Boda Mihály

A katonai erények története

Katonai személyiségjegyek
Nyugat-Európában és Magyarországon az ókortól a 20. század végéig

Budapest, 2023

Szakmai lektor

Prof. dr. Harai Dénes

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Deli Gergely rektor

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Felelős szerkesztő: Karácsony Fanni

Olvasószerkesztő: Csinta Áron

Korrektor: Kutas Éva

Tördelőszerkesztő: Stubnya Tibor

ISBN 978-963-531-994-7 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-995-4 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-996-1 (ePub)

© A szerző, 2023

© A kiadó, 2023

Minden jog védve.

Tartalom

Bevezetés

Nyugat-európai és magyar katonai erények a hadtörténelemben

A katonai erények elmélete és története

A katonai erények történeti kutatásának jellemzői

A katonai erények történetének kezdete

Az erények vizsgálatának módszere és a könyv felépítése

A katonai erények megjelenése az ókori Európában

A becsület erénye az ókorban

A becsület erénye a homéroszi görög közösségekben

A becsület erénye Arisztotelésznél és Cicerónál

A bátorság erénye az ókorban

A bátorság erénye Platónnál és Arisztotelésznél

A bátorság erénye Senecánál és Cicerónál

A hűség az ókori Rómában

Cicero a hűségről

Seneca a hűségről

A katonai vezetői erény és a fegyelmezettség az ókorban

A katonai vezetői erény és a fegyelmezettség az ókori hadtudósoknál

A vezetés és a vezető követésének erényei Cicerónál

Összegzés

Nomád katonai erények az államalapítás előtt

Nomád harcos erények

Nomád harcos erények a Magyar Nagyfejedelemség hadseregében

Összegzés

Katonai erények a középkorban

Katonai erények a középkori Nyugat-Európában

Harcos erények a kora középkori harcos társadalmakban Nyugat-Európában

A világi lovagság erényei a középkori Nyugat-Európában

Keresztény vallásos lovagi erények a középkori Nyugat-Európában

Katonai erények a középkori Magyar Királyságban

Vallásos lovagi erények Magyarországon

Világi lovagi erények Magyarországon

Harcos erények Magyarországon

Hűség vagy becsület

A lovagiasság erénye és a Szent György Lovagrend

Összegzés

A katonai erények a kora újkorban

A katonai erények a kora újkori Nyugat-Európában: Niccolò Machiavelli

A katonai erények a kora újkori Magyar Királyságban

Átmenet a középkor és a kora újkor között

A középkori katonai erények elértéktelenedése a kora újkori Magyar Királyságban

Kísérlet a középkori katonai erények fenntartására: a vitézlő rend

Az új katonai erények

A katonai erények Magyari és Zrínyi elméleti munkáiban

Katonai erények a 17–18. századi katonai gyakorlatban (a hadi szabályzatokban)

Összegzés

A katonai erények a 19. században

A katonai erények a 19. századi Nyugat-Európában

A bátorság: a hazaszeretet szerepe

A becsület és a hűség: a nemzet szerepe

A katonai vezetői erény: a gondoskodás

A fegyelmezettség: a szocializáció

A katonai erények Magyarországon

Bátorság: az istenfélelem szerepe

A becsület és a hűség: a társadalom szerepe

A vezetői erény: a gondoskodás

A fegyelmezettség: a szocializáció

Összegzés

A katonai erények a két világháború között

A katonai erények a két világháború között Nyugat-Európában

A jövő háborúja

A bátorság, a hősiesség, a becsület és a hűség

A katonai vezetői erény és a fegyelmezettség

A katonai erények a két világháború közötti Magyarországon

A jövő háborúja

„Férfierények” a két világháború között

A bátorság, a hősiesség, a becsület és a hűség

A katonai vezetői erény és a fegyelmezettség

A fegyelmezettség

A katonai vezetői erény

Összegzés

A katonai erények a szocializmus időszakában

A katonai erények a Szovjetunióban

A jövő háborúja és a korszerű háború

A fegyelmezettség és a katonai vezetés

A kommunista fegyelmezettség és a kommunista politikai ideológia

A kommunista katonai vezetés erénye

A bátorság, a hősiesség, a becsület és a hűség

A katonai erények Magyarországon

A korszerű háború

Új hadsereg, új elvárások: a terrorisztikus vakfegyelemtől az öntudatos vasfegyelemig

A fegyelmezettség és a katonai vezetői erény

A fegyelmezettség és a szocialista hazafiság

A katonai vezetés erénye

A bátorság, a hősiesség, a becsület és a hűség

Összegzés

Összegzés és konklúzió

A magyar katonai erények története

A háborútípusok és a hozzájuk kapcsolódó katonai erények

A katonai erények elmélete

A katonai erények története

Felhasznált irodalom

Névmutató

Bevezetés

A katonai erények a katonai feladat-végrehajtásban segítik a katonákat, szükséges feltételét alkotják a feladat sikeres teljesítésének, ezért nélkülözhetetlen részét képezik a katonákkal szemben meghatározott elvárásoknak. Ez érvényes a történelmi korszakok katonai erényeire éppúgy, mint a maiakra. Jelen kötet témája a katonai erények, azon belül is a magyar katonai erények története.

Nyugat-európai és magyar katonai erények a hadtörténelemben

Egy korszakra jellemző katonai erények mindig képet nyújtanak arról, hogy a társadalom mit várt vagy vár el a katonáktól, és így az adott társadalom katonai etikai gondolkodásáról. A kor tágabb filozófiai, politikaelméleti, társadalmi, hadtechnikai és egyéb változásával azonban az erények is változnak. Ez részben azt jelenti, hogy egy erénynek, például a becsületnek vagy a bátorságnak egyszer kiemelkedő szerepe van, és minden más erényt arra hivatkozva határoznak meg, máskor azonban alárendelt szerepbe kerül, és tartalmát egy másik határozza meg. A katonai erények változásának azonban van másik formája is. Az alapvető katonai erénytípusok – kiemelkedő vagy alárendelt erénytípusként – minden esetben megmaradnak. Ilyen például a bátorság, a becsület, a hűség, a fegyelmezettség és a vezetői karizma. Ami változik, az az, hogy az erénytípusok milyen formában jelennek meg egy-egy korszakban. A kevésbé szervezett harcos társadalmakat a bátorság természetes formája jellemzi, az állam által szervezett társadalmakat a mesterséges bátorság, a nemzeti társadalmakat a hazaszeretetre épülő bátorság, az emberi jogokat alapértékként elfogadó társadalmakat pedig a morális bátorság.

A katonai erények változásának újra és újra tanúi lehetünk, ha tanulmányozzuk az ókortól a 20. századig tartó nyugat-európai és magyar hadtörténelmet. Ez a változássorozat nagy általánosságban a következő állomásokkal jellemezhető. Az archaikus kori görögök becsületcentrikus erényképét felváltotta a klasszikus kori görögök bátorságcentrikus erényképe, amelyet pedig a rómaiak által preferált hűség előtérbe kerülése követett. A kora középkor germán harcosainál aztán megtaláljuk a bátorságot, a becsületet és a hűséget – a becsület elsődlegességével –, amelyeket örökölt a keresztény középkor is, kiegészítve azokat a lovagi erények keretei között az igazságosság és a kegyesség keresztény erényével. A kora újkorban a szervezett zsoldos hadseregek központi erénye, a szigorú engedelmesség értelmében vett fegyelmezettség került előtérbe, majd az újkorban a nemzetállam állandó hadseregében a gondoskodó vezetés erénye.

A magyar katonai erények története első pillantásra nem sokban különbözik a nyugat-európai katonai erények történetétől. A legfontosabb különbség, hogy az erények magyar történetének kezdetén a germánokétól jelentősen különböző nomád harcos erények állnak. Emellett azonban vannak más különbségek is. Jelen kötet célja részben az, hogy a katonai erények magyar történetét felvázolva és összevetve azt a nyugat-európaival meghatározza a sajátosan magyar jellemzőket.

A katonai erények elmélete és története

A kötetnek a történelmi magyar katonai erények bemutatása mellett van egy másik célja is, mégpedig megvizsgálni, hogy az erények történeti vizsgálata mennyiben járul hozzá a katonai erények katonai etikai elméletéhez.

Egy korábbi kötetben – A katonai erények – Katonai etikai elmélet hadtörténelmi példákkal szemléltetve[1] – már foglalkoztam a katonai erények elméletével. Annak az volt a következtetése, hogy a hadtörténelemben egymást követő fegyveres konfliktusok típusai a katonai erénytípusok más és más megvalósulásait tették lehetővé. Nézzük a bátorság példáját! Amíg a „primitív” háborúkban főként a bátorságnak a veszély el-, illetve áthárítására és kerülésére épülő formája volt előtérben, addig a becsületorientált háborúkban a veszélyt bizonyos szempontból vakmerően vállaló bátorság természetes formája volt az elfogadott, a sakkjátszmaszerű háborúkban a mesterséges bátorság, az államok kiterjedt párharcában a hazaszereteten alapuló bátorság, végül a 20. század második felének ideológiailag kiélezett küzdelmeiben a morális bátorság. A bátorságtípusok változásával együtt járt a becsület, a hűség, a katonai vezetői erény és a fegyelmezettség változása is.[2] Az erények történelmi változása azonban nem jelentette azt, hogy a korábbiak érvényüket vesztették, hanem csak azt, hogy a régebbi erények mellett újak kerültek előtérbe. Ezért lehetett hadtörténelmi vizsgálódás keretében megalkotni a jelenleg is jelentőséggel bíró katonai erények elméletét.

E könyv hadtörténelmi vizsgálódásának már feltétele, hogy ismerjük a különböző nagy háborútípusokra és korszakokra jellemző erényeket. Jelen kötet ugyanis részben arra törekszik, hogy pontosítsa a nagy háborútípusokra jellemző erények egyetemes (például a nomád népek esetében), illetve magyar tartalmát (például a középkori és a kora újkori magyar erények esetében), vagy hogy a korszakok és a korszakokra jellemző erények között lévő átmeneteket bemutassa (a két világháborúra és a szocializmusra jellemző erények esetében). Ezért e kötet ebből a szempontból A katonai erények című könyv folytatásának tekinthető.

A katonai erények történeti kutatásának jellemzői

A katonai erények a katonákkal szemben támasztott elvárások egyik típusát alkotják. Az elvárások között találunk szakmaiakat és erkölcsieket is, utóbbiak között megtaláljuk a szabályokat, a tettek következményeinek számbavételét, és végül az erényeket. Amikor a morális szabályok, elsőként vallási köntösben, jelentőséget nyertek a katonai elvárások területén, akkor már kialakult az írásbeliség, és a szabályokat leírhatták, amelyeket a szabályok kutatója ma viszonylag könnyen megismerhet. Amikor a tettek következményeinek kalkulálása különösen fontossá vált a háború vallási megközelítésének visszaszorulásával (a kora újkorban), akkor az elméleti irodalom olyan mértékben volt elterjedt, hogy szintén nem okoz nehézséget ma ezeknek az elvárásoknak a megismerése. A katonai erények azonban a szabályoknál és a következmények számbavételénél jelentősen korábbi elvárások voltak.

A katonai erények gyakorlati elvárások, amelyek eleinte – a szabályokkal és a következményekre vonatkozó elvárásokkal szemben – csak akkor léteztek, ha gyakorolták is azokat. Amikor azonban minden katona ismerte és elismerte a katonai erényeket, és azok szerint élt, akkor nem volt szükség arra, hogy írjanak róla. A katonai erények elsajátításához ugyanis csak a gyakorlás, a példamutatás és a példa követése volt szükséges. Amikor elkezdenek az erényekről írni, akkor az sok esetben már azt jelzi, hogy az erényeket már nemigen ismerik, nemigen fogadják el, vagy nemigen élnek azok szerint. Pontosan ezért volt szükséges felhívni rájuk a figyelmet. A katonai erények történetének egy részét, a kezdetektől a kora újkorig, ezért bizonyos kivételekkel csak visszafelé és közvetve ismerhetjük meg, a korszak végének szemszögéből.

A kora újkortól kezdve megváltozott az erények szerepe, amelyek az elsajátítás szintjén sokkal hasonlatosabbakká váltak a szabályokhoz és az elméleti előírásokhoz. Hadi szabályzatokban találkozunk velük, vagy éppen elméleti munkákban, amelyek a jelen és a jövő katonái számára írták elő azt, hogy milyen képességekkel kell rendelkezniük. Ebben az esetben a látszólagos nehézséget az okozza, hogy nem tudjuk, vajon ezek az előírások átmentek-e a gyakorlatba, vagy sem.

Ez a nehézség ugyanakkor csak látszólagos. A katonai erények kutatásának, más normatív jelenségek kutatásához hasonlóan, nem annak a felderítése a célja, hogy a gyakorlatban megvalósultak-e az adott erények, vagy sem. Ez fontos felvetés, de nem a katonai etika kérdéseként vizsgált katonai erények szempontjából. A katonai erények vizsgálata annak számbavételére korlátozódik, hogy egy-egy korszak és társadalom milyen erénybeli elvárásokat fogalmazott meg katonáival szemben. Ez a kérdés kutatható annak vizsgálata nélkül is, hogy vajon a katonák képesek voltak-e elsajátítani az erényeket, vagy sem.

A katonai erények történetének kezdete

Az erénytípusok egyes korszakokra jellemző példái a háborús ideológiák egy formájának, mégpedig az egyes társadalmak tekintetében elsőként megjelenő formájának is tekinthetők. Ott, ahol teljes képet tudunk alkotni az adott társadalom háborús ideológiáinak fejlődéséről, azt találjuk, hogy elsőként annak megfogalmazásával indokolták a háborút, mi számít bátor, megbecsült vagy hűséges tettnek. Ezt követően lépett csak a háborús ideológia a szentháborús korszakba, majd az igazságos háborús korszakba, végül pedig a tudományos korszakba.

A katonai erényeket így minden társadalom fejlődésének az elején megtaláljuk. A kulturálisan egymásra épülő korszakokban és társadalmakban azonban a háborús ideológiák és azokon belül a katonai erények is hasonlóak egymáshoz, mert a ráépülő kultúra merít a korábbi kultúrából. Az európai és a magyar katonai erények vizsgálatának így vissza kell mennie egészen az európai ókorig, az ókori görög és római erényekhez, amelyek hatást gyakoroltak a későbbi katonai etikai gondolkodásra is.

A háborús ideológiák vizsgálatánál felmerülhet, hogy az európai ókori kultúra bizonyos részei és azon belül a katonai erények az ókori Közel-Keletről származnak, és így e területre is ki kellene terjeszteni a vizsgálatot. A katonai erények vizsgálatához azonban olyan forrásanyagokra van szükség, mint az elméleti munkák, a szépirodalmi művek és a hadi szabályzatok, amelyek nem jellemzőek az ókori Közel-Kelet társadalmaira. Egyéb forrásokból pedig az erényeknek csak valamilyen részleges képe rekonstruálható.[3] Jelen kötet ezért az európai és azon belül a magyar katonai erényekre koncentrál, és arra törekszik, hogy teljes képet adjon az európai és a magyar katonai erények fejlődéséről az ókori kezdetektől a 20. századdal bezárólag.

Az erények vizsgálatának módszere és a könyv felépítése

A kötetben az erények történeti vizsgálatának módszere három lépcsőből áll. Az első a történeti források (európai, nyugat-európai, kelet-európai, ázsiai és magyar elméleti és szépirodalmi szövegek, hadi szabályzatok) feldolgozása. A második a szövegek tartalmának értelmezése a katonai erények elméletének segítségével. Végül a harmadik, ahol ez releváns, az a nyugat-európai, ázsiai vagy kelet-európai szövegek értelmezett tartalmának összevetése a magyar szövegek tartalmával.

A könyv így a bevezetés után nyolc fejezetet foglal magába. A második fejezet az erények ókori történetével foglalkozik, az ezt követő fejezet pedig a magyar erények történetének a keresztény államalapítást megelőző korszakával. A következő négy fejezet a magyar és a nyugat-európai erényeket vizsgálja a középkorban, a kora újkorban, a 19. században és a két világháború között. Az ezt követő fejezet a második világháború utáni időszak szovjet és magyar erényeit veti össze, majd az utolsó fejezet összegzi a mondottakat.

A kötet az MTA Bolyai János kutatói ösztöndíj-támogatásának és a magyar kormány ÚNKP kutatói ösztöndíj-támogatásának köszönhetően született meg.

A katonai erények megjelenése
az ókori Európában

A katonai erények – a bátorság, a becsület, a hűség, a katonai vezetői erény és a fegyelmezettség – nem Európában jelentek meg először. Minden rendszeresen hadat viselő közösség jellemzőjeként jelen voltak az ókori Keleten is,[4] például az Asszír Birodalomban, de már a civilizáció előtti „primitív” népeknél is.[5] Az az írott irodalom, amelyből pontosabb képet kaphatunk az erényekről, azonban csak az ókori Európában és Kínában teremtődött meg.[6] Ezek közül a magyar katonai erények vizsgálatában az erényeknek csak az európai megjelenése bír jelentőséggel, mivel azok a nyugat-európai fejlődésen keresztül hatást gyakoroltak az erények magyar történetére is.

A becsület erénye az ókorban

Az ókori Európában – Görögországban és Rómában – az erények nem egyszerre jelentek meg, hanem a különböző korszakokban különböző erények bírtak kiemelkedő jelentőséggel. A katonai erények közül először a becsület került az ókori irodalom, Homérosz Íliászának a középpontjába. A homéroszi kort követően a becsület relatív értéke más erényekkel szemben csökkent, jelentősége azonban megmaradt.

A becsület erénye a homéroszi görög közösségekben

A homéroszi eposzok által tükrözött, Kr. e. 10–8. századi görög „lovagi”[7] közösségekben a királyok/törzsfők és a harcosok becsületének kiemelkedő jelentősége volt. Az Íliászban például Akhilleusz a következő „elrendelt” választás előtt áll:

„Édesanyám, az ezüstlábú Thetis, isteni asszony,

mondta, hogy engem kettős végzete vár a halálnak.

Hogyha a trójai vár körül itt maradok verekedve,

elvész visszautam, de sosem hervad hírem:

ámde ha megtérek szeretett földjére hazámnak,

elvész nagy hírem, hanem életem hosszúra nyúlik,

és gyorsan nem is ér el végzete már a halálnak.”[8]

Maga az Íliász nyitó sorai nem hagynak kétséget afelől, hogy Akhilleusz a „hír”-t és a becsületet választotta:

„Haragot, istennő, zengd Péleidész Akhileuszét,

vészest, mely sokezer kínt szerzett minden akhájnak,

mert sok hősnek erős lelkét Hádészra vetette,

míg őket magukat zsákmányul a dögmadaraknak

és a kutyáknak dobta.”[9]

A korszak neves kutatója, Moses I. Finley szerint az eposzban és a korszakban „A »harcos« és a »hérosz« rokon értelmű szavak, s a katonai kultúra két alapfogalom – bátorság és dicsőség – köré épül. Az első a legfontosabb tulajdonsága, a második a legfőbb célja a héroszoknak.”[10] Finley ugyan a dicsőség (amelyre itt becsületként hivatkozok, és amelyre Homérosz az agathosz kifejezéssel hivatkozott) mellett a bátorságot is megemlíti (amelyre pedig az areté kifejezéssel), a kettő azonban szorosan összekapcsolódott. A Homérosz által megjelenített közösségekben ugyanis a tetteket nem a lelki vagy személyiségbeli jellemzők alapján ítélték meg, hanem azok eredményei és következményei alapján.[11] A tettek eredménye pedig a siker és az azért járó dicsőség volt, amely a közösség tagjainak megbecsülését hozta, és bizonyította a tettet végrehajtó kiemelkedett („dicső”) voltát, hogy rendelkezik a becsület erényével. A dicsőség, az elismerés és a becsület azonban feltételezte az elérésükhöz szükséges erényt, az aretét,[12] ám a kettő közül a dicsőség volt az alapvetőbb fogalom.

A becsület a közösségen belüli kiemelkedettséggel és közösségi hierarchiával járt együtt.[13] Azzal a közösség vezetői, a királyok/törzsfők, illetve a harcosok rendelkeztek. A becsületet nem szerezhette meg akárki, hanem a meghatározott társadalmi pozíciókban lévők és társadalmi szerepet ellátók rendelkeztek vele.[14] Ebben a társadalmi pozícióban a nemesek/lovagok voltak, akik rendelkeztek a megfelelő vagyonnal és szabadidővel ahhoz, hogy elsajátítsák a becsület megtartásához szükséges képességeket.[15]

A becsület egy egyénnek a közösségben bírt és gyakorolt, közösségi szerep ellátását lehetővé tevő képessége volt. A becsülethez ezért többféle igény kapcsolódott, annak függvényében, hogy azt egyéni birtokosa, a közösséget alkotó emberek vagy a közösségi szerep felől nézzük. A homéroszi politikai alakulatok vérségi alapon szerveződő gazdasági-politikai közösségek – királyságok/törzsek – voltak, amelyek vezetője a király/törzsfő volt. A király/törzsfő és harcosainak feladata abban állt, hogy fenntartsák a békét, és igazságot szolgáltassanak a közösségen belül, és hogy megvédjék a közösséget a külső támadótól.[16] A közösség tagjai ezt el is várták tőlük, és tetteiket illetően megítélésüknek hangot is adtak. Amennyiben a tettek a társadalmi feladat szempontjából nézve sikeresek voltak, akkor nyilvános elismeréssel jutalmazták, amennyiben azonban sikertelenek, akkor szégyenletesnek tartották azokat. Mindkét esetben kiemelkedő jelentősége volt annak, hogy mit mondtak a közösség tagjai.[17]

A homéroszi közösségek ezért úgynevezett szégyen- (és becsület)kultúra példái voltak (ami összefüggésben van azzal is, hogy a tettek értékelésében a mentális jellemzők – például a szándékok – háttérbe szorultak a tettek eredményeivel és következményeivel szemben).[18] A szégyen- (és becsület)kultúra működési logikája a becsület elvesztéséből (a szégyenbe kerülésből) és az elvesztés megbosszulásával annak visszaszerzéséből áll.[19]

A közösség tagjainak elismerő vagy megszégyenítő véleménye nem önkényes volt, hanem a közösségi szerepek ellátásához kapcsolódott, és összefüggésben kellett lennie azzal, hogy a király/törzsfő és a harcosok megfeleltek-e annak a szerepnek, amelyet el kellett látniuk.[20] Ez a szerep azonban szintén nem a közösség tagjainak véleményétől függött, hanem a homéroszi közösségek ideáljaitól, végső soron a görög istenektől.[21] Az istenek világa, amelyben Zeusz a gazdasági közösség vezetője volt, kínálta az ideális mintát a földi közösségek struktúrájához.[22]

A becsülettel rendelkező egyén tettei megítélhetők voltak a közösség tagjai által az ellátott és isteni mintával rendelkező közösségi szerepek segítségével. A becsülettel rendelkező egyén helyzete azonban még a közösségnél és a közösségi szerepeknél is erősebb volt. Amennyiben ugyanis elhatározta magát valamilyen tett mellett, akkor sem a közösségi neheztelés, sem az istenek helytelenítése nem idézte elő becsületének elvesztését.[23] A becsülettel rendelkező egyének voltak a hősök, akik a közösség egyszerű tagjai és az istenek között álltak. A közösség tagjainak elismerése megerősítette becsületüket, de becsületük nem abból származott. Ők maguk tudták, hogy milyen tetteket hajtottak végre, és hogy mire képesek,[24] ezért becsületük elsősorban önbecsülésből származott.[25] Előfordulhatott azonban olyan eset, amikor a becsülettel rendelkezők tetteikkel túlságosan messze mentek, és nem csupán ambiciózusok voltak, hanem arrogánsak lettek, amivel a hübrisz vétkébe estek, amiért a „féltékeny” istenek bosszút álltak rajtuk.[26]

A szégyen- (és becsület)kultúra egyik velejárója, hogy benne a közösségek vezetői és a közösségek harcosai vetélkedtek egymással. Ezek az erőmérők voltak becsületük (dicsőségük, kiemelkedettségük) tesztjei.[27] A vetélkedés békében a hadijátékokon folyt, azonban a háború volt az igazi terepe, amikor a harctéren a párviadalokban lehetett vetélkedni a minél jelentősebb ellenfél legyőzéséért. A homéroszi háború így elsősorban a becsület és a dicsőség, és nem a győzelem keresése volt. A győzelem csak akkor volt érdekes, ha azt olyan módon érték el, amely bizonyította becsületüket. A gyakorlatban azonban erre akkor volt lehetőség, ha a harcos fel tudta mutatni társainak becsülete trófeáját, azaz annak bizonyítékát, hogy legyőzött egy jelentős ellenfelet. A homéroszi harcosok ezért a csata forgatagában arra törekedtek, hogy becsületüket bizonyítsák, és hogy összegyűjtsék a legyőzött ellenfelek fegyvereit.[28] A győzelem elérése ehhez képest másodlagos volt.

A becsület erénye Arisztotelésznél és Cicerónál

A görög klasszikus korban (Kr. e. 5–4. század) és a Római Köztársaság (Kr. e. 509–27) korának végén a becsület erénye sokkal gazdagabb jelentéstartalommal jelent meg, mint a homéroszi korban. A jelentésgazdagodás irányai közül a legfontosabb, hogy a becsület már nem volt az erények legfontosabbika, mivel valamilyen másik erény gyakorlásáért járt, amely ezért fontosabb volt nála.

Arisztotelész (Kr. e. 384–322) az első szerző, aki Nikomakhoszi etika című munkájában tudományos-filozófiai vizsgálat alá vette a becsület fogalmát, azzal a kérdéssel összefüggésben, hogy: „mi a legfőbb jó és legfőbb boldogság az emberek számára?” A következőképpen jellemezte a becsület legfontosabb jellemzőjét (kitüntetésként hivatkozva a becsületre): „Az emelkedett szellemű és cselekvésre termett emberek […] a kitüntetést keresik: a közügyekkel foglalkozó életnek nagyjából ez a célja.”[29] Arisztotelész úgy vélte, hogy a becsület nem lehet a legfőbb jó, azaz nem lehet a legfontosabb erény.

Álláspontját részben azzal támasztotta alá, hogy a becsülettel való rendelkezés nem az adott embertől függ, hanem azoktól, akik megbecsülik és kitüntetik őt, ám Arisztotelész szerint az ember számára való legfőbb jó csak az embertől függhet. Arisztotelész ezzel felfedezte a becsület önbecsüléstől különböző típusát, a mások általi megbecsülésből származó becsületet.[30] Az önbecsülés esetén elsősorban a becsület birtokosa maga van tisztában tetteinek értékével, a mások megbecsüléséből származó becsület esetében a tettek értékének felismeréséhez szükség van mások megbecsülésére. Utóbbi esetben hangsúlyos az, hogy mások megbecsülése eredményezi a becsület erényét.[31]

A másik ok, hogy a becsület miért nem lehet a legfőbb jó, az, hogy az elismerés és a kitüntetés speciális erénnyel való rendelkezésért jár, így az erény nagyobb jó, mint a becsület. Arisztotelész itt megfordította az areté és az agathosz Homérosznál tárgyalt viszonyát. Homérosznál az agathosz volt a fontosabb, mivel az a nemeseknek adott volt leszármazásuk okán. Arisztotelész szerint azonban az az erény, amelynek birtoklásával szert tehet valaki a megbecsülésre és a kitüntetésre, nagyobb jó, mint a megbecsülés és a kitüntetés, mivel az az erény a kitüntetés oka.[32]

Arisztotelész szerint további probléma, hogy a megbecsülés lehetséges anélkül is, hogy valaki erényes lenne, mivel a megbecsülés nem más, mint hogy valakit „mindenki derék embernek tart”, vagy hogy valaki „jótevő hírében” áll.[33] Arisztotelész itt meglátta a különbséget az elismerő megbecsülés és a motiváló megbecsülés között. Az első esetben a becsülettel rendelkező tett már valami jelentőset, és ezért megérdemli a megbecsülést, a második esetben azonban még nem tett semmit, azonban a feltételezés szerint rendelkezik azzal a képességgel, hogy megtegye. Az elismerő megbecsülésnek több típusa különböztethető meg, így az életet megvédő vagy a gazdagságot biztosító, illetve általában a nehezen megszerezhető javakat biztosító tetteket elismerő. Ez a lista, még ha a közösséggel összefüggésben is értelmezzük, nem egyetlen elemet jelenít meg, amelyért a megbecsülés jár, ezért relativizálja azt, hogy miért jár megbecsülés.[34]

Mindezzel együtt a becsület önbecsülés formájában továbbra sem vesztette el jelentőségét Arisztotelész számára, aki nemes becsvágynak (megalopszükhia) nevezve továbbra is fontosnak tartotta. A nemes becsvággyal rendelkező ember „nagy dolgokra tartja magát érdemesnek, és azokra valóban érdemes is”.[35] Az ilyen ember ismeri tettei valóságos és kimagasló értékét, azoknak elismerését nem mástól várja. Ugyanakkor a mások általi elismerést, kitüntetést is elfogadja, ám az nem más, mint erényének, például bátorságának dísze.

Összességében Arisztotelész számára a becsület már nem jelentett akkora értéket, mint Homérosznak, mert az erényt (a bátorságot) fontosabbnak tartotta, és mert úgy vélte, hogy több dologért is járhat megbecsülés. Az azonban így is értékes volt számára, mint amin keresztül az alapvető erény, a bátorság a legfőbb jóvá válhat, és ami így része a legfőbb jónak.[36]

Cicero (Kr. e. 106–43) A kötelességekről című munkájában a becsület szintén más erényekkel összefüggésben jelenik meg. Cicero úgy fogalmazott, hogy a „kötelességek teljesítése adja életünk egész becsületét, és elhanyagolása szégyent hoz ránk”.[37] A kötelesség a négy kardinális erény gyakorlása, amelyek mindegyikéből speciális kötelességek származnak. A négy kardinális erény a gyakorlati bölcsesség, amelyből az igazság keresésének kötelessége, az igazságosság, amelyből az emberi társadalom fenntartásának kötelessége, a lelki nagyság (állhatatosság, kitartás) értelmében vett bátorság, amelyből az élethez szükséges javak megszerzésének és gyarapításának kötelessége, és a mértékletesség, amelyből pedig az élethez nem szükséges javak megvetésének kötelessége származik.[38] Cicero úgy vélte, hogy ezeket az erényeket nem csupán birtokolni kell, hanem a gyakorlatban alkalmazni is.[39] Az erények legfontosabb alkalmazása az állam kormányzása,[40] amely erény gyakorlásához leginkább annak a felismerése szükséges, hogy: „Nagyobb hálával tartozunk […] a hazánknak, mint apánknak. A haza ugyanis több jótéteményt tartogat számunkra és tiszteletre méltóbb korú szülő, mint az, aki minket nemzett.”[41] A haza iránt mutatott hála és hűség erényével való rendelkezést, valamint a hűség gyakorlását feltételezi.[42] Összességében Cicero a becsületet a kötelességeken keresztül a négy kardinális erényhez, majd azokon keresztül a hazához való hűség gyakorlásához kapcsolta.[43]

A becsületnek Cicero két típusát különböztette meg, a puszta dicsőséget vagy dicsőségvágyat, amelyben a mások általi megbecsültségnek, illetve az erre való törekvésnek van jelentősége, és az önmagában is értékes becsületet, amelyben pedig a tettek önmagában vett értékessége kap szerepet.[44] Ezzel Arisztotelészhez hasonlóan ő is felismerte a becsület-megbecsülés logikából fakadó problémát, hogy ha a megbecsülés és a dicsőség hajhászása az államvezetők céljává válik, akkor a becsület erénye megszűnik erénynek lenni, mert elszakad az állam felé mutatott hűségtől és a kardinális erények gyakorlásától. A becsület így csupán a népszerű igények kielégítésévé silányul, és népszerűségével együtt is végeredményben az állam romlásához vezet.

Cicero azonban Arisztotelésszel szemben látott megoldást a problémára, mégpedig az emberi természetre való hivatkozást. Úgy vélte, hogy az emberi természet részben az állati természetet foglalja magába (az önvédelem és az önfenntartás törvényét), részben azonban az állatoktól megkülönböztető értelmet. Az értelem az igazság keresésében (ezen belül az összefüggések észrevételében, az okok és a fejlődés tudomásulvételében, illetve a múlt és a jövő megismerésében), illetve a nyelvhasználaton keresztül az emberi egyének összekapcsolásában áll. Az emberi természetnek ezek a jellemzői határozzák meg a becsületet eredményező kötelességet és az azokhoz kapcsolódó erényeket.[45] A becsület gyakorlása így közvetlenül nem függ az elismeréstől, hiszen az erények gyakorlása lehet népszerűtlen is, ám a közösség fennmaradását és virágzását idézi elő. A becsület abból származik, hogy emberi – racionális és univerzális – nézőpontból megítélve a tetteket azokat megbecsülésben lehet részesíteni. Cicero szavaival:

„Legelőször az történik, hogy az ember megbarátkozik mindazzal, ami megfelel a természetnek. Miután […] felismeri az emberi teendőkben uralkodó rendet és, hogy úgy mondjam, összhangot, ez utóbbit sokkal többre fogja értékelni mindannál, amit először kedvelt. Így megismerés és gondolkodás révén rájön, hogy ebben rejlik az embernek önértéke miatt dicséretes és kívánatos legfőbb java […] ezen alapszik az a jó, amire minden visszavezethető: a tisztességes cselekvés és maga a tisztesség, amit egyedül tartunk jónak, noha később fejlődik ki.”[46]

A becsület hozzákapcsolása az emberi természethez azt is jelenti, hogy a becsület nem áll szemben azzal, ami hasznos, így magával hozza az emberek elismerésével és szeretetével az emberek támogatását és segítségét is.[47]

Összességében Cicero az arisztotelészi kritikák után átalakította a homéroszi becsületfogalmat. A becsület erényét nem önbecsülésként értelmezte, hanem morális becsületként, amely az emberi nézőponton keresztül érhető el, függetlenül mások megítélésétől.[48]

A bátorság erénye az ókorban

A görög klasszikus korban (Kr. e. 5–4. század) a legfontosabb katonai erény szerepét a bátorság vette át a becsülettől. A korszak legjelentősebb gondolkodója Platón (Kr. e. 427–347) és Arisztotelész volt, akik egyaránt kiemelkedő helyet szántak a bátorságnak. Elméleteiket a későbbi szerzők egy része kritikával illette, mint Seneca (Kr. e. 4 – Kr. u. 65), vagy jelentősen eltért azoktól, mint Cicero.

A bátorság erényének egy formája már Homérosz eposzaiban is megjelent, ez volt a becsülethez kapcsolódó areté. Az areté azonban nem csupán bátorság volt, hanem a természetes bátorság mellett magába foglalt minden olyan fizikai és mentális képességet, amely szükséges volt a sikeres cselekvéshez.[49] Az areté részben hasonlít a klasszikus kori bátorságra (andreia), részben azonban különbözik tőle. A különbség abban keresendő, hogy amíg az areté összetett erényének szerepe egy összetett társadalmi pozíció fenntartása volt a hozzá kapcsolódó becsület bizonyítása által, addig az andreia szorosabban kapcsolódott a háborúban leselkedő veszélyhez, az életveszélyhez és az abból származó félelem kezeléséhez.[50] A két bátorságtípus hasonlósága abban áll, hogy mindkét esetben van valamilyen szerepe az indulatnak és a haragnak az értelem nyugodt megfontolásával szemben vagy amellett.[51] Platón és Arisztotelész a különbséget és a hasonlóságot egyaránt elfogadva alkotta meg elméletét a bátorságról. Seneca és Cicero bátorságképe ezzel szemben semmilyen közös vonást nem tartalmaz a homéroszi bátorsággal.

A bátorság erénye Platónnál és Arisztotelésznél

Platón több írásában is foglalkozott a bátorság erényével, legkiterjedtebben a Lakhész és az Állam című művében. A Lakhész Platón korai, úgynevezett aporetikus művei közé tartozik, amelyekben Platón nem fejtett ki koherens elméleteket, hanem inkább problémákat vetett fel és járt körül. Így van ez a Lakhészszal és benne a bátorsággal is. A korai dialógusokat szokás úgy is tekinteni, mint amelyekben Platón mesterének, Szókratésznek (Kr. e. 469–399) a gondolatait mutatja be.

A Lakhészban két athéni tábornok fejti ki véleményét a bátorságról. A mű címadója, Lakhész szerint a bátorság legjobb példája a csatasorban való helytállás. Ha azonban tágabban kell meghatározni a bátorság fogalmát, akkor olyan állhatatosságként kell rá gondolni, amely a katonák csatatéri helytállásán túl magába foglalja a tengeri veszedelmekkel szembeni, a betegségbeni, a nyomorral szembeni, a politikai ügyekbeni, a fájdalommal szembeni, a félelemmel szembeni, illetve a vágyakozással és a gyönyörrel szembeni helytállást is. Ezekben az a közös, hogy mindegyik esetben állhatatosság szükséges.[52] A másik athéni tábornok, Nikiasz szerint ezzel szemben „a bátorság valamiféle bölcsesség”, amelyet a „veszedelmes és a biztonságos dolgok tudományának” kell tekinteni, „mind háborúban, mind egyéb helyeken”.[53] A dialógusban Lakhész véleménye alapvetően a homéroszi bátorságfogalmat jeleníti meg, Nikiasz véleménye pedig Szókratész álláspontját. Ezen álláspont szerint minden erény, és így a bátorság is tudás, mivel az erény kiválóság, és mindenki csak abban képes kiváló lenni, amit tud.

Platón a két álláspontot az Állam című munkájában illesztette össze koherens elméletté a lélekfilozófia segítségével. Platón a lélek részeként megkülönbözteti a gondolkodó részt, az indulatos részt és a vágyakozó részt. A gondolkodó rész bölcs, és gondját viseli az egész léleknek, az indulatos rész pedig engedelmeskedik neki és támogatja.

„Ez a kettő […] élére áll majd a vágyakozó résznek, amely persze mindegyikünk lelkében a legnagyobb helyet foglalja el, s amely természeténél fogva anyagiakban a legtelhetetlenebb, s vigyáz rá, nehogy az úgynevezett testi gyönyöröktől eltelve, túlságosan naggyá és erőssé legyen, s aztán még a maga munkáját se akarja végezni, sőt még azt is megkísérelje, hogy a többieket is leigázza és vezesse […] S vajon a külső ellenséget is nem ezek tudják-e legeredményesebben féken tartani az egész lélek és test érdekében, úgy hogy az egyik tanácsot ad, a másik pedig – követve a vezetőt, és bátorságával végrehajtva a jó tanácsot – síkraszáll érte? […] S bátornak is minden bizonnyal ennek a résznek az alapján gondolunk valakit, mikor az ember indulatos része minden fájdalom és gyönyör ellenére is kitart amellett, hogy csak az a félelmetes, illetve nem félelmetes dolog, amit a józan ész annak nyilvánít.”[54]

Platón elmélete szerint az értelem (józan ész, bölcsesség, tudás) és az indulat együtt dolgozik az értelem vezetésével azon, hogy uralja a lélek vágyakozó részét. Az együttes munka egyik formája, hogy meghatározzák, hogy mely dolgok félelmetesek, és melyek nem, és kitartanak emellett, még akkor is, ha a vágyakozó lélekrész mást kívánna. Ezzel kontrollálják a vágyakozó lélekrészt, és annak félelmével szemben racionálisan kitartanak (állhatatosak).[55]

A három lélekrész viszonyának pontos meghatározásában a tudás jellegének meghatározása alapvető jelentőséggel bír. Platón vizsgált műveiben a tudásnak három típusa jelenik meg, a technikai, a filozófiai és a racionális tudás. A technikai tudás a kiképzett katona professzionális tudása, aki például tudja, hogy a csatában elfoglalt harcállása jobb, mint az ellenségéé. A technikai tudás azonban a Lakhész álláspontja szerint nem alkalmas arra, hogy az indulatos lélekrészt vezetve bátorsággá váljon, hanem éppen ellenkezőleg, az a bátor, aki nem rendelkezik a magasabb technikai tudással, ám mégis vállalja a csatát.[56] Ez a szembeállítás a „született” harcos természetes bátorságának szembeállítása a professzionális zsoldos katona mesterséges bátorságával.[57] A filozófiai tudás Szókratész elképzeléseihez kapcsolódik, aki a filozófiai gondolkodást egyféle terápiaként használta, amellyel korlátozottan átalakíthatónak vélte az ember gondolkodását. A filozófiai tudás és gondolkodás, valamint a hozzá kapcsolódó állhatatosság segítségével az ember többet képes megtudni magáról és arról, hogy milyen életet érdemes élni, ezzel közvetve jobban képes vezetni életét. A bátorság így az önnevelés folyamatának fontos mozgatórugója Szókratész számára.[58] Végül a racionális tudás a tapasztalati dolgok elvont és általános mintáinak, az ideáknak ésszel való megismeréséből áll, amelyeknek a segítségével érthető meg az érzéki tapasztalat világa,[59] ezt hangsúlyozza Platón Állam című munkájában. A szókratészi és a platóni tudáselmélet nem mond ellent egymásnak, hanem a platóni elképzelés a szókratészi elmélet adott irányba való továbbgondolásának tekinthető. A platóni elméletben a racionális lélekrészre jellemző tudás az indulatos lélekrész segítségével nem csupán jobban kívánja vezetni az ember életét, hanem kontrollálni kívánja a vágyakozó lélekrészt. A platóni bátorságképben így jelentős szerepe van az önkontrollnak.

Arisztotelésznek a Nikomakhoszi etikában a bátorságról alkotott elmélete hasonló a platóni elmélethez, azonban Arisztotelész a lélek aspektusainak (a platóni lélekrészek) egymáshoz való viszonyát másként határozta meg, mint Platón, és a szókratészi tudásfogalmat másik irányba gondolta tovább.

Arisztotelész szerint „a bátorság középhatárt alkot a magabiztosság és a félelem érzését keltő dolgokra vonatkozóan”.[60] Félni a rossz dolgoktól lehet, azonban a bátorság nem kapcsolódik minden rossz dologhoz. Vannak ugyanis olyan dolgok, amelyektől kötelességünk félni (például a gyalázat), és vannak olyanok is, amelyektől nem kell félni (például a szegénység vagy a betegség). Szerinte továbbá vannak olyan helyzetek, amikor valaki attól fél, ami nem is félelmet keltő dolog, de ő annak hiszi. A félelem helyett így jobb, ha a veszélyes helyzetekre koncentrálunk, amelyek megérdemelten keltenek félelmet. A veszélyes helyzetek között a bátorság csak a legveszélyesebb helyzetekben nyilvánul meg, amikor a legnemesebb körülmények között áll fenn az azonnali halál lehetősége. Ez a helyzet a háború, amelyben a veszély nemességét az adja, hogy benne a katonák az erkölcsi jó megvalósításának céljával, saját maguk által választottan,[61] a polisz érdekében vesznek részt.[62] Ha valaki az ilyen helyzetben nem érez félelmet, az nem bátor, hanem eszelős, illetve ha a magabiztosságban túlzást mutat, akkor vakmerő is; ha pedig a félelem eluralkodik rajta, akkor gyáva, mert olyasmitől vagy olyan módon fél, amitől vagy ahogyan nem volna szabad. Arisztotelész ezzel nem fogadta el a bátorság fogalmának platóni-szókratészi kiterjesztését, hanem főként a háborúra koncentrált.

Ahhoz, hogy ne uralkodjon el a félelem, a bátorsághoz a félelem mellett a magabiztosság is szükséges. A magabiztosság alapja a haragos indulat (vagy röviden: a harag).[63] A megfontolt harag alapja az állatokra is jellemző természetes és hirtelen fellángoló düh. A düh eredete valamilyen fájdalom, valamilyen sérülés vagy az attól való félelem. Ha ezt a fájdalmat valaki más okozza, akkor a düh vele szemben a bosszú formájában jelenik meg, amelynek kielégülése örömöt szerez. A harag eredete ezzel szemben az erkölcsi jó céljának megvalósítása. Arisztotelész úgy fogalmazott, hogy „a természetben gyökerezőnek látszik a haragból fakadó bátorság; és ha elhatározással és céltudattal társul, igazi bátorságnak számíthat”.[64] A harag esetében az erkölcsi jó abból származik, hogy valakit érdemtelenül ér morális és nyilvánvaló semmibevétel. A semmibevétel legfontosabb formája a becsületsértés. A harag erkölcsi célja pedig a becsület visszaszerzése.[65]

A dühből a haragot és ezzel a bátorság erényét a polisz keretein belül a habituáció által megvalósuló és a gyakorlati értelem kiművelését célzó erkölcsi nevelés hozza létre. Az erkölcsi nevelés nem kontrollálja a düh érzését (mint Platón esetében), hanem átalakítva azt felhasználja annak motivációs erejét a félelemmel szemben.[66] A végeredmény az lesz, hogy a bátorsággal rendelkező ember „olyan valaki, aki nem fél”.[67] Ez a látszat ellenére nem azt jelenti, hogy a bátor emberben egyáltalán nincs félelem, hanem azt, hogy a félelem szenvedélye megtalálható benne, amely által világosan érzi a helyzet veszélyességét, azonban annak nincs hatása cselekvésére. Cselekvését ugyanis a harag indulata mozdítja elő.[68] Arisztotelész számára a bátorságban jelentőséggel rendelkező tudás a habituációval (szokásokkal) elsajátítható gyakorlati bölcsesség, amely az ember számára magába foglalja annak ismeretét, hogy „csak olyasmi miatt haragszik, amiért kell, s olyanokra, akikre kell, továbbá úgy, ahogy kell, s akkor és annyi ideig, amikor és ameddig kell”.[69]

A bátorság erénye Senecánál és Cicerónál

A platóni-arisztotelészi bátorságfogalom, az andreia az indulatrészben megőrizte a homéroszi bátorságfogalom magját. Ezt a részt vette kritika alá Seneca. Seneca A haragról című írásában úgy vélekedett, hogy a haragban semmi hasznos nincs, sőt önveszélyes is, és lényegileg bosszúvágyó és igazságtalan, ezért jellemhiba, a bátorság ellentéte.

Az arisztotelészi elképzelés, hogy a nevelés megszelídíti a haragot (dühöt), és az így hallgat az értelemre, Seneca szerint nem tartható. Szerinte „ha ugyanis hallgat az értelemre, és hagyja hogy vezesse, akkor már nem is harag, mert annak sajátos jellemzője a makacsság; ha viszont ellenszegül, a parancsra nem csitul el, hanem tovább ragadja saját önkénye és vadsága, akkor ugyanolyan használhatatlan szolgája a léleknek, mint az a katona, aki figyelmen kívül hagyja a visszavonulásra felszólító jelet”.[70] A harag így Seneca értelmezésében elvadult, fékezhetetlen, rövidlátó és erőszakos indulat, amely előtt az értelemnek nincs tekintélye, és amely ezért haszontalan a harcban. A haszontalanságon túl a harag önveszélyes is a harcban, amely „összeroppantja” a barbárok és a gladiátorok erejét. A harag ugyanis a habozás nélküli tettekkel hajlamossá tesz a vakmerőségre, a veszélyek figyelembe nem vételére.[71] Végül a harag lényeges jellemzője, hogy bosszúvágyó, és ezért alkalmatlan az igazságtételre, viszont a békéből könnyen háborút csinál.[72]

Seneca szerint a harag korábban feltételezett szerepét, a motivációt az értelem maga képes biztosítani. A vadász sem haragszik a vadra, mégis elejti azt. A háborúban és a csatában is a kivárásnak és a kitartásnak van inkább szerepe, mint a habozás nélküli cselekvésnek. „Az a legmegbízhatóbb bátorság, amely hosszan és gyakran önmagába tekint, uralkodik önmagán, s lassan és megfontoltan halad célja felé.”[73]

Seneca értelmezésében talán nem annyira világos, hogy a higgadt és kiváró értelem önmagában miért lesz képes nagy tettek végrehajtására. A nyugalom végül is a cselekvés ellentéte. Cicero megadja a választ erre a kérdésre. Cicero szerint a bátorság lelki nagyság, amely a lelkierő (és nem a testi erő) szülötte. A lelki nagyság részben az erkölcsi jó melletti állhatatosság, a külső javak megvetése, a nehézségek elviselése és a lelki felindulástól való tartózkodás. Cicero szerint: „Nem illik, hogy akit a félelem nem tud megtörni, a szenvedély hajtsa igába.”[74] A lelki nagyság más részben nemes becsvágy, hogy nagy tetteket hajtsunk végre, anélkül, hogy a dicsőség lenne tetteink célja. A bátorságnak így speciális célja van, az igazságosság és a méltányosság, amely képes a cselekvéshez szükséges motivációval szolgálni. Ezért az álnok és gyalázatos tett nem is lehet a bátorság példája. Az igazságosságnak ugyan szerepe van a háborúban is Cicero szerint, azonban a lelki nagyság elsődleges terepe mégis az állam belügyeinek intézése.[75]

Összességében azt mondhatjuk, hogy a sztoikus gondolkodók jelentősen átformálták a bátorság fogalmát. A homéroszi areté és a platóni-arisztotelészi andreia fogalma után a Római Köztársaság sztoikus filozófusai a bátorság harmadik fogalmával álltak elő. Ez a fogalom a fortitudo.[76] A fortitudo főként általánosabb célok elérését foglalja magába, az ezen célok melletti mentális kitartást (állhatatosságot), és így a szenvedélyekkel szembeni mentális kitartást. A fortitudo az aretével szemben nem a cselekvés fizikai oldalára koncentrál, hanem a mentális oldalára, és legalább részben már valami ellen irányul (mint kitartás), és nem valaminek az elérésére.

A hűség az ókori Rómában

A Római Köztársaságban a fortitudo erényével a bátorság kitartás- és állhatatosságformája került előtérbe. Ez nagyon közel áll a hűség erényéhez, amely általánosságban a közösség felé való elköteleződés és az amellett való kitartás. A kettő közötti különbség abban ragadható meg, hogy a bátorság minden formája közvetlenebbül kapcsolódik a cselekvésekhez, például a harci cselekvésekhez, mint a hűség, amely elsősorban közösséghez való tartozást fejez ki. A katonai erények fejlődésének természetesnek tekinthető következő állomása a becsület és a bátorság után így a hűség erényének az előtérbe kerülése lett.[77] Cicero számára a becsület, a lelki nagyság értelmében vett bátorság és minden más erény vonatkoztatási pontja a hazához való hűség.

Cicero a hűségről

Cicero A kötelességekről és A törvények című munkájában foglalkozott a hűség és a haza kérdéseivel. A kötelességekről című munkájában úgy vélte, hogy az emberi természetnek két nagy része van. Az egyik, amely az állatokkal közös, magába foglalja az önvédelem és a fajfenntartás törvényét. A másik, amely megkülönbözteti az embert az állatoktól, az értelem. Az értelem segítségével képes az ember meglátni az összefüggéseket, és általuk megérteni a múltat és előre látni a jövőt. Továbbá az értelem az abban gyökerező nyelv, életmód és erények segítségével közösséggé kapcsolja össze az embereket.[78] Az emberi közösség fenntartásának legjobb eszköze a társadalom (közösség). A társadalom legszélesebb formája az emberiség társadalma, amelyet a gondolkodás és a nyelv köteléke, azon belül a tanítás és a tanulás, gondolataink kicserélése, a vitatkozás és az ítélkezés hoz létre. Szűkebb értelemben a haza azonos területe, nemzetisége és nyelve kapcsolja össze az embereket, még szorosabb értelemben pedig a haza társadalmi-politikai intézményei. Ennél szűkebb közösség a városok alapját is képező család, illetve a hasonló erkölcsű emberek baráti szövetsége. Mindegyik közösséghez a hűség speciális formája köti a közösség tagjait: az emberiség társadalmához az emberi természet, a hazához és a szülőkhöz az általuk tett jótéteményekből származó hála, a gyerekekhez az, hogy a szülők egyedül rájuk számíthatnak, a velünk egyetértésben élő rokonsághoz, hogy közös a sorsunk, a barátokhoz pedig az erkölcseink hasonlósága.