Bernáth László

Létezik-e
szabad akarat?

– részlet –

KALLIGRAM
2023

A könyv megjelenését az Nemzeti Kutatási és Fejlesztési Hivatal 131998-as számú, A morális felelősség metafizikai forrása című „OTKA” Posztdoktori Kiválósági Pályázata, valamint az K132911-as számú „A fenomenológiai tényektől a filozófiai elméletekig” című OTKA projekt támogatta, amelyek kutatási programját a Bölcsészettudományi Kutatóközpont Filozófiai Intézetében végezhettem el. Emellett a kötet megírásának kezdetekor az MTA Bolyai János Kutatási Ösztöndíj támogatását is élvezhettem a Bölcsészettudományi Kutatóközpont, majd az ELTE BTK keretein belül.

Copyright © Bernáth László, 2023
ISBN 978 963 468 428 2

Köszönetnyilvánítás

E könyv megírása sokkal hosszabb folyamat volt, mint előzetesen terveztem. Eredetileg a kötet csupán a kognitív tudományokból vett szabad akarattal szemben megfogalmazott érvekre fókuszált volna, ám hamar észrevettem, hogy ezen érvek mögött nem annyira empirikus eredmények, mintsem vaskos filozófiai előfeltevések állnak. Így a könyv megírása a tervezett egy év helyett két évet vett igénybe. Ennek megfelelően jóval több embernek kell megköszönnöm azt, hogy ez a szöveg végül elkészült, mint arra eredetileg számítottam. És azzal ellentétben, hogy a könyvem megírásának ideje így eltolódott, ez utóbbi tény nagyon is örömömre szolgál.

Először is szeretném megköszönni azoknak a kutatóknak, akiknek köszönhetően elkezdtem foglalkozni a kognitív tudományok szabad akarattal szembeni kihívásaival köztük a BTK Ismeretelméleti Osztályának tagjainak – Benedek Andrásnak, Békés Verának, Golden Dánielnek, Kondor Zsuzsannának, Hévizi Ottónak, Laki Jánosnak és Székely Lászlónak. A külföldi kutatók közül Alfred Mele-nek és Andrew Cameron Simsnek szeretném megköszönni a támogatását, és hogy felhívták a figyelmem számos kapcsolódó problémára. Mellettük mindenképpen meg kell még említenem Kodaj Dánielt, aki segített rendszerezni az idevágó gondolataimat, és a vele való eszmecserék folyamán fogalmazódott meg bennem a gondolat, hogy a kognitív tudományokból származó kihívások mélyén valójában filozófiai motivációk húzódnak meg.

Hogy a szabad akarat problémája szorosabban kötődik a fenomenológiához, mint azt korábban gondoltam volna, Paár Tamás intuicionizmushoz kapcsolódó írásának, Huoranszki Ferencnek egy CEU-n tartott szabadakarat-szemináriumának tanulságainak, illetve E. Szabó László egy előadásom után tett megjegyzésének köszönhetem. A fenomenológiai tradíció szabadságról szóló munkáira Marosán Bence hívta fel a figyelmemet, amiért nagyon hálás vagyok. Eszes Boldizsár pedig egy közös beszélgetésünknek köszönhetően nagyban hozzájárult ahhoz, hogy jobban megértsem a fenomenológiával kapcsolatos aggályok gyökerét.

A moralitás és a szabadság viszonyáról sokat tanultam Forrai Gáborral, Hankovszky Tamással, Kapelner Zsolttal, Márton Miklóssal, Réz Annával, valamint Szigeti Andrással folytatott beszélgetéseinkből. Sok minden nem került be a végső szövegbe, amit a segítségükkel láttam be, remélem majd egy másik könyvben ezek helyet kaphatnak majd.

A fizikai elméletek, valamint a fatalizmus viszonyáról sokat tanultam Gömöri Mártontól, Gyenis Balázstól és Szabó Gábortól. Nélkülük azt a keveset sem értettem volna meg például a relativitás-elméletről, amit – úgy hiszem – értek. Inan Hardar Dánielnek pedig hálával tartozom azért, hogy segített részletes formában is megfogalmazni a választ arra a problémára, amely a relativitás-elmélet egy népszerű interpretációjával összefügg, és nagyban érinti a szabad akarat létezését.

Az ELTE BTK Kiválósági Pályázatának keretén belül létrejött mesterséges intelligenciára fókuszáló kutatócsoportjának részeként az autonóm ágensekhez kapcsolódó filozófiai kérdésekkel foglalkoztam. Ez meglepően termékenynek bizonyult, s megerősítette bennem azt a belátást, hogy a tudatosságnak a szabad akarat vizsgálatakor központi helyet kellene kapnia. Köszönettel tartozom Dombrovszki Áronnak, Szalai Juditnak és Zvolenszky Zsófiának, hogy közös beszélgetéseinkkel abba az irányba tereltek, hogy kutatásaimat a tudatosság szerepének vizsgálata felé irányítsam.

Döntő befolyással volt arra, hogy e könyv befejezése milyen irányt vesz, hogy megismertem a szabad akarat mellett szóló úgynevezett retorzív vagy transzcendentális érvet. A retorzív érvelés egyes formáit Schuch Dávidnak köszönhetően ismertem meg még gimnáziumi éveim során, majd a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen legfőképpen Szombath Attila kurzusain foglalkoztam részletesebben ezzel az érvelési formával. Bob Lockie-nak pedig hálás vagyok azért, hogy beszélgetéseink során és könyvében megmutatta, hogy manapság az ilyen érveket hogyan szokás képviselni a kortárs angol nyelvű filozófiai környezetben. Lautner Péternek és Schmal Dánielnek azért tartozom hálával, mert még egyetemi éveim alatt felhívták a figyelmem a szabad akarat problémát övező kortárs diskurzusokra, valamint történeti előzményeikre.

Köszönettel tartozom számos, az elmúlt években tartott konferencia és workshop szervezőinek és résztvevőinek, különösen azoknak, akik kérdésekkel vagy ellenvetésekkel bombáztak előadásaim után. A teljesség igénye nélkül felsorolom azokat, akik hozzászólásaikkal előrébb lendítették kutatásaimat: Ambrus Gergely, Bakos Gergely OSB, Czakó István, Czétány György, Demeter Tamás, Faragó-Szabó István, Farkas Katalin, Frenyó Zoltán, Hartl Péter, Hörcher Ferenc, Jani Anna, Mester Béla, Mezei Balázs, Nemes László, Pöntör Jenő, Sárkány Péter, Sutyák Tibor, Szeiler Zsolt, Tuboly Ádám Tamás, Turgonyi Zoltán, Ullmann Tamás, Varga Péter András.

A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Karán a Filozófia Tanszék keretein belül tartott kurzusaimon is számos olyan visszajelzést adtak a hallgatók, melyek formálták a könyvet. Külön köszönet illeti „Kortárs filozófiai problémák” című kurzus hallgatóit, Bodon Gergely Dávidot, Buda Bernadettet, Faragó Noémit, Gombor Lilit, Palkó Attilát és Pató Gabriella Selamot, hogy elolvasták és átbeszélték velem a könyv egy korábbi vázlatát.

Az ELTE BTK Filozófiai Doktori Iskolájában öt doktori hallgatómmal – Ágota Barnabással, Kevei Andreával, Kéri Dénessel, Nyilasy Péterrel – időről-időre volt alkalmunk olyan témákról beszélgetni, melyek szorosan kapcsolódnak e szöveghez. Külön köszönettel tartozom egy másik doktoranduszomnak, Nagy Gergelynek – aki a Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Doktori Iskoláján végzi doktori tanulmányait –, hogy segített mélyebben megismerkedni a reformátorok szabad akaratot érintő teológiai nézeteivel; illetve Sági Péter Tamásnak, akinek Tőzsér Jánossal közösen vagyunk a témavezetői az ELTE BTK Filozófiai Doktori Iskolájában. A szabad akaratról és a kognitív tudományokról szóló doktori értekezése nagyban hozzájárult ahhoz, hogy végül letisztultabb képet alakítsak ki a kognitív tudományok és a szabad akarat viszonyáról.

Tőzsér Jánosnak mély hálával tartozok baráti és szakmai tanácsaiért, amelyeket a könyv megírása során adott. Nélküle a könyv egyáltalán nem olyan lenne, amilyen végül lett, hanem sokkalta rosszabb minden szempontból. Részletes jegyzetekkel látta el a kézirat minden egyes változatát, ami felbecsülhetetlen iránymutatásként szolgált számomra. Természetesen ha maradt a könyvben bármilyen szakmai hiba, azért a felelősség teljes mértékben engem terhel, és sokkal több maradt volna a kötetben, ha János nem olvassa át többször is olyan alaposan a szöveget, ahogy talán csak ő tudja.

Végül, de nem utolsó sorban, végtelenül hálás vagyok a családomnak, hogy oly sok áldozatot hoztak azért, hogy legyen lehetőségem e könyvön dolgozni. Köszönöm feleségemnek, Balázs Andreának, hogy oly sokszor foglalkozott a gyerekekkel, amíg én ezen a szövegen dolgoztam; apósomnak és anyósomnak, Balázs Györgynek és Balázs Máriának, hogy annyi mindenben segítettek; Balázs Gergelynek, hogy oly sokszor játszott a kicsikkel; anyukámnak és testvéreimnek, Bernáthné Klein Erikának, Bernáth Richárdnak, Bernáth Mónikának, Bernáth Annamáriának, Bernáth Andrásnak, hogy oly sokszor kisegítettek engem, ami nélkül sokkal lassabban tudtam volna végezni. Nem tudom eléggé megköszönni viszont azt, hogy fiam és lányom, Bernáth Endre és Bernáth Emília ilyen jó gyerekek. Remélem egyszer majd, ha nagyobbak lesznek, számukra is tud majd valamit mondani ez a könyv.

Bevezetés

A filozófia sokak szerint halott. Ennek oka, hogy a filozófia nem teljesítette be azt a küldetését, hogy a világgal kapcsolatos legalapvetőbb kérdésekre jól megalapozott, minden, kellően racionális és tájékozott ember számára elfogadható válaszokat adjon. Sikertelensége éles kontrasztban áll azzal, hogy nagyon úgy látszik, a tudományok – és különösen a természettudományok – viszont sikert sikerre halmoznak a valóság feltérképezésében. Ezért aztán a filozófia halálhírét terjesztők a filozófusokat lecserélnék természettudósokra, hiszen a filozófiai problémák megoldásának a kulcsát sem a filozófusoktól, e holt kultusz papjaitól, hanem a természettudományok különböző ágainak művelőitől érdemes várni. Ezt a véleményt Stephen Hawking szerzőtársával, Leonard Mlodinow-val igen plasztikusan foglalja össze:

Mi emberek mindannyian csak rövid ideig létezünk, és ez idő alatt az univerzum egészének csak kis részét tudjuk megismerni. Az ember azonban különös faj. Kíváncsiak vagyunk, válaszokat keresünk. Az emberek, akik ebben a hol szelíd, hol durva világban élve a fejük fölé boruló égboltra szegezik tekintetüket, egy sor kérdést tesznek fel maguknak. Miként érthetjük meg azt a világot, amelynek részei vagyunk? Hogyan viselkedik az univerzum? Milyen a valóság természete? Honnan ered mindaz, amit látunk? Szükség volt-e a világegyetemben teremtőre? Többségünk nem sokat tépelődik ezeken a kérdéseken, de néha szinte mindenkiben felmerülnek.

Hagyományosan ezek a filozófia körébe tartozó kérdések, de a filozófia halott. A filozófia nem tartott lépést a modern természettudomány fejlődésével, kiváltképpen a fizikával. Ezért aztán a természettudósok váltak a felfedezés fáklyavivőivé a tudás megszerzéséért folyó küzdelemben. Könyvünk célja, hogy a fenti kérdésekre olyan válaszokat adjunk, amelyek összhangban vannak a legújabb felfedezésekkel és az elméleti fejlődéssel. Ezek a válaszok új képet vázolnak fel a világegyetemről és a benne elfoglalt helyünkről. Ez a kép nagyon eltér a hagyományostól, de még attól is, amelyet egy vagy két évtizeddel ezelőtt rajzoltunk fel. (Hawking – Mlodinov 2011, 8. Both Előd fordítását kissé módosítottam – B. L.)

Ha a szerzőpárosnak igaza van, és a tudomány hatására gyökerestől meg kellene változnia annak, ahogyan a világról korábban gondolkodtak, az nem korlátozódhat pusztán arra, ahogy a világ száraz tényeiről gondolkodunk. Ha másmilyen a világ, mint ahogy korábban hittük, akkor alighanem máshogy is célszerű benne viselkednünk. Azaz nemcsak a puszta tényekről alkotott felfogásunkat, hanem az egész világlátásunkat át kell majd formálnunk, azaz azt a módot, ahogyan arról gondolkodunk, hogy milyen helyet foglalunk el a világban, s mit kellene tennünk ez alapján.

Talán a szabad akarat problémája az a csomópont, ahonnan legjobban látszik, hogy milyen szerteágazó következményei lehetnek annak, ha felhagyunk bizonyos problémák hagyományos filozófiai elemzésével, s e „konzervatív” hozzáállás helyett azt a jóval „progresszívabb” attitűdöt részesítjük előnyben, amely a problémák megoldásának a kulcsát a tudományra való támaszkodásban látja. Egyre erősebb azoknak a hangja, akik szerint a természettudományok egyszer s mindenkorra megcáfolta a szabad akarat létezését. Az 1980-as évektől egyre-másra jelentek meg olyan művek, amelyek szerint az ún. kognitív tudományok empirikus kísérletei beverték az utolsó szöget a szabad akarat koporsójába.

Némileg leegyszerűsítve ekképp foglalható össze az a tézis, melyet e művek szerzői védelmeznek. Cselekvés közben valamennyien úgy érezzük, mintha „mozgatatlan mozgatók” volnánk – olyan lények, melyek spontánul (külső és belső kényszerektől mentesen) hozzák meg tudatos döntéseiket arról, hogy megtesznek-e valamit, vagy sem, és az előttük álló (egyaránt nyitott) lehetőségek közül melyiket teszik meg, és melyiket nem. Mármost, e spontaneitás belső tapasztalata (a cselekvéseink fenomenológiája) ülteti el a fejünkben azt a meggyőződésünket, hogy korlátlanul szabad cselekvők vagyunk – olyanok, melyek úgy hozzák meg a döntéseiket és úgy cselekednek, hogy azokat semmiféle külső vagy belső ok nem kényszeríti ki. Csakhogy – így az érv a tézis mellett –, számos idegtudományi kísérlet megmutatta: döntéseinket és cselekedeteinket valójában nem-tudatos neurális események determinálják. S mivel mindez immár bizonyított tény, fel kell adnunk a szabad akarat létezésébe vetett hitünket. Azaz: nem hihetjük racionálisan, hogy a döntéseink pillanatában több alternatíva is nyitva áll előttünk – a szabad akarat mint a másképp cselekvés képessége puszta illúzió. Egyszóval: döntéseink és cselekedeteink fenomenológiája szisztematikusan megtéveszt bennünket – valójában nem rendelkezünk szabad akarattal.

E csüggesztőnek tűnő kísérleti eredmények nem maradtak meg a tudomány berkein belül – a 2000-es évektől nagy nyilvánosságot kaptak, és számos laikust meggyőztek a szabad akarat létezésébe vetett hit irracionalitásáról. Igen sok ismeretterjesztő cikk jelent meg a témában, melyek címei önmagukért beszélnek. Íme néhány: „There is no such a thing as free will” (The Atlantic); Free will is an illusion, so what” (Psychology Today); „Free will could all be an illusion, scientists suggest after study shows choice may just be a brain tricking itself” (The Independent); „The clockwork universe: Is free will an illusion?” (Guardian); „You Have no Free Will” (Vice).

Azt is fontos továbbá látni: mivel e kísérleti eredmények sok laikust meggyőztek, az a látszat keletkezett, hogy – szemben a filozófusok „vergődésével” – a természettudósok tudnak valódi áttörést hozni a szabad akaratról szóló vitákban. Vagyis, ami a filozófusoknak évszázadokon keresztül nem ment, az ment az idegtudósoknak. Ezzel együtt egyre bátrabbak lettek azok, akik e tudományos és metafizikai jelentőségű állítólagos eredményekre hivatkozva javasolják társadalmi berendezkedésünk átalakítását, kezdve az igazságszolgáltatással. Hiszen, ha nincs szabad akarat, akkor mindenkit körülményeinek és örökölt hajlamainak bonyolult összjátéka determinál a bűnelkövetésre, így nincs sok értelme a bűnért kirótt büntetésnek, hacsak nem változtatja meg a vétkest. Ezért a büntetésnek nem is annyira büntetnie, hanem átalakítania kell a bűnös hozzáállását és jellemét, vagy legalább hozzájárulnia ahhoz, hogy körülményei megváltozzanak. A szabad akaratba vetett hit gyengülésével párhuzamosan tehát mind erősebb azoknak a hangja, akik szerint az igazságszolgáltatás fokmérője nem az, hogy a bűn nagyságához illő büntetést szab-e ki, hanem az, hogy mennyire működik hasznosan a társadalmi együttélés szempontjából nézve. Ez a szemlélet például ahhoz vezet, hogy mind kevésbé tűnik alkalmazhatónak – nemhogy a halálbüntetés, de már – az életfogytiglani büntetés, illetve egyre többen gondolják, hogy nem olyan fontos, hogy a börtön egy kellemetlen hely legyen, sokkal inkább az az érdekes, hogy megváltoztatja-e a fogvatartottak viselkedését.

Ugyan az igazságszolgáltatás az a terület, ahol e javaslatokat egyértelműen összekötik a szabad akarat tagadásával, nem kell túl nagy képzelőerő ahhoz, hogy lássuk: mindez összefüggésben van azzal a trenddel is, hogy egyre többen úgy vélik, az volna a legszerencsésebb, ha az ódivatú politikai kormányzás helyett mindinkább valamiféle szakértői kormányzás alakulna ki. Ha ugyanis a filozófia helyett a tudomány képes választ adni arra, hogy mi az ember – márpedig, ha a szabad akarat problémáját a tudomány képes megoldani a filozófia helyett, akkor ez alighanem így van –, ráadásul a tudomány azt hirdeti, hogy voltaképpen a körülmények és az örökölt tulajdonságok bonyolult összjátéka által meghatározott „biorobotok” vagyunk, akkor adja magát a következtetés: a tudomány tudja megmondani, hogy mit kellene csinálni ahhoz, hogy e biorobotok optimális körülmények között optimális életet éljenek. Persze mivel a tudomány közel sem tart ott, hogy minden egyes idevonatkozó, releváns kérdésre válaszoljon, ezért bizonyos esetekben a politikusok mehetnek a saját fejük után, ám egyre több kérdésben – így e nézet képviselői – legjobb amit tehetnek, hogy konzultálnak a tudományban jártas szakértőkkel, és végrehajtják a tanácsaikat (e nézet, azt hiszem, a COVID járvány idején lépett igazán látványosan a közélet porondjára).

Ezért, ha átalakul a tudományos világképünk, és teljes világképünket a tudományos világképre építjük, akkor szép lassan nemcsak a világ tényeiről, de az emberről és a társadalomról is átalakul a felfogásunk, nem is beszélve arról, hogy mit is kellene tennünk mind egyéni, mind társadalmi szinten. S jelentős részben ez azon keresztül megy végbe, hogy átalakul a szabad akaratról, és így az ember természetéről kialakított képünk. Nem véletlen, hogy azok, akik legvehemensebben támadják a szabad akaratba vetett hitet, sokszor nem elégednek meg azzal, hogy egyszerűen megnyerjék az intellektuális ütközetet. Ehelyett pusztító, végleges győzelmet szeretnének aratni. Nemcsak arról szeretnék meggyőzni a nagyközönséget, hogy a szabad akaratba vetett hit hamis, hanem arról is, hogy intellektuálisan „eretnek” nézet, olyannyira, hogy akik hisznek a szabad akaratban, kiiratkoznak a komolyan vehető emberek társaságából – ahhoz hasonlóan, ahogy az asztrológia vagy a Fiatal Föld elmélet hívei teszik. Íme egy Sam Harris idézet, amely jól tükrözi, hogy a szabad akarat legelszántabb ellenfelei mennyire leértékelik azokat, akik továbbra is hisznek a szabad akaratban mint a determinizmussal összeegyeztethetetlen, egyformán nyitott lehetőségek közül választó képesség létezésében:

A filozófiai szakirodalomban a probléma három megközelítése található meg: a kemény-determinizmus, a libertarianizmus és a kompatibilizmus. A kemény-determinizmus és a libertarianizmus egyaránt azt állítja, hogy ha a viselkedésünket az őket megelőző okok teljesen determinálják, akkor a szabad akarat illúzió. (Emiatt mindkettőt „inkompatibilista” nézetnek nevezik.) A kemény-deterministák szerint mi egy ilyen determinisztikus világban élünk, míg a libertariánusok (nincs köze ahhoz a politika filozófiai irányzathoz, amely ugyanezen a néven fut) úgy képzelik, hogy az emberi ágencia varázslatos módon kell hogy lebegjen a fizikai okság szintje felett. A libertariánusok gyakorta segítségül hívnak valamilyen metafizikai entitást, mint amilyen a lélek, hogy a hordozójaként szolgáljon a szabadon cselekvő akaratunknak. A kompatibilisták viszont azt állítják, hogy sem a kemény-determinizmus sem a libertarianizmus képviselői nem látnak tisztán, és a szabad akarat összeegyeztethető a determinizmus igazságával.

Manapság az egyetlen filozófiailag tiszteletreméltó módja a szabad akarat elfogadásának az, ha valaki kompatibilista – mivel tudjuk, hogy a determinizmus igaz a szónak minden olyan értelmében, amely releváns az emberi viselkedéssel összefüggésben. Nem-tudatos események az agyban determinálják gondolatainkat és cselekedeteinket – ezeket pedig őket megelőző okok determinálják, olyanok, amelyeknek szubjektíve nem vagyunk a tudatában. Ám az a „szabad akarat”, melyet a kompatibilisták védelmeznek nem az a szabad akarat, melyről a legtöbb ember azt érzi, hogy rendelkezik vele. (Harris 2012, 15–16)

Ahogy Harris, úgy én sem fogok a szabad akaratnak azokkal a fogalmaival tüzetesebben foglalkozni, amelyeket Harris egyedül „filozófiailag tiszteletreméltónak” tekint, mivel úgy vélem, a valódi téttel bíró filozófiai viták nem a szabad akarat ezen fogalmaival kapcsolatosak.1 Azt a libertariánusnak nevezett szabad akaratot fogom védelmembe venni, amit Harris – és sok más szövetségese – megvet mint filozófiailag tiszteletet nem érdemlő fogalmat.2

• • •

E könyv célja az, hogy megmutassa, a szabad akaratba vetett hitünk nemcsak hogy nem tarthatatlan nézet, hanem racionálisabb, mint annak tagadása. Azt elismerem, hogy a szabad akarat szaktudományokra támaszkodó ellenfelei joggal bírálják a laikusok között leginkább elterjedt naiv szabadakarat-fogalmat. Azaz a szabad akaratnak azt a felfogását, amely szerint minden tudatos cselekvésünk és döntésünk ugyanolyan szabad, s érdemben nem befolyásolják ezeket a döntéseket nem-tudatos faktorok. Ám súlyos félreértés áldozatai akkor, amikor azt hiszik:

i) a szabad akarat hétköznapokban elterjedt naiv felfogása és az a libertariánus szabadakarat-fogalom, amely a belső tapasztalatra épül, azonosítható egymással,

ii) hogy empirikus érveik említésre méltó filozófiai előfeltevések nélkül cáfolják azt a szabadakarat-fogalmat, amelynek centrális szerepe van a belső tapasztalatban és a moralitásban,

iii) a naiv szabadakarat-fogalom eredete elsősorban a szubjektív tapasztalat milyensége,

iv) hogy a szabad akarat originális – valóban a szubjektív tapasztalatra épülő – fogalma ellentmondásos,

v) hogy a szabad akaratba vetett hit intellektuálisan eretnek nézet.

Nem véletlenül állítottam, hogy e szerzők nem egyszerűen tévednek, hanem félreértés áldozatai. Érvelésük ugyanis ígéretes kezdet után legfőképpen azért csúszik félre, mert nem reflektálnak eléggé – vagy akárcsak minimális mértékben – saját filozófiai előfeltevéseikre. Így még az a fonák helyzet is kialakulhatott, hogy e szerzők, bár minden kéznél lévő retorikai eszközzel igyekeznek – számomra úgy tűnik, még önmaguk előtt is – palástolni, gondolatmenetük döntő pontján nem egy természettudományos érvre támaszkodnak. Annak érdekében, hogy egyszer s mindenkorra diszkreditálják a szabad akaratnak nemcsak a naiv, de minden olyan lehetséges fogalmát, amely elveti az akarat előzetes meghatározottságát (determináltságát), végül mégiscsak azt a jól ismert, fogalmi elemzésre épülő filozófiai érvet húzzák elő a kalapból, amely szerint a szabad akarat nem determinisztikus fogalmai szükségképpen ellentmondásosak. Az érv még csak nem is túl bonyolult: egy esemény vagy előzetesen determinált korábbi események által vagy nem, de ez utóbbi esetben a szóban forgó esemény bekövetkezése a véletlenen múlik, hiszen végső soron semmi sem magyarázza, hogy éppen az az esemény következett be, amelyik, és nem valamelyik másik. Következésképpen fogalmi ellentmondás egy olyan esemény, mint a szabad döntés, amely által a cselekvő úgy határozza meg nem véletlenszerű, kontrollált módon saját akaratának irányát, hogy közben a cselekvő tulajdonságai vagy a döntést megelőző pillanat egyéb vonásai nem határozzák meg előre, hogy a cselekvő így vagy úgy határozza meg saját akaratának irányát.

Természetesen nem elégszem meg e populáris szientista irányzatnak a kritikájával, hanem arra is kísérletet teszek, hogy világossá tegyem, pontosan miben és miért tévednek. Amellett érvelek, hogy bár az empirikus kísérletek ugyan valóban cáfolják a naiv szabadakarat-fogalmat, e naiv fogalom tagadása nem vonja maga után mindazoknak a szabadakarat-fogalmaknak az elvetését, amelyek valóban a belső tapasztalatban gyökereznek, s amelyeket valóban érdemes védelmezni.

Könyvem kísérletet tesz annak részletes bemutatására, hogy míg a naiv szabadakarat-fogalom csupán a morális gyakorlat mellékterméke, addig a szabadságtapasztalat különböző formái átszövik belső életünket. Ráadásul a szó szoros értelmében vett akaratszabadság belső tapasztalata, valamint az erre épített szabadságfogalom központi jelentőséggel bír a moralitás rendszere számára is, nemcsak afféle melléktermék. Továbbá mindazok a szabadságfogalmak, melyek a különböző szabadságtapasztalatokra épülnek – köztük az akaratszabadság fogalma –, éppen mert a tapasztalat mindig mentes a logikai ellentmondásoktól, maguk is mentesek kell legyenek az ellentmondásoktól, hiába nem férnek bele esetleg azoknak az elméleti keretrendszerébe, akik oly vehemensen támadják a szabad akarat fogalmát annak vélelmezett inkonzisztenciája miatt. És mivel a szó szoros értelmében vett akaratszabadság ilyen szoros viszonyban van mind a szubjektív tapasztalattal, mind a morális gyakorlattal, filozófiai hadszíntéren erősnek számító érveket hozhatunk fel a létezése mellett a szubjektív tapasztalatból és a moralitásból kiindulva.

A szabad akarat belső tapasztalatának és morális szerepének elemzése nem öncélú, hanem a könyv fő tézisének alátámasztását szolgálja. Eszerint az akaratszabadságnak e fenomenológiailag és morálisan is központi fogalmát, amely szerint olykor képesek vagyunk többféleképpen is dönteni és akaratunkat megformálni, semmiképpen sem kell elvetnie annak, aki átlátja e szabadakarat-fogalom központi szerepét a moralitásban mint feltétlen felszólító erővel rendelkező normarendszerben. Ennek oka az, hogy e metafizikailag különösen robusztus szabad akarat létezése a feltétele annak, hogy bármiféle hitet muszáj legyen elvetni. Egészen radikálisan megfogalmazva: a szabad akaratnak ezt a robusztus és a személyes moralitáshoz kapcsolódó fogalmát soha senkinek nem kell elvetnie, aki megértette e szabadságnak a moralitásban betöltött központi szerepét, akármilyen kísérleti eredményekkel álljanak is elő a jövőben a kognitív vagy más tudományok. E robusztus, a másként cselekvés képességét magában foglaló szabad akaratba vetett hitre episztemikusan feljogosítanak azok a moralitásra vonatkozó filozófiai felismerések, amelyeket ebben a könyvben vázolok fel, és ezt a jogot semmilyen természettudományos felfedezés nem veheti el.

Az akaratszabadságba vetett hitnek e különös vonása arra is lehetőséget ad, hogy választ adjak az akaratszabadság létezésével szemben felhozott – véleményem szerint legerősebb – induktív érvekre. Ezek az érvek nem abból indulnak ki, hogy a tudományok eredményei már most közvetlen és elég erős érvekkel szolgáltatnának a szabad akarattal szemben. Hanem abból, hogy mivel a tudomány már bizonyos területeken megmutatta, hogy a fizikai világ okságilag zárt, determinisztikus vagy más módon előre rögzített, ebből arra következtethetünk, hogy a fizikai világ az emberi döntések szintjén is okságilag zárt, determinisztikus vagy más módon előre rögzített, így az emberi akarat is. Ám ezek a fajta induktív érvek csak akkor működnek, ha azt az ismeretelméleti alapelvet is elfogadjuk, hogy a saját belső tapasztalataink helyett még saját énünk tekintetében is inkább a tudományban kell megbíznunk, mintegy kiszervezve saját magunk ismeretelméleti tekintélyét a tudomány számára. Viszont ez az alapelv szemben áll egy másik ismeretelméleti alapelvvel, amely szerint énünk vonatkozásában elsősorban saját belső tapasztalatunk az, amelyet mérvadónak kell elfogadni. Mivel ezek az alapelvek valóban alapelvek, nincs rá remény, hogy valamilyen érvvel döntsünk valamelyik mellett. Ám ennek következtében felmerül az a szkeptikus kihívás, amely szerint – látva a kialakult patthelyzetet – az lenne a legbölcsebb, ha felfüggesztenénk a vélekedéseinket. Csakhogy e felszólításnak csak akkor van igazán súlya és értelme, ha olyan lények vagyunk, akiknek az akarata nincs valami által előzetesen rögzítve, hanem a kihívás felszólítására maguk képesek akaratuk irányításával ilyen vagy olyan választ adni. Ezért, bár nincs mindent elsöprő bizonyíték az akaratszabadság létezésére, a szkeptikus kihívás fényében bárki jogosult hinni benne, hiszen a szkeptikus kihívásnak csak akkor van kellő normatív súlya, ha rendelkezünk akaratszabadsággal. Ezért a szkeptikus kihívást észben tartva az akaratszabadság híve fenntarthatja a hitét, míg az akaratszabadság tagadója nem tehet mást, minthogy a szkeptikus kihívást kevéssé súlyos problémának ítéli, és bízik abban, hogy saját maga által választott – jelen esetben a tudományt trónra emelő – episztemikus alapelve az, amely elvezet az igazsághoz. Hogy az akaratszabadságba vetett hit képes magába integrálni a lehető legradikálisabb szkepticizmust, míg az akaratszabadság tagadása képtelen erre, nos, ez mutatja azt, hogy a szabad akaratba vetett hit racionálisabb, mint a szabad akarat tagadása, mert hiszen az ész csakis rajta keresztül képes teljesen elfogadnia önmagát saját árnyékával, a magával szemben megfogalmazott radikális szkepticizmussal együtt.

• • •

Könyvem öt fejezetből áll. Az első fejezet célja azt megmutatni, hogy azok a népszerű érvek, amelyek szerint a kognitív tudományok legújabb kísérletei cáfolják a szabad akarat létét, nem bizonyító erejűek. Félreértés ne essék! Nem azt állítom, hogy e kísérletek irrelevánsak volnának. Azt sem állítom, hogy – mivel nem bizonyító erejűek – nyugodtan figyelmen kívül hagyhatók. Épp ellenkezőleg: úgy gondolom, relevánsak is és foglalkoznunk is kell velük. Mindössze annyit szeretnék megmutatni: e kísérletek eredményeinek fényében nem kell feladnunk vagy felfüggesztenünk a szabad akarat létezésébe vetett hitünket. Az már az első fejezetben, a kognitív tudományokra építő érvek elemzésekor világossá válik, hogy már csak azért sem képesek e kísérleti eredmények önmagukban cáfolni a szabad akarat létezését, mert azok is, akik e tudományosnak szánt érveket előterjesztik, nagyon is vitatható filozófiai előfeltevésekre építik a szabad akarat ellen felhozott eszmefuttatásaikat. Olyannyira, hogy éppen a legnépszerűbb szerzők érvei – ha a maguk teljességében rekonstruáljuk őket – arra támaszkodnak, hogy a szabad akarat releváns fogalma önellentmondásos.

A könyv második fejezetében azt mutatom meg, hogy már csak azért sem sikeresek a szabad akarattal szemben felhozott érvek, mert ha jobban megvizsgáljuk a szabad cselekvés belső tapasztalatát, akkor azt fogjuk találni, hogy a kognitív tudományok eredményei nem mondanak ellent annak, ahogyan valójában megtapasztaljuk saját szabad cselekvéseinket. Így mindazoknak a filozófiailag érett szabadakarat-felfogásoknak sem mondanak ellen, melyek a szabad cselekvés és döntés belső tapasztalatára épülnek, a szó szoros értelmében vett akaratszabadság fogalmát is ideszámítva. Ugyanis a szabad cselekvés semmilyen belső tapasztalata nem üzeni azt, hogy e cselekvéseknek ne lenne nem-tudatos előzménye, sőt e tapasztalatok utalnak valamilyen módon eme előzményekre. Nem abban az értelemben, hogy a tapasztalat közvetlen üzenné, mint a haladási irányt egy jelzőtábla, hogy vannak a cselekvésnek nem-tudatos előzményei. Hanem abban a közvetett értelemben utal rá, ahogy egy film egy jelenete utalhat egy másik filmre: ha csak egy kicsit is elgondolkodunk e tapasztalatok egy-egy aspektusának eredetén, nem juthatunk másra, minthogy az a nem-tudatosból származik, mint ahogy egy-egy filmjelenet egyes aspektusának eredete nem lehet más, minthogy a rendező valamiért szándékosan átvette egy másik film valamilyen stílusjegyét vagy megoldását.

E tapasztalatok fényében még csak azt se lehet mondani, hogy mindegyik cselekvés ugyanabban az értelemben lenne szabad. Éppen ellenkezőleg: e cselekvések belső tapasztalata a szabadság más és más formáit mutatják fel. Valójában nem a szabadság belső tapasztalata, csupán egy – valószínűleg a morális gyakorlat miatt – elterjedt hétköznapi felfogás a szabad akaratról az, amely azt mondja, hogy minden cselekedetünket kvázi-korlátlan mértékben tartjuk tudatos kontroll alatt. Ezt a hétköznapi vélekedést cáfolják legföljebb – a filozófiai elemzésekkel karöltve – a kognitív tudományok, nem pedig a szabadság valós, belső tapasztalatait, és a rájuk épülő szabadságfogalmakat, köztük az akaratszabadság fogalmát. Ráadásul, ha akaratunkat a belső tapasztalat olykor úgy mutatja fel, mintha az szabad lenne abban az értelemben, hogy az akarat irányát a döntés pillanatában a cselekvő határozza meg anélkül, hogy akár a véletlen, akár bármi előzetesen meghatározná, hogy mire fog irányulni az akarat, akkor biztosak lehetünk abban, hogy az akaratszabadság ezen előzetes meghatározottságot és a véletlenszerűséget kizáró fogalma nem lehet önellentmondásos, mivel ami a belső tapasztalatban megjelenik, az nem tartalmazhat önellentmondást, és így az a fogalom se, ami ráépül. Következésképpen elesik az a vád, amely szerint a szabad akarat és közelebből az akarat szó szoros értelmében vett szabadsága önellentmondásos fogalom volna. És így a kognitív tudományokra hivatkozó legnépszerűbb érvek is elesnek, mivel azok – minden látszat ellenére – felhasználják e fogalmi jellegű, filozófiai érvet.

A könyv harmadik fejezetében – részben a könyv második fejezetének fenomenológiai elemzéseire építve – bemutatom azt a két érvtípust, amely alapján a szabad akaratba vetett hit igazolható. Az egyik a fenomenológiai érv: eszerint mivel a belső tapasztalat olykor szabadnak mutatja fel az akaratot, ezért igazolt hinni abban, hogy létezik akarat szabad. A második érv szerint mivel jó okunk van azt gondolni, hogy a morális kötelességeink feltétlen felszólítások, és jó okunk van azt hinni, hogy az akarat szabadsága szükséges feltétele annak, hogy feltétlen felszólítások címzettjei legyünk (bármennyire is furcsává teszi e kijelentést a terminológia, amit használok), ezért jó okunk van hinni abban, hogy a szabad akarat létezik. E morális érvnek egy fenomenológiai ihletésű, és egy jóval fogalmibb természetű változatát is felvázolom.

A könyv negyedik fejezetében kitágítom a könyv perspektíváját. E fejezetben megvizsgálom azokat az érveket a szabad akarat ellen, amelyeket nem annyira kognitív tudományokra, hanem elsősorban a fizikára szokás manapság építeni. Ezek a (fizikai) világ oksági zártságából, a (fizikai) determinizmusból és a (fizikai) fatalizmusból vett érvek. Ezeknek az érveknek a kritikáján keresztül valósítom meg könyvem egyik fontos célját: az akaratszabadság metafizikájának alapjainak bemutatását. Eszerint az akaratszabadsághoz arra van szükség, hogy létezzen olyan nem-fizikai én, mely szubsztanciaként (többnyire) átvészeli saját tulajdonságainak változását, ráadásul e változás nem lehet redukálható metafizikai pillanatképek időbeli sorozatára, hanem a változás a jelen létezőinek metafizikailag nem redukálható, nyers átformálódása. Így a szabad akarat feltétele az is, hogy metafizikai értelemben csupán a szakadatlanul átalakuló most létezzen, azaz az is, hogy a prezentizmus igaz legyen.

A fizikára épített érvek vizsgálatát nemcsak a szabad akarat metafizikájának kifejtésére használom, hanem egy episztemológiai probléma körvonalazására is. Ez a probléma abban áll, hogy eme, manapság döntően a fizikára épített ellenérvek megítélése javarészt attól függ, hogy milyen tágabb világképpel rendelkezünk. Ugyanis ezek legerősebb változatai abból következtetnek arra, hogy nincs szabad akarat, hogy korábban e tudományterületek igen nagy sikereket értek el egyes jelenségek magyarázatát érintően. Az érvek ezen változatai szerint e sikerek alapján következtethetünk arra, hogy majd a későbbiekben a tudományok igen kemény bizonyítékokat fognak bemutatni a szabad akarattal szemben – még ha e bizonyítékok még nincsenek is kéznél, csak sejthetjük, hogy záros határidőn belül kéznél lesznek. Hogy ezeket az érveket meggyőzőnek találjuk-e vagy sem, javarészt attól függ, hogy a saját énünket illetően saját belső tapasztalatunkat vagy a tudományos eredmények által sugallt tudományos világképet, és ebben az értelemben a tudomány által sugallt világképet tartjuk-e erősebb episztemikus tekintélynek. Tehát valójában attól függ, hogy hogyan foglalunk e ponton állást, hogy ismeretelméletileg egy erős fenomenológiai konzervativizmus talaján álló konzervatív világképet fogadunk-e el, vagy pedig a tudomány elsöprő tekintélyét valló szientista és progresszív világképet.

Az ötödik fejezetben azt vizsgálom, hogy e két világkép és az alapjukul szolgáló episztemikus elvek összecsapása pontosan miben is áll, s közülük melyik elfogadása a racionálisabb. Amellett fogok érvelni, hogy nincs mód arra, hogy valamilyen érv segítségével döntsünk arról, melyik ismeretelméleti alapelv elfogadása vezet az igazsághoz, mert ezek az alapelvek annyira alapvetőek, hogy bármely megfontolás, amely hozhatunk mellettük, vagy irreleváns, vagy az ereje eleve függ attól, melyiket fogadtuk már el. Mindez viszont elvezet a szkeptikus kihíváshoz: ha nincs érv, ami alapján dönthetnénk arról, hogy melyik episztemikus alapállás vezet az igazsághoz, akkor úgy tűnik, hogy fel kellene függesztenünk az ítéletünket, hogy melyik alapelv a jobb. És így fel kellene függesztenünk az ítéletünket a tekintetben is, hogy létezik szabad akarat vagy sem. Csakhogy – legalábbis emellett érvelek – e szkeptikus kihívásnak csak akkor van valódi súlya, ha létezik az akaratszabadság, így az akaratszabadság híve fenntarthatja éppen e szkeptikus kihívás fényében az akaratszabadságba vetett hitét, integrálva ezzel a szkepticizmust saját világképébe. Ezzel szemben a szabad akarat szientista-progresszív tagadójának bagatellizálnia kell e szkeptikus kihívást azon keresztül, hogy bagatellizálja saját cselekvőképességét azzal kapcsolatban, hogy milyen hiteket tart fönn, s melyeket vet el. Emiatt az aszimmetria miatt úgy vélem, összességében racionálisabb egy erős fenomenológiai konzervativizmus talaján álló konzervatív metafizika, mely magában foglalja a szabad akaratba vetett hitet, mint az a szientista metafizika, mely tagadja a szabad akarat létezését.

A könyv e rövid térképe is mutatja, hogy két nagyobb részből áll össze. Az első részben hagyományos filozófiai ütésváltás történik a szabad akarat ellen és mellett szóló érvek felvonultatásával. Először a legdivatosabb és ennyiben a nagyközönség által legerősebbnek tartott érveket védem ki, majd a szabadság fenomenológiájára támaszkodva fenomenológiai és morális érvekkel indulok ellentámadásba. E hagyományos filozófiai harc, úgy látom, sajátos eredménnyel ér véget. Az elfogulatlan szemlélőnek, úgy hiszem, látnia kell, hogy e legnépszerűbb, kognitív tudományra épülő érvek gyengék, különösen, ha a szabad akarat mellett szóló érvekkel állítjuk szembe őket, amelyekről – és erről szintén meg vagyok győződve – mindenkinek el kellene ismernie, hogy jelentős argumentatív erővel bírnak. Mégis azt gondolom, alig lesz olyan ellenfele a szabad akaratnak, aki a könyv harmadik fejezetét olvasva nyitottabbá válik az akaratszabadság létezésének elfogadására. Ez azért van így, mert valójában nem a kognitív tudományokból vagy akár a szabad akarat ellentmondásosságából vett érv a fő oka a szabad akarat tagadásának – ezek inkább csak szimptómái egy mélyebben meglévő episztemikus alapállásnak; és ez utóbbi a legfőbb oka a szabad akarat elvetésének. A fizikára hivatkozó szabad akarattal szembeni érvek elemzése a negyedik fejezetben azon túl, hogy elvezet a szabad akarat metafizikájának körvonalazásához, éppen ennek a végeredményben szabadakarat-ellenes episztemikus alapállásnak a megragadását segíti. Ez az az episztemikus alapállás, amelyet progresszívnak (és egyszersmind szientistának) nevezek, és amelynek az ötödik fejezetben bemutatom a fő gyengeségét, ami miatt alulmarad az általam konzervatívnak címkézett és szabadságbarát episztemikus alapállással szemben. A progresszív episztemikus alapállás látszólagos felvilágosultsága mögött meghúzódó speciális dogmatizmus tudatosítása az, ami igazán segíthet abban, hogy valaki, aki számára szabad akaratba vetett hit tudománytalan babonaságnak tűnik, végül nyitottabbá váljék az akaratszabadság lehetőségére. Ennél többre nem is vállalkozhatom: a szó szoros értelmében vett kényszerítő erejű érveket éppen a filozófia legnagyobb kérdéseinél kell hogy nélkülözzük, így nemcsak az érveken, hanem kinek-kinek a szabad döntésein is múlik, végül milyen állásponthoz érkezik meg.

Epilógus

Ahogy a bevezetőben említettem, a szabad akarat védelmének különleges aktualitása van annak köszönhetően, hogy a kognitív tudományok számos művelője és rajongója bizonyos kísérleti eredményekre támaszkodva támadta a belé vetett hitet. Ám, úgy vélem, a szabad akarat az előzőekben bemutatott védelme nemcsak érveket szolgáltatott a szabad akarat létezése, valamint a belé vetett hit racionalitása mellett, de világosabbá tette azt is, hogy milyen fontos szerepe van mind a szabad akaratnak, mind a belé vetett hitnek.

Hétköznapi önismeretünknek nélkülözhetetlen a szabad akaratba vetett hit. Legtöbben önkéntelen is úgy gondolunk magunkra a hétköznapokban, mint saját döntéseink egyedüli uraira, akiket kizárólag saját racionális megfontolásaik vezetnek abban, hogyan hozzák meg ezeket a döntéseket. Ez a hit persze sokszor meginog az akaratgyengeség és más pszichológiai gyengeségek tapasztalatakor, de szeretjük e tapasztalatokat elhessegetni, részint azért, mert magunk és mások elvárása is az, hogy racionális mederbe tartsuk életünket és cselekedeteinket, részint pedig azért, mert ha valaki valóban szembenéz a szabad akarat teljes hiányával, az igencsak csüggesztő képet ad az én világban betöltött szolgai és kiszolgáltatott szerepéről. Meg kell hagyni, hogy nemcsak a kognitív tudományok, de a józan filozófiai reflexió is abba az irányba mutat, hogy e hétköznapi önkép csalóka. A kognitív tudományok mellett a belső tapasztalat körültekintő elemzése is abba az irányba mutat, hogy döntéseinket nem-tudatos kognitív folyamatok is jelentősen formálják, s akaratunk irányát a múlt eseményei gyakran már előre meghatározzák. Ugyanakkor mégsem kell elhinnünk azt, hogy nem lennénk egyebek, mint kifinomult biorobotok, akiknek cselekvéseit az öröklött „kezdőcsomagjának” és a környezetnek a bonyolult interakciója határozná meg. Ha így lenne, semmilyen értelemben nem lenne igaz az, hogy saját élettörténetünket – legalább részben – mi magunk írjuk, gyakran az alapján, hogy milyen értékrenddel azonosulunk szabadon. Még ha a kognitív tudományok nem is adnak erre erős bizonyítékot, a fenomenológiai és morális érvek alapján igazolható az a nézet, hogy olykor, amikor egynél több cselekvést látunk különböző szempontokból jónak, valóban a döntés pillanatában határozzuk meg, hogy akaratunk végül melyik lehetséges cselekvés végrehajtására irányuljon úgy, hogy sem a vakvéletlen, sem a körülmények, sem saját tulajdonságaink nem rögzítik helyettünk, hogy hogyan formáljuk meg e szabad döntésben az akaratunkat. Akaratszabadságunk tehát korlátozottabb, mint azt sokan-sokszor hisszük, mégis elég robusztus ahhoz, hogy önismeretünk lényegi tartalmát ne kelljen illuzórikusnak nyilvánítani. Azaz ne kelljen lemondani arról az önképünkről, hogy tulajdonságaink és a körülményeink mellett saját énünk szabad és racionális elhatározásai alakítják életünk folyását.

A szabad akarat problémája persze nemcsak az önképünk helyességét érinti. Annak is a saját jogán van jelentősége, hogy ha nem rendelkezünk metafizikailag nyitott opciók között választó akaratszabadsággal, akkor igazán mély ágenciával nem rendelkezünk. Ekkor részt veszünk a fizikai folyamatokban, mint a fizikai lánc egy-egy tagja, de részvételünk módját valójában nem irányítjuk. Az egyszerűen azon múlik, hogy éppen milyen tulajdonságokkal rendelkezünk, és e tulajdonságok törvényszerűen milyen reakciót adnak a környezet hatásaira. Persze ha így van, akkor is tekinthetünk úgy egymásra, mint akik inkább nevezhetőek cselekvőnek, mint egy darab kő, hiszen jóval komplexebbek vagyunk, mint a kövek, és a gyakorlatban – a kővel szemben – nemigazán tudjuk egymást úgy látni, mint akiket a hatás-ellenhatás törvényszerű rendszere taszigál ebbe vagy abba az irányba. Nem is igazán lenne célszerű így tenni. Ám ettől függetlenül – amennyiben nem rendelkezünk az akarat szabadságával – valójában éppen úgy törvényszerűen reagálunk a minket ért hatásokra, mint a kövek, és ahogy a kővel történő események sora is szépen lassan lepereg anélkül, hogy a kőnek különösebb beleszólása lenne abba, hogy ez hogyan történik, ugyanúgy a mi időnk is lepereg úgy, ahogyan ezt a tulajdonságaink és a körülmények hatását és ellenhatását történő törvények diktálják. Ha nincs akaratszabadság, akkor játsszuk a szerepünket úgy ahogy ezt a törvényeken keresztül játszanunk kell, s ezen az sem segít, ha a véletlen néha kicsit belerondít a szigorú szabályok által diktált forgatókönyvbe. Így is úgy is szereplők vagyunk csupán, nem pedig szerzők.

Ezt abból az irányból is meg lehet világítani, hogy a „most” helyét az életünkben összehasonlítjuk az akaratszabadság létezése, illetve annak hiánya függvényében. Akkor van csak akaratszabadságunk, ha az, hogy milyen irányba haladnak tovább az események olykor csupán a döntés pillanatában, a „most”-ban rögzül. Hogy öntudatlanul is hiszünk az akaratszabadságban, az azt is mutatja, hogy bizonyos döntések esetében – talán leginkább a legsúlyosabb és legnehezebben meghozható döntések esetében – szinte ki is mondjuk magukban, hogy mivel a döntés „most”-jának nagy jelentősége van, ezért különösen oda kell figyelnünk, hogy helyes döntést hozzunk. Hogy a jelent a múlthoz és a jövőhöz képest önkénytelenül kitüntetettnek tekintünk, annak nemcsak az az oka, hogy csupán a mostot érzékeljük érzékszerveinkkel, hanem az is, hogy e fajsúlyos döntéseknél az események későbbi menetére vonatkozóan a „most”-ot, a jelenben való jelenlétünket döntőnek érezzük. Ezzel szemben, ha nincs akaratszabadság, akkor a „most” – ha egyáltalán létezik, mert vannak akik tagadják ezt is – súlytalan, mivel az események sorozata rögzítve van már a „most” előtt (ha a determinizmus igaz) vagy a „most” eseményétől függetlenül (ha a fatalizmus igaz). Ahogy a színész színdarabban betöltött szerepe és sorsa már azt megelőzően rögzítve van annak ellenére, hogy a darab során önkéntelenül is úgy érzékeljük, mintha a színész által megformált szereplő saját sorsát meghatározza, ugyanígy a mi életünk menete is saját jelenünktől függetlenül vagy azt megelőzően van meghatározva, ha nincs akaratszabadság. A színész jelenléte szükséges a darab lefolyásához, de jelenléte nem határozza meg, hogy hogyan kell a darabnak végig mennie, ehhez hasonlóan – ha nincs akaratszabadság – jelenlétünk része a világ történéseinek, de hogy ebben tudatosan jelen vagyunk, nincs jelentősége arra vonatkozóan, hogy hogyan alakulnak az események. Ha viszont van akaratszabadság, életünk nem annyira egy színdarabhoz hasonlít, ahol a forgatókönyv már előre meg van írva, hanem egy improvizatív performanszhoz, ahol, ha van is a darabnak rendezője és írója, nekünk is van hatalmunk – legalább részben – meghatározni improvizációinkon keresztül, hogy hogyan alakul a darab. Ha van akaratszabadság, nem csupán szereplői vagyunk a világ színdarabjának, hanem társalkotói is. Ellenben akaratszabadság híján csak forgatókönyv és annak megvalósulása létezik, nincs kezünkben semmiféle mély, kreatív hatalom.

Nemcsak önismeretünket és a világ alakítására vonatkozó képességünket érinti, hogy rendelkezünk-e szabad akarattal vagy sem. Könnyű meglátni az összefüggést a moralitás és az akaratszabadság között. Ha akaratszabadság nélkül a világ alakításában nem mint alkotótársként, hanem csak mint szereplő veszünk részt, akkor felelősségünk is csak igen korlátozott lehet abban, hogy hogyan alakulnak a dolgok. Igen, bizonyos értelemben mondhatjuk, hogy Hamlet felelősséget visel azért, hogy Ophelia megőrült és meghalt, hiszen a történet eseményeinek folyásában kulcsszerepet visel a dán herceg. Látva a darabot nem ostobaság, ha mérgesek vagyunk Hamletre és őt hibáztatjuk az események ilyetén való menetéért, és egy irodalmi elemzésben fontos tanulságokat nyerhetünk ki magunknak akkor, ha így beszélünk a darabról. És ez akkor is így van, ha mélyen tudjuk, hogy a szó szoros értelmében Hamlet nemigazán tehet semmiről, csupán Shakespeare. Ehhez hasonlóan, ha nincs akaratszabadság, s nem a világ társalkotói, csupán szereplői vagyunk, ugyan van értelme úgy beszélni, mintha egyesek jobban tehetnének más eseményekről, mint mások, hiszen ez annyiban igaz is, hogy egyes emberek nagyobb oksági szerepet töltenek be egyes események létrehozásában, mint mások. És ha ez a szerep elég nagy, érdemes lehet úgy érezni, gondolkodni és beszélni, mintha ezeket az okságilag nagy szerepet betöltő embereket hibáztatnánk azokért a rossz dolgokért, melyeket előidéztek. Akár van akaratszabadság, akár nem, igaz az, hogy Adolf Hitlernek nagyobb oksági szerepe van a második világháború kitörésében, mint bárki másnak, és leginkább őt lehet hibáztatni érte. Ugyanakkor az is igaz, hogy ha nincs akaratszabadság, Hitler is és mindenki más is eljátssza azt az (oksági) szerepet, ami a természeti törvények vagy valami más által rögzítve van, s jól tesszük ha megértjük, hogy igazán e háború kitöréséért az a felelős, ami valóban rögzítette az események menetét, legyen ez a természeti törvények vagy valami más (és ha a vakvéletlennek van valamilyen szerepe, az nem sokat segít). Ez persze egy ijesztő gondolat – mint ahogy az is, hogy akár én is lehettem volna az, akire az univerzum ráosztja azt az oksági szerepet, melyet Hitlerre osztott rá –, de ez semmit sem vesz el abból, hogy a gondolat igaz, ha nincs akaratszabadság, és a világ forgatókönyvének nem társalkotói, csupán a kiosztott szerepeket eljátszó szereplői vagyunk. Persze, mint mondottam, akaratszabadság híján is beszélhetünk az egyének morális felelősségéről, de észre kell vennünk, hogy a felelősség nem sokkal mélyebb, mint a darabok szereplőinek felelőssége, mivel ha nincs akaratszabadság, akkor a valós és a fiktív szereplők tettei ugyanúgy rögzítve vannak világunk színpadán.

Az akaratszabadság problémájának morális vetülete szorosan kapcsolódik az igazságszolgáltatás problémájához. Ha ugyanis nincs akaratszabadság, s mindenki csak eljátssza az univerzum vagy Isten által ráosztott szerepet, akkor senki sem érdemel ki semmit. Az, hogy ki milyen elbánásban való részesülést érdemel meg, csak azon múlik, hogy milyen, nem ad hozzá semmilyen többletet, hogy mit csinált (hiszen minden, amit teszünk egyenes következménye annak, hogy milyenek vagyunk és milyen helyzetbe kerültünk). Ekkor azonban nem igazolható az az elképzelés, hogy az igazságszolgáltatásnak az lenne a lényege, hogy minden bűnös megkapja azt, amit bűnei elkövetésével „kiérdemelt”. Ehelyett a fő célja az igazságszolgáltatásnak a bűnelkövető „átnevelése lesz”, illetve az, hogy a „terápia” ideje alatt el legyen zárva a társadalomtól, nehogy – amíg az illető nem született újjá – kárt okozzon a társadalomban. Na meg persze az, hogy az elszigeteltsége elrettentő erővel bírjon a többi elkövető számára. Nem csoda, hogy sokan, akik elutasítják az akaratszabadság gondolatát, nemcsak a bűnelkövetőkre tekintenek úgy, mint akiket szakértői tanácsok alapján „át kell huzalozni”, hanem a politikára is úgy tekintenek, mint amelynek ideális végállapota az lenne, amelyben valamilyen szakértői brigád vezetésével az egész társadalom úgy át lenne formálva, hogy az emberek végre elhagyják azokat a szokásaikat és törekvéseiket, melyekkel kárt okoznak egymásnak. Ám ha létezik akaratszabadság, ahogy emellett érveltem, sem az igazságszolgáltatásra, sem a társadalomra nincs értelme így tekinteni. Az igazságszolgáltatás ekkor – elsősorban – azt a célt szolgálja, hogy a bűnös bűneivel arányosan megbűnhődjön, ezzel lehetőséget kínálva arra, hogy saját szabadságából fakadóan megbánja azt, amit elkövetett vagy szívét még inkább megkeményítse. Ha valaki elfogadja, hogy létezik akaratszabadság, akkor a társadalomra sem tud úgy tekinteni, mint ami „helyrehozható lenne”, mivel a társadalom alakulását jelentős részben az egyének szabad döntései alakítják, melyek között nagy számban lesznek rossz, sőt gonosz döntések is, akárhogy erőlködjünk. A legtöbb amit tehetünk, hogy megpróbálunk egy olyan társadalmat kialakítani, amelyben a rossz döntések a lehető legkevésbé ártalmasak, s amelyben a felelősségre vonás a lehető legritkábban marad csak el.

E problémakör belenyúlik az akaratszabadság politikafilozófiai aspektusába, melyről alig beszélnek, szemben annak önismereti, cselekvési és morális implikációival. Pedig van összefüggés. Ha nincs akaratszabadság, és nincsenek olyan szabad döntések, amellyel mi magunk rögzítjük, hogy a világot milyen irányban alakítjuk, akkor valójában csak azt remélhetjük, hogy szerencsénk van, és az univerzum törvényei vagy Isten azoknak a szerepét osztotta ránk, akik jó irányba viszik a történelmet. Ekkor még racionális döntéseinket is meghatározzák a racionális döntéseket megelőző nem racionális folyamatok, ezért csak akkor lehetünk képesek racionálisan felismerni, hogy melyik a történelem jó oldala, ha történetesen a világ oksági folyamának jó áramlatába kerültek racionális képességeink. Nem csoda, hogy a különböző progresszív filozófiák gyakorlatilag mind arra biztatják az egyént, hogy egyszerűen fogadja el – kényszerítő erejű érv nélkül – az adott progresszív filozófiai keretrendszer tekintélyét, és minden egyebet onnan ítéljen meg anélkül, hogy különösebben foglalkozna azzal a lehetőséggel, hogy a szóban forgó filozófiai keretrendszer téves. Ha nincs akaratszabadság, valóban nincs sok értelme a szkeptikus kihívással foglalkozni. Ha valaki ott leragad, biztosan nem csatlakozhat a történelmet jó irányba mozdító tekintélyhez és a hozzá kapcsolódó történelmi haladáshoz, ráadásul nincs érdemi különbség, hogy valaki „vakon” csatlakozik az igazság zászlaját hordozó történelmi élcsapathoz, vagy valamilyen erős érv elfogadása alapján. Hiszen mindkét esetben az érdem oroszlánrésze nem az egyéné, hanem azé a tényé, hogy az egyén döntését megfelelő oksági előzmények és körülmények határozták meg. Akaratszabadság híján nincs mély etikai különbség aközött, hogy valaki elővigyázatosan vagy megfontolás nélkül választja ki azt a történelmi oldalt, amelyhez csatlakozik, az egyetlen „etikai” különbség a történelmi különbség, csak az számít, ki csatlakozik a történelem jó, és ki a rossz oldalához.

Ezzel szemben, ha létezik akaratszabadság, elválik egymástól a hitek etikája és a történelmi haladás. Ekkor azok az emberek, akik számára nem adódtak elég erős bizonyítékok amellett, hogy csatlakozzanak a történelmi haladás erőihez, etikailag a jók közé tartoznak, míg sokan azok közül, akik rossz okokból lendítik előre jó irányba a történelem kerekét, etikailag elbuknak. Arról nem is beszélve, hogy ha létezik akaratszabadság, akkor az egyénnek jóval nagyobb felelőssége van abban, hogy vélekedéseit megfelelően alakítsa ki, és e nagyobb felelősség tudatában nem szervezheti ki olyan könnyen és olyan totálisan azt a tekintélyt, amellyel önmaga számára saját megismerési perspektívája – kezdetben szükségszerűen – rendelkezik. Bár mindenkinek tekintélyekre kell támaszkodnia bizonyos kérdésekben – ha van akaratszabadság, ha nincs –, de amennyiben van akaratszabadság, a megismerő az, aki a legfőbb felelős azért, hogy hogyan rangsorolja maga számára a tekintélyeket (még akkor is, ha bizonyos tekintélyek annyira megkérdőjelezhetetlenek a megismerőt körülvevő kultúrában, hogy nemigazán adódik valós lehetőség a szóban forgó tekintély rangsorolására). Emiatt, ha van akaratszabadság, nem helyes a tekintélyeket illető rangsorolás felelősségéről teljesen lemondani, és e kérdés eldöntését is kihelyezni teljesen egy külső tekintélybe. Ergo, ha van akaratszabadságunk, felelősen csakis akkor járunk el, ha mindvégig súlyozzuk és gondosan elhelyezzük egymáshoz képest az egyes tekintélyeket és ismeretforrásokat. Viszont ez együtt kell hogy járjon annak folyamatos tudatával, hogy sokféleképpen is el lehet rendezni e tekintélyeket, s akár az is egy opció, hogy valamelyik tekintélyt megkérdőjelezhetetlenül az összes többi fölé rendeljünk minden vonatkozásban. Ennek tudata pedig együtt jár valamilyen formában a szkeptikus kihívás tudatával: ha annyiféleképpen lehet elrendezni a tekintélyeket, s mindig vigyáznunk kell arra, hogy jól határozzuk meg az egymáshoz való viszonyukat, akkor könnyen lehet, hogy rosszul rendeztük el őket, és az biztos, hogy nagy súlya van e hibának, ha el lett követve.

Ezért úgy vélem, hogy az akaratszabadság kérdésétől függ, hogy konzervatívabb politikafilozófiát kell-e választanunk vagy valamilyen progresszív változatot. Bár a gyakorlatban ez fordítva szokott működni: azok, akik progresszív politikafilozófiát választanak (azaz azok, akik valamilyen biztos mérce alapján megítélik, hogy merre kellene előre lendíteni a történelmet, és e biztos tekintély alapján ítélnek meg mindent és mindenkit), jellemzően el szoktak jutni az akaratszabadság tagadásához (persze mindig akadnak kivételek, hiszen a következetlenség és az idioszinkratikus gondolkodásmód egyaránt ilyen kivételekhez vezethet). Míg az akaratszabadság létezésének elfogadása, leginkább mivel gyakorta kapcsolódik tradicionális vallási nézetekhez, gyakran kapcsolódik ahhoz a konzervatív felfogáshoz, hogy kívül esik a mi kompetenciáinkon, hogy felmérjük, merre kell lökni a történelem kerekét (ha egyáltalán lökni kell valamerre), mivel ennek ismerete Istenre tartozik.

Ugyanakkor el kell ismernem, ha nem is annyira az akaratszabadság, hanem a robusztus egyéni felelősség és a politikai konzervativizmus közti kapcsolat viszonylag közismert. Hiszen ha kellően robusztus morális felelősséget tulajdonítunk az egyéneknek, akkor úgy tűnik, hogy leginkább az egyének hibásak a szociális természetű problémáikért, és ebben az esetben nem annyira a társadalom az, amit valaminek a mentén meg kell változtatni, hanem az egyéneknek kell helyes döntéseket hozva megváltoztatni a saját viselkedésüket. Ha az akaratszabadság kérdését gondoljuk tüzetesen át, akkor nemcsak azt fogjuk megérteni, hogy miben áll a lényege a politikai konzervativizmusnak és progresszivizmusnak – mindkettőnek a gyökere az eltérő metafizikai és ismeretelméleti előfeltevésekben rejlik –, de az is világossá válik, hogy számos, szokás szerint kapcsolódó eleme a konzervativizmusnak (vagy akár a progresszív irányzatoknak) egyáltalán nem lényegi elemek. Amennyiben ugyanis végig gondoljuk, hogy az akaratszabadság elfogadása nem feltétlenül azt jelenti, hogy minden cselekvésnél és döntésnél van jelen a szó szoros értelemben vett akaratszabadságnak, hanem bizonyos körülményeknek kell összeállnia ahhoz, hogy egy adott szituációban valóban szabad legyen az egyén akarata – olyan szituációra van szükség, ahol legalább két cselekvés tűnik egyformán, de más és más szempontokból jónak –, akkor az is világossá válik, hogy a politikai konzervativizmus összekapcsolódhat azzal a vélelemmel, hogy egy-egy problémával kapcsolatban nem annyira az egyén döntései, mint inkább a szociális körülmények a meghatározók, mivel azok nem hagynak helyet az olyan szituációk kialakulásának, ahol valódi akaratszabadsággal bírhatnának a cselekvők. Valójában, lényegileg, nem annyira az tesz különbséget konzervativizmus és progresszivizmus között, mit mondanak arra a kérdésre, hogy szükségünk van-e jelentős társadalmi változásokra vagy sem. Hanem annak megítélése, hogy mennyiben lehet arról tudásunk, milyen változásra van szükség, és hogyan lehet azt elérni. Mivel a szkeptikus aggály a konzervatív gondolkodás lényegét kell hogy alkossa, ezekre a kérdésekre nem tud a konzervatív gondolkodó olyan magabiztos válaszokat adni, mint a progresszív. És ez az ismeretelméleti alapállás az, ami meghatározó. Ennek az ismeretelméleti aggálynak pedig az van a szívében, hogy filozófiánknak több, más és más szempontból jónak tűnő ismeretelméleti alapot választhatunk.49

Ahogy a politikai konzervativizmusnak egyik meghatározó célja kellene, hogy legyen, hogy az emberek a gyakorlati életükben szabad választáshoz jussanak ott, ahol ez elérhető és szükséges, a filozófiának a célja az, hogy elméleti szinten megteremtse azt a szellemi környezetet, ahol az egyének képessé vállnak a valódi szabad döntésre, mivel akaratuk szabaddá vált egynél több szellemi opció kiválasztására. E könyvnek is ez volt a célja. Úgy képzelem, hogy azok túlnyomó többsége, akik problematikusnak látják a tudomány és az akaratszabadság kapcsolatát, valójában nincsenek abban a helyzetben, hogy szabadon válasszanak. Vagy azért, mert annyira hisznek az akaratszabadságban, hogy már nem-tudatos szinten eltávolítják maguktól mindazokat a tudományos eredményeket, melyek állítólag cáfolják az akaratszabadság létezését. Vagy azért, mert a tudomány primátusában annyira hisz, hogy az eredményekbe önkéntelenül is belelátja az akaratszabadság létezésének cáfolhatatlan cáfolatát. Egyik csoport tagjai sincsenek abban a helyzetben, hogy valamilyen módon belássák, az akaratszabadság elfogadása és elutasítása különböző, egymással nehezen összemérhető szempontokból előnyös (illetve hátrányos) pozíció. Enélkül a belátás nélkül azonban nem áll szabadságukban megválasztani azt, hogy melyik pozíciójukat foglalják el.

Persze magam is amellett érveltem, hogy összességében racionálisabb a szabad akarat elfogadása. A filozófia természetéből adódik, hogy amikor űzzük, olyan érvek elkészítésére törekszünk, az akaratunk voltaképpeni tárgya, hogy olyan erős érveket gyártsunk, amelyek éppen, hogy elveszik mások kognitív szabadságát az által, hogy kényszerítő erejű érveket mutatunk fel nekik. Ugyanakkor a valóság az, hogy ez többnyire nem igazán sikerül, ehelyett legfeljebb arra vonatkozóan mutatunk fel kényszerítő erejű érveket, hogy ha valaki ezt és ezt elfogadja, akkor amazt is el kell. Tehát azt mutatjuk meg, hogy ismeretelméletileg bizonyos szempontból jó elfogadni ezt és ezt, nem pedig abszolút értelemben. Ha el is érnénk, hogy bizonyos helyeken kényszerítő erejű érveket találunk – és igen kis számú esetben ez úgy vélem, sikerült is50 –, nyughatatlanul tovább visszük a filozófiát olyan helyekre, ahol – józanul megfontolva – még a remény is igen csekély, hogy ez sikerülhet, mert a filozófiai akarat tárgya (a kényszerítő erejű érvek készítése), nem elégíti ki a filozófiai akarat dinamikáját, ami túlnyúlik bármilyen filozófiai sikeren valahová máshová.

Irodalom

Altrichter, Ferenc (1993) A győzedelmes argumentum, in Észérvek az európai filozófiai hagyományban, Budapest, Atlantisz, 289–327.

Arisztotelész (1994) Hermeneutika, (ford. Rónafalvi Ödön), Budapest, Kossuth Könyvkiadó.

Bargh, John A. (1997) The automaticity of everyday life, in Robert S. Wyer, Jr. (szerk.) The automaticity of everyday life: Advances in social cognition Vol. 10, NJ: Erlbaum, Mahwah, 1–61.

Bargh, John A. – Chen, Mark – Burrows, Lara (1996) Automaticity of social behavior: Direct effects of trait construct and stereotype activation on action, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 71, No. 2, 230–244.

Bekő, Éva (2011) Legyőzhető-e a győzedelmes argumentum?, Elpis, 5. évf., 2. sz., 35–61.

Bereczkei, Tamás (2009) Az erény természete, Budapest, Typotex.

Bernáth, László (2022a) Az egyszerűség: túl egyszerű és túl bonyolult. Swinburne vallásfilozófiájának tanulságai az egyszerűségről mint vallásfilozófiai vezérfonálról, Vigília, 87. évf., 2. sz., 152–156.

Bernáth László (2022b) Leegyszerűsítve – válasz Paár Tamás és Békefi Bálint kritikáira, Vigília, 87. évf., 8. sz., 688–692.

Bernáth, László (2019) Why Libet-style experiments cannot refute all forms of libertarianism, in Marcus Missal – Bernard Feltz – Cameron Sims (szerk.): Free will, causality, and neuroscience, Brill, 97–119.

Bernáth, László (2018a) A szabad akarat kortárs libertariánus elméletei, Elpis, 12. évf., 1. sz., 121-145.

Bernáth, László (2018b) Mit alapoz meg a szabadság fenomenológiája?, in Bernáth László – Márton Miklós (szerk.): Tudomány vagy tapasztalat? A fenomenológia és naturalizmus szerepe a filozófiai elméletalkotásban, Budapest, MTA BTK – Fakultás könyvkiadó, 188–207.

Bernáth, László (2014) Egy fenomenológiai ellenérv a perdurantizmussal szemben, Különbség, 14. évf., 1. sz., 79–93.

Bernáth, László – Inan, Haydar Dániel (2023) The Transcendental Phenomenological Argument against Eternalism, Metaphysica.

Bernáth, László – Kocsis, László (2021) Az igazság pillanatai?: Metafilozófiai válaszok a szkeptikus kihívásra, Budapest, Kalligram.

Bernáth, László – Kodaj, Dániel (2020) Evil and the god of indifference, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 88, 259–272.

Bernáth, László – Paár Tamás (Megjelenés előtt) Responsibility First: How to Resist Agnosticism about Moral Responsibility. Dialectica.

Bernáth, László – Paár Tamás (2017) Szabad-e hinnünk az erkölcsi felelősségben?, Magyar Filozófiai Szemle, 61. évf., 3. sz., 9–30.

Bernáth, László – Tőzsér, János (2016) Szabad akarat és ágens-okozás, Magyar Filozófiai Szemle, 60. évf., 2. sz., 46–66.

Boldogkői, Zsolt (2013) A szabad elme illúziója, Budapest, Kulcslyuk.

Bugár, M. István – Lautner, Péter (2006) Sors és szabadság: Az emberi autonómia problémája az antik filozófiában a Kr. utáni II. századig, Budapest, Kairosz Kiadó.

Buhler, Keith (2020) No Good Arguments for Causal Closure, Metaphysica, Vol. 21, No. 2, 223–236.

Burkeman, Oliver (2021) The clockwork universe: Is free will an illusion?, The Guardian, Vol. 199, No. 4, theguardian.com/

Caruso, Gregg D. (2012) Free Will and Consciousness: A Determinist Account of the Illusion of Free Will, Lanham, Lexington Books.

Cashmore, Anthony R. (2010) The Lucretian swerve: The biological basis of human behavior and the criminal justice system, Proceedings of the National Academy of Sciences, Vol. 107, No. 10, 4499–4504.

Cave, Stephen (2016) There’s no such thing as free will: But we’re better off believing in it anyway, The Atlantic, Vol. 159, No. 6, theatlantic.com/

Clarke, Randolph (2006) Libertarian accounts of free will. Oxford University Press, USA.

Darley, John M. – Latané, Bibb (1968) Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 8, No. 4, 377–83.

Danquah, Adam N. – Farrell, Martin J. – O’Boyle, Donald J. (2008) Biases in the subjective timing of perceptual events: Libet et al. (1983) revisited, Consciousness and Cognition, Vol. 17, No. 3, 616–627.

Dennett, Daniel C. (1984) Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge MA, MIT Press.

Erdélyi, Mátyás (2012) A szabadság fogalma Sartre A lét és a semmi című munkájában, Elpis, 6. évf., 1. sz., 78–105.

E. Szabó, László (2004) A nyitott jövő problémája, Budapest, Typotex.

Forrai, Gábor (2014) Kortárs nézetek a tudásról, Budapest, L’Harmattan.

Frankfurt, Harry G. (1971/2013) Az akarat szabadsága és a személy fogalma, in Réz Anna (szerk.): Vétkek és választások. A felelősség elméletei. Budapest, Gondolat Kiadó, 23–39.

Fried, Itzhak – Mukamel, Roy – Kreiman, Gabriel (2011) Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition, Neuron, Vol. 69, No. 3, 549–562.

Gazzaniga, Michael (2012) Who’s in Charge?: Free Will and the Science of the Brain, New York, Harper Collins Publishers.

Gollwitzer, Peter M. (1999) Implementation Intentions, American Psychologist, Vol. 54, 493–503.

Gollwitzer, Peter M. – Sheeran, Paschal (2006) Implementation Intentions and Goal Achievement: A Meta-Analysis of Effects and Processes, Advances in Experimental Social Psychology, Vol. 38, 69–119.

Greene, Brian (2003) Elegáns univerzum, (Ford. Gergely Árpád László), Budapest, Akkord Kiadó.

Griffin, Andrew (2016) Free will could all be an illusion, scientists suggest after study shows choice may just be a brain tricking itself, The Independent, Vol. 37, No. 4, independent.co.uk/

Gyenis, Balázs (2022) Elmélet-szuperveniencia fizikalizmus és a fizika jövőbeli változásai, Magyar Filozófiai Szemle, 66. évf., 3. sz., 41–66.

Gyenis, Balázs (2013) Determinizmus és interpretáció, Magyar Filozófiai Szemle, 57. évf., 2. sz., 85–100.

Hankovszky, Tamás (2015) A retorzív érvelés elméletének logikája, in: Szombath Attila – Petres Lúcia (szerk.): Metafizika Magyarországon?: konferenciaelőadások Weissmahr Béla filozófiai örökségéről, Budapest, L’Harmattan, 203–216.

Hankovszky, Tamás (2014) Fichte korai tudománytanának alapgondolata: Antropológia és transzcendentális filozófia, Budapest, L’Harmattan.

Harris, Sam (2012) Free Will, New York, Free Press.

Haynes, John-Dylan (2011) Beyond Libet: Long-term prediction of free choices from neuroimaging signals, in Walter Sinnott-Armstrong and Lynn Nadel (szerk.) Conscious will and responsibility: A tribute to Benjamin Libet, Oxford, Oxford University Press, 85–96.

Hawking, Stephen – Mlodinow, Leonard (2011) A nagy terv, (ford. Both Előd), Budapest, Akkord Kiadó.

Hesse, Josian (2017) You Have no Free Will, Vice, Vol. 23, No. 5 vice.com/

Hörcher, Ferenc (2020) A Political Philosophy of Conservativism: Prudence, Moderation and Tradition. London, Bloomsbury Academic.

Huemer, Michael (2013) Phenomenal Conservatism Uber Alles, in Chris Tucker (szerk.) Seemings and Justification: New Essays on Dogmatism and Phenomenal Conservatism, Oxford, Oxford University Press, 328–350.

Huemer, Michael (2007) Compassionate Phenomenal Conservatism, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 74, 30–55.

Huoranszki, Ferenc (2011), Freedom of the will: A conditional analysis, London, Routledge.

Jánossy, Lajos (1971) A relativitáselmélet a fizikai valóság alapján, Budapest, Akadémiai Kiadó.

Johansson, Petter – Hall, Lars – Sikstrom, Sverker – Olsson, Andreas (2005) Failure to detect mismatches between intention and outcome in a simple decision task, Science, Vol. 310, No. 5745, 116–119.

Joyce, Richard (2007) The Evolution of Morality, Budapest, Typotex.

Kane, Robert (2007) Libertarianism, in John Martin Fischer – Robert Kane – Derk Pereboom – Manuel Vargas (szerk.): Four views on free will, Oxford, Blackwell Publishing, 5–44.

Knobe, Joshua (2003) Intentional action and side effects in ordinary language, Analysis, Vol. 63, No. 3, 190–194.

Krokovay, Zsolt (2006) Felelősség, Budapest, L’Harmattan.

Kovács, András Bálint (2018) Van-e akaratuk a neuronoknak, Magyar Filozófiai Szemle, 62. évf., 2. sz., 83–101.

Latchman, Rahula T. R. – Lopez, Gemma F. (Kézirat) The complete theory of everything: a proposal. Elérés helye: researchgate.net/ – PDF

Libet, Benjamin (1985) Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 8, No. 4, 529–566.

Libet, Benjamin – Gleason, Curtis A. – Wright, Elwood W. – Pearl, Dennis K. (1983) Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiation of a freely voluntary act, Brain, Vol. 106, No. 3, 623–642.

Littlejohn, Clayton (2011) Defeating Phenomenal Conservativism, Analytic Philosophy, Vol. 52, No. 1, 35–48.

Lockie, Robert (2018) Free will and epistemology: A defence of the transcendental argument for freedom, London, Bloomsbury Publishing.

Marosán, Bence P. (2021) Kontextus és fenomén III.: Az Abszolútum anatómiája, Budapest, L’Harmattan.

Marosán, Bence P. (2017) Szabadság és megismerés Edmund Husserl ismeretelméletében és történelemfilozófiájában, Korunk, 10. évf., 76–85.

Marosán, Bence P. (2016) Sartre és a szabadság határai – A passzivitás három dimenziója Sartre fenomenológiájában, Magyar Filozófiai Szemle, 60. évf., 2. sz., 144–160.

Maoz, Uri – Yaffe, Gideon – Koch, Christof – Mudrik, Liad (2019) Neural precursors of decisions that matter – an ERP study of deliberate and arbitrary choice, Elife, Volume 8, e39787.

Márton, Miklós (2022) Egy megengedő fizikalizmus. Noam Chomsky metodológiai fizikalizmusa, Magyar Filozófiai Szemle, 66. évf., 3. sz., 11–40.

Márton, Miklós (2019) Mi a fizikai?: Kísérletek a „fizikai” fogalmának meghatározására a kortárs fizikalizmusvitában, Elpis, 12. évf., 1. sz., 79–106.

Mele, Alfred (2014) Free: Why science hasn’t disproved free will?, Oxford, Oxford University Press.

Milgram, Stanley (1965) Some conditions of obedience and disobedience to authority, Human relations, Vol. 18, No. 1, 57–76.

Milgram, Stanley (1963) Behavioral Study of obedience, The Journal of Abnormal and Social Psychology, Vol. 67, No. 4, 371–378.

Miller, Jeff – Shepherdson, Peter – Trevena, Judy (2011) Effects of clock monitoring on electroencephalographic activity: Is unconscious movement initiation an artifact of the clock?, Psychological Science, Vol. 22, No. 1, 103–109.

Montague, P. Read (2008) Free will, Current biology, Vol. 18, No. 14, R584–R585.

Moretti, Luca (2015) Phenomenal conservatism, Analysis, Vol. 75, No. 2, 296–309.

Nadelhoffer, Thomas (2011) The threat of shrinking agency and free will disillusionism, in Walter Sinnott-Armstrong – Lynn Nadel (szerk.) Conscious will and responsibility: A tribute to Benjamin Libet, Oxford, Oxford University Press, 173–188.

Nemes, László (2012) Szituáció, erény és lelemény, Magyar Filozófiai Szemle, 56. évf., 3. sz., 65–81.

Nietzsche, Friedrich (1886/1995) Túl jón és rosszon (ford. Tatár György), Budapest, Ikon.

O’Connor, Timoty (2000) Persons and causes: The metaphysics of free will. Oxford, Oxford University Press.

Paár, Tamás (2014) Rescuing Ethical Intuitionism from Disagreement, Central European University (MA Thesis).

Paár, Tamás – Békefi, Bálint (2022) Nagyszerűen egyszerű: az Isten-hipotézis mint kapudrog, Vigília, 87. évf., 8. sz., 683–687.

Pereboom, Derek (2014) Free Will, Agency, and Meaning of Life, Oxford, Oxford University Press.

Perry, Gina – Brannigan, Augustine – Wanner, Richard A. – Stam, Henderikus (2020) Credibility and incredulity in Milgram’s obedience experiments: A reanalysis of an unpublished test, Social Psychology Quarterly, Vol. 83, No. 1, 88–106.

Putnam, Hillary (1967) Time and Physical Geometry, Journal of Philosophy, Vol. 64, 240–247.

Réz, Anna (2022) Mardos: A bűntudatról kilenc fejezetben, Budapest, Európa Könyvkiadó.

Réz, Anna (2018) Felelősség és felelősségérzet, in Bernáth László – Márton Miklós (szerk.): Tudomány vagy tapasztalat? A fenomenológia és naturalizmus szerepe a filozófiai elméletalkotásban, Budapest, MTA BTK – Fakultás könyvkiadó, 169–187.

Réz, Anna (2013) Responsibility as Attributability: Control, Blame, Fairness (Doctoral dissertation), Central European University.

Rigoni, Davide – Braas, Marcel – Sartori Giuseppe (2010) Post-action determinants of the reported time of conscious intentions, Frontiers in Human Neuroscience, Vol. 4, Article 38, 1–9.

Sági, Péter T. (2020) Van szabadság, csak akarni kell. Magyar Filozófiai Szemle, 64. évf., 2. sz., 46–56.

Sági, Péter T. (2019) A szabadság idegtudománya, in Ruszkai Szilvia Éva – Szabados Bettina – Furtado Renátó – Szabó Ferenc (szerk.) Ütközéspontok V., Szeged, JATE Press, 117–127.

Sági, Péter T. (2018) Libet-kísérletek és szabad akarat, Magyar Filozófiai Szemle, 62. évf., 3. sz., 86–97.

Sartre, Jean-Paul (2006) A lét és a semmi, (ford. Seregi Tamás), Budapest, L’Harmattan.

Schmal, Dániel (2021) Reflexió és modernitás: A modern én születése a kora újkorban, MTA Doktori Disszertáció.

Schmal, Dániel (2020a) Emberi szabadság és isteni szuverenitás a kései skolasztikában: Molina, Bellarmino, Suárez, Különbség, 20. évf., 1. sz., 85–117.

Schmal, Dániel (2020b) Akarat és végtelen a descartes-i filozófiában, Magyar Tudomány, 11. évf., 1453–1466.

Schmal, Dániel (2010) Szabadság és indifferencia Descartes-nál és a kései skolasztikában, in: Laczkó Sándor – Gyenge Zoltán (szerk.): A szabadság, Szeged, Magyar Filozófiai Társaság – Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány.

Schlegel, Alexander – Alexander, Prescott – Sinnott-Armstrong, Walter – Roskies, Adina – Tse, Peter U. – Wheatley, Thalia (2015) Hypnotizing Libet: Readiness potentials with non-conscious volition, Consciousness and Cognition, Vol. 33, 196–203.

Schwendtner, Tibor (2003) Szabadság és fenomenológia, Budapest, L’Harmattan.

Siegel, Susan (2012) Congnitive Penetrability and Perceptual Justification, Noûs, Vol. 46, No. 2, 201–222.

Soon, Chun Siong – Brass, Marcel – Heinze, Hans-Jochen – Haynes John-Dylan (2008) Unconscious determinants of free decisions in the human brain, Nature Neuroscience, Vol. 11, 543–545.

Strawson, Galen (2008/2013) A hiányzó alap érve, in Réz Anna (szerk.) Vétkek és választások. A felelősség elméletei, Budapest, Gondolat Kiadó, 116–136.

Strawson, Peter F. (1962/2013) Szabadság és neheztelés, (ford. Veres Máté), in Réz Anna (szerk.): Vétkek és választások. A felelősség elméletei, Budapest, Gondolat Kiadó, 239−264.

Szabó Gábor (2013) A valószínűség interpretációi. Budapest, Typotex.

Szombath, Attila (2009) A Feltétlen És a Véges: A Szabadság Metafizikai Rendszerének Alapvonalai, Budapest, Kairosz.

Szegedi, Nóra – Ullmann, Tamás (2014) Tengelyi Lászlóra emlékezve, Magyar Filozófiai Szemle, 58. évf., 2. szám, 165–172.

Székely, László (2020) A relativitáselmélet, a kvantummechanika és a „józan ész”, Magyar Filozófiai Szemle, 64. évf., 3. sz., 135–159.

Székely, László (2013) Interpretációk a fizikában, Magyar Filozófiai Szemle, 57. évf., 2. sz., 67–84.

Szigeti, András (Kézirat) On the Relationship of Practical and Theoretical Reason in Strawsonianism.

Szigeti, András (2022) The heuristics theory of emotions and moderate rationalism, Philosophical Psychology, 1–24.

Szigeti, András (2021) Emotions as indeterminate justifiers, Synthese, Vol. 199, No. 5–6, 11995–12017.

Szigeti, András (2012) Revisiting Strawsonian arguments from inescapability. Philosophica, Vol. 85, No. 2, 91–121.

Tengelyi, László (1992) A bűn mint sorsesemény, Budapest, Atlantisz.

Tengelyi, László (1984) Autonómia és világrend, Medvetánc, 4. évf., 4. szám, melléklet.

Tőzsér, János (2023) The Failure of Philosophical Knowledge: Why Philosophers are not Entitled to their Beliefs, London, Bloomsbury.

Tőzsér, János (2018) Az igazság pillanatai: Esszé a filozófiai megismerés sikertelenségéről, Budapest, Kalligram.

Tőzsér, János (2009) Metafizika, Budapest, Akadémiai Kiadó.

Trevena, Judy – Miller, Jeff (2010) Brain preparation before a voluntary action: Evidence against unconscious movement initiation, Consciousness and cognition, Vol. 19, No. 1, 447–456.

Van Inwagen, Peter (1975/2004) A szabad akarat és a determinizmus összeegyeztethetetlensége, in Farkas Katalin – Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern metafizikai tanulmányok, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó,189–202.

Van Inwagen, Peter (1989) When is the will free?, Philosophical Perspectives, Vol. 3, 399–422.

Wegner, Daniel M. (2002) The Illusion of the Conscious Will, Cambridge: Massachusetts, MIT Press.

Weissmahr, Béla SJ (2009) A szellem valósága: Filozófiai útmutatás, Budapest, Kairosz.

Weissmahr, Béla SJ (1995) Ontológia, Bécs – Budapest – München, Mérleg – Távlatok.

Ziegler, Zsolt (2009) Morális felelősség és az alternatív lehetőségek elve – a Frankfurt-típusú példák, Elpis,5. évf., 1. sz., 123–147. o.

Jegyzetek

1 Előző könyvemben részletesen érvelek amellett, hogy a morális felelősséghez miért nem elegendő a determinizmussal kompatibilis szabad akarat, lásd Bernáth 2019. Érdekes egyébként, hogy nem tudok olyan monográfiáról, amely magyar nyelven részletesen érvelne a kompatibilizmus mellett a kortárs viták kontextusában. Két tanulmánykötet az, amelyben a kompatibilizmusnak viszonylag részletesen kidolgozott védelmét magyarul is megtalálhatjuk: Krokovay 2006, Fischer 2015. Magyar szerzők ilyen terjedelemben csupán angolul szálltak síkra a kompatibilizmus mellett: Huoranszki 2011, Réz 2013.

2 A libertarianizmus legelszántabb ellenfelei ugyan nem szokták elemezni az egyes libertariánus elméletek közti fontos különbségeket, de én megtettem egy tanulmányomban (Bernáth 2018a). Sőt, egy tanulmányban kategorizáltam az elméleteket aszerint is, hogy mennyire vannak kitéve a Libet-kísérletek jelentette kihívásnak (Bernáth 2019).

49 Tehát úgy vélem, hogy a politikai konzervativizmus fő motivációja episztemikus jellegű kellene hogy legyen. Azért szorulunk rá arra, hogy ne lépjünk túl a konzervativizmuson a progresszivizmus irányába, mert nincs elegendő tudásunk az igazságról. Sok konzervatív nem ért egyet ezzel. Például Hörcher Ferenc nemrégiben megjelent könyve inkább azt sugallja, hogy a konzervativizmus alapja inkább az a tény kellene hogy legyen, amely szerint a politikára gyakorlati természete miatt nem annyira elméleti tudás, hanem gyakorlati tudás kell hogy vonatkozzon, nem scientia, hanem prudentia (Hörcher 2020). Én úgy vélem, hogy a prudentia-nak csak azért lehet ilyen kiemelt szerepe, mert nem rendelkezünk az igazságról átfogó és biztos tudással – ha rendelkeznénk ilyennel, akkor ez igenis irányt és a mostaninál szorosabb határokat szabna annak, hogyan és mikor használjuk saját gyakorlati bölcsességünket.

50 Hogy melyek ezek a ritka esetek, abban Tőzsér Jánossal nagyjából egyetértek (Tőzsér 2018, 124–135).

Tartalom

Köszönetnyilvánítás

Bevezetés

Első rész

I. Kognitív tudomány és szabad akarat

1. A szabadság fogalma a kognitív tudományokban

2. Kísérleti bizonyítékok a szabad akarat ellen

2. 1. A Libet-kísérletekre épülő érvek a szabad akarat ellen

2. 2. Újabb empirikus kísérletek

3. A kognitív tudományokra épülő legerősebb érv a szabad akarat ellen

II. A szabad akarat belső tapasztalata

1. A cselekvés fenomenológiája

2. A szabadság fenomenológiája

3. Miért alakítunk ki téves képet saját cselekvéseink belső tapasztalatáról a hétköznapokban?

3. 1. A hétköznapi szabadságfelfogás háttere

3. 2. Hogyan vezetnek félre minket a Buridan-típusú döntések (és a Libet-kísérletek) saját cselekvéseink belső tapasztalataival kapcsolatban?

4. Miért nem cáfolják a kognitív tudomány eredményei a szabad akarat létezését, és miért nem is fogják, ha ragaszkodnak Libet paradigmájához?

5. Hogyan ad választ a szabad akarat belső tapasztalatának elemzése a szabad akarat állítólagos ellentmondásosságából vett érvre?

III. A szabad akaratba vetett hit igazolása

1. Kétféle érv a szabad akarat létezése mellett

2. A fenomenológiai érv a szabad akarat mellett

3. Morális érv(ek) a szabad akarat mellett

Második rész

IV. A szabad akarat metafizikája

1. Az akaratszabadság és az események rögzítettségének formái

2. A világ fizikai zártsága

2. 1. Miért nem fizikaiak a szabad döntések és az őket meghozó én?

2. 2. Az energiamegmaradás törvényéből vett érv

2. 3. A kizárási érv

2. 4. Az interakció lehetetlenségéből vett érv

2. 5. Induktív érvek a fizikai világ oksági zártsága mellett és a nagy narratívák szerepe

3. A determinizmus

4. A fatalizmus

5. A szabad akarat metafizikájának az ellenvetések fényében kirajzolódó képe

V. Világnézetek és az akaratszabadságba vetett hit racionalitása

1. A konzervatív és a szientista progresszív metafizika közötti patthelyzet

2. A patthelyzetből eredő szkeptikus kihívás

3. Az akaratszabadságot elfogadó konzervatív metafizika előnye a szkeptikus kihívás fényében

4. Mi és mi nem következik abból, hogy a konzervatív metafizika racionálisabb, mint a szientista progresszív metafizika?

Epilógus

Irodalom

Jegyzetek

Kiadta a Pesti Kalligram Kft.,
Budapest, 2023.
Elektronikus kiadás
Felelős kiadó Mészáros Sándor

Felelős szerkesztő Tóth Ramóna Mirtill, aki a kötet szerkesztésének időszaka alatt a Petőfi Irodalmi Múzeum Oláh János szerkesztői ösztöndíjában részesült.
Borító Hrapka Tibor
Elektronikus könyv Nagy Lajos

kalligram.libricsoport.hu

ISBN 978 963 468 428 2

Felhasznált betűtípus:
Noto Serif – SIL OFL