos kérdésekben és bizonyos esetekben az asszimiláción belül eltérő hangsúlyokat képviselnek, eltérő identitásstruktúrákat testesítenek meg. A mai Magyarországon is jó néhány ilyen esettel lehet találkozni. Sok sváb, illetve német származású ember van, aki magyarnak gondolja magát, de alkalmanként használja a sváb hagyományt. Sok magát magyarnak valló ember van, aki magyarságtudatát a kereszténységgel párosítja, miközben nem kevesen vannak olyanok, akik számára a magyarság a pogány hitvilág kultiválását jelenti.[111]

Ha mármost az asszimiláción belüli, nem minden esetben artikulált, de mégiscsak létező zsidó integrációs modellre mintát keresünk, akkor jó néhány ilyen jelenséggel találkozhatunk.

Példának okáért magaskulturálisan jól mutatja ezt, hogy a magyar irodalomnak van egy olyan vonulata, amely hangsúlyozottan viszonyul a magyarországi, illetve magyar zsidó sorshoz (Kertész Imrétől Konrád Györgyig, Röhrig Gézától Szántó T. Gáborig). Tömegkulturálisan ezt jelzi a különféle klezmer együttesek, a zsidó fesztiválok és különösképpen a zsidó gasztronómia sikere.[112]

De nem feledkezhetünk meg arról sem, hogy 1948 óta létezik a zsidó állam, Izrael. Az Izraelhez való viszony szintén egy olyan tudati koordináta, amely egy bármely értelemben zsidó tudattal rendelkező embert képes megkülönböztetni. Ez lehet kettős identitás, lehet puszta érdeklődés, lehet egyszerű elkötelezettség Izrael léte és biztonságos határai mellett. S ez az „Izrael faktor” még akkor is működőképes – és nem csak a bármilyen értelemben vett zsidó tudattal rendelkezők esetében (!) –, ha éppen egy-egy vallásos zsidó szervezet érdektelenséget mutat iránta. Jól mutatja ezt az a kezdeményezés, amelynek részese voltam, s amely rövid idő alatt több mint 12 000 (!) aláírást gyűjtött össze annak támogatásául, hogy az Egyesült Államok elnöke elismerte Jeruzsálemet Izrael fővárosaként.[113] Magyarországon eleddig ez volt a legnagyobb szabású társadalmi akció a zsidó állam mellett.

Az asszimiláción belüli integráció az életvilág jó néhány területén zajlik. Ez az új és egyre számottevőbb jelenség a rendszerváltozás utáni magyar zsidóság életében. Történik, az emberek teszik, de nincs mindenki tudatában annak, hogy mit tesz. Az asszimiláción belüli integráció egyre markánsabban létezik, miközben stratégiai önartikulációja eleddig csak sporadikusan van jelen.

***

Megítélésem szerint tehát Magyarországon nagyon régóta nem volt olyan kedvező helyzet az eltérő önazonosságok megfogalmazásához és megéléséhez, mint manapság. Az integratívvá váló magyar nemzettudat nagy lehetőségeket biztosít az ilyen-olyan zsidó identitások kibontakoztatására is. Méghozzá úgy, hogy ezek összetevői annak a magyar szivárványnak, amelynek mindannyian részesei vagyunk; mindannyian a saját színünkkel, de egy kombinációba rendeződve.

Magyarország Európai Uniós tagsága normatíve zárja ki az állami szintű diszkriminációt; jelen esetben azt, hogy bármilyen alapon a bármely módon zsidónak tekintett embereket az állam, illetve az állami politika hátrányosan megkülönböztesse. S miután a diszkrimináció az unióban s így Magyarországon is tiltott, ezért társadalmi szintje is elnehezül. Magyarországon a társadalom bizonyos szegmenseiben még lehet „zsidókérdés”, de az állam politikájában ez kizárt.

A lényeg, hogy mindenki merje felvállalni önmagát. Zsidóként azt, hogy másként zsidó, mint a zsidó nemzetállamban élő; magyarként pedig azt, hogy másként magyar, mint akinek a családtörténetében nem volt zsidóüldözés, faji alapú stigmatizáció vagy éppen vallási hagyomány.

Nem a viszonyok akadályozzák az asszimiláción belüli zsidó integrativitás még nagyobb arányú kibontakozását, megfogalmazását. Ha van akadály, az döntően abban áll, amit saját érzéketlenségünk, helyzetfelismerésünk hiánya vagy éppen rögzült előítéleteink világa jelent.

A helyzet jobb, mint a történeti értelemben vett 20. században bármikor. A magukat bármilyen értelemben zsidónak valló magyarokon múlik az, hogy felismerik és tudatosítják-e ezt.

E tekintetben optimizmusom mérsékelt.

Felhasznált irodalom

Gerő András: Nemzeti történelemkönyv. Budapest, Habsburg Történeti Intézet – Közép- és Kelet-európai Történelem és Társadalom Kutatásáért Közalapítvány, 2013.

Gerő András: Magyar másik. Értelmezések és reprezentációk. Budapest, Közép- és Kelet-európai Történelem és Társadalom Kutatásáért Közalapítvány, 2014.

Gyáni Gábor: Imaginárius és ideológiai „zsidók”. Szombat, 29. (2017), 10. 6–7.

Hablicsek László – Illés Sándor: Az 1956-os kivándorlás népességi hatásai. Statisztikai Szemle, 85. (2007), 2. 157–172.

Heisler András beszéde 2017. július 19-én. Online: www.breuerpress.com/2017/07/19/az-alabbiakban-heisler-andrasnak-a-goldmark-teremben-elhangzott-beszedet-kozoljuk/

Illyés Gyula: Egy népfira. Nyugat, 29. (1936) 9. Online: http://epa.oszk.hu/00000/00022/nyugat.htm

Kovács András – Barna Ildikó (szerk.): Zsidók és zsidóság Magyarországon 2017-ben. Egy szociológiai kutatás eredményei. Budapest. Szombat, 2018.

Magyar Katolikus Püspöki Konferencia körlevele, 2009. szeptember 20. Online: https://uj.katolikus.hu/cikk.php?h=1386

Novák Attila: A nem zsidó zsidóságot már nem kellene képviselni. Szombat, 29. (2017), 10. 15–16.

Stark Tamás: A magyar zsidóság a vészkorszak után. História, 18. (1995), 8. 30–32.

András Gerő

Hungary’s Jews and the Hungarian Rainbow

At its birth, Hungarian national consciousness was homogenising in nature. Rather than as a diverse and integrating community, ‘Hungariandom’ was perceived as a homogeneous category. This was largely due to the fact that the birth of nationhood was accompanied by a feeling of endangeredness – as many Hungarians seriously felt that the national community was at risk of extinction. It is perhaps sufficient here to quote a few lines from Vörösmarty’s Appeal, the most emblematic poem describing Hungarians’ national consciousness:

Or there shall come, if come there must,

a death of fortitude;

and round about our graves shall stand

a nation washed in blood.

Around the graves where we shall die

a weeping world will come,

and millions will in pity gaze

upon the martyrs’ tomb.[114]

In addition to national extinction, another feeling profoundly affecting the mood of contemporary Hungarians was that of misfortune, adverse destiny. Ferenc Kölcsey’s Anthem, the other poem emblematic of Hungarian national consciousness,[115] characterises adverse destiny as an enduring, uninterrupted process, something that ‘for so long didst frown’.

The substance of the message in all these cases was that Hungarians could not afford any fragmentation lest they drown, one way or another, in the Slavic and Germanic sea that surrounded them. This is why Hungarian national consciousness appeared on the scene in a