részlet

A mű eredeti címe:
L’homme révolté

Copyright © Editions Gallimard, Paris, 1951
All rights reserved
Hungarian translation © Fázsy Anikó
Magyar kiadás © 2023 Jelenkor Kiadó, Budapest
A Jelenkor Kiadó a Libri Könyvkiadó Kft. imprintje

Borítóterv © Féder Márta
© Gilbert Garcin, No 438 – Icare contrecarré/Icarus thwarted

A borítón Gilbert Garcin Icare contrecarré – Icarus thwarted című fotója látható.

A fordítást átdolgozta és szakmailag ellenőrizte
© Vargyas Zoltán

ISBN 978 963 676 871 3

Felelős kiadó Nagy Boglárka
Felelős szerkesztő Szenderák Bence
A szöveget gondozta Hradeczky Moni
Műszaki szerkesztő Széplaki Gyöngyi

Elektronikus változat
eKönyv Magyarország Kft.
www.ekonyv.hu
Készítette Ambrose Montanus

Jean Grenier-nek ajánlom

Mert lelked bennem élt, s nyíltan adtam szívem

a komoly, szenvedő földnek, miként te,

és szent éjeken gyakran megfogadtam

a sorsterhes földnek, hogy mindhalálig

híven, félelem nélkül szeretem,

és minden rejtélyét kikutatom.

így léptem vele szövetségre holtig.

Hölderlin: Empedoklész halála

BEVEZETÉS

Vannak szenvedélyből elkövetett bűncselekmények, és olyanok, melyeket a logika diktált. A büntető törvénykönyv ugyancsak kényelmesen az előre megfontolt szándék elvével tesz különbséget közöttük. Ma az előre megfontolt szándék és a tökéletes bűntény korában élünk. Bűnözőink már korántsem a szerelem mentségére hivatkozó, gyámoltalan gyermekek. Épp ellenkezőleg, felnőttek, és cáfolhatatlan alibivel rendelkeznek: alibijük a filozófia, mely mindenre felhasználható, még arra is, hogy bíróvá változtassa a gyilkost.

Heathcliff az Üvöltő szelekben az egész Földet megölné, hogy Cathy az övé legyen, de eszébe sem jut azt állítani, hogy ez a gyilkosság észszerű, vagy hogy valamely filozófiai rendszer igazolja. Véghez vinné, s itt megtorpan a hite. Ez ugyanis erős szerelmet és jellemet feltételez. Mivel azonban ritka az erős szerelem, a gyilkosság kivételes és rajtaütésszerű. De ha – jellem híján – az ember inkább az ideológiához folyamodik, ha a bűn meg akarja indokolni magát, akkor rögtön elburjánzik, mint maga az ész, és felölti a szillogizmus valamennyi alakzatát. Magányos volt, akár a kiáltás, és íme, egyetemes lett, mint a tudomány. Tegnap elítélték, ma a bűn a törvény.

Itt nincs helye a felháborodásnak. Ennek az esszének az a szándéka, hogy elfogadja a pillanatnyi állapotot, a logika diktálta bűnt, és megvizsgálja önigazolásait: erőfeszítés tehát korunk megértésére. Lesznek, akik úgy vélekednek talán, hogy azt a kort, mely fél évszázad alatt földönfutóvá tesz, szolgaságba taszít, illetve megöl hatvanmillió embert, egyszerűen és mindenekelőtt el kell ítélni. Értsük meg azonban bűnösségét! Azokban a gyermeteg korokban, amikor a zsarnok, hogy dicsősége fényesebben ragyogjon, földig romboltatta a városokat, s a győztes harci szekeréhez láncolt rabszolgák vonultak végig az ünneplő városokon, amikor az ellenséget az összegyűlt tömeg szeme láttára hajították a vadállatok elé, nem rendült meg a lelkiismeret e jámbor bűnök láttán, és megőrizte tisztánlátását az ítélet. De a szabadság lobogói alatt létrehozott rabszolgatáborok, az emberszeretettől vezérelt vagy a felsőbbrendű ember nevében elkövetett vérengzések megzavarják az ítéletet. Azon a napon, amikor a bűn az ártatlanság képében tetszeleg, furcsa módon az ártatlanságot szólítják fel önigazolásra. Tanulmányomban e különös ellentmondással szándékozom szembenézni.

Először is azt kell tisztáznunk, hogy az ártatlanság a cselekvés pillanatában megállhatja-e, hogy ne öljön. Mi csak itt és most, a bennünket körülvevő emberek körében tudunk cselekedni. Addig nem tudunk semmit, amíg nem tudjuk, jogunk van-e megölni az előttünk álló embert, vagy jogunk van-e egyetérteni azzal, hogy megöljék. Mivel manapság minden cselekedet közvetlen vagy közvetett gyilkossághoz vezet, nem cselekedhetünk, mielőtt ne tudnánk, adhatunk-e halált, és ha igen, miért.

Egyelőre tehát nem az a fontos, hogy a dolgok gyökeréig hatoljunk, hanem az, hogy ha már a világ olyan, amilyen, miképpen viselkedjünk benne. A tagadás korában hasznos lehetett rákérdezni az öngyilkosság problémájára. Az ideológiák korában először is a gyilkossághoz való viszonyunkat kell rendezni. Ha a gyilkosságnak megvannak a maga indokai, korunk és mi magunk is következetesek vagyunk. Ha nincsenek indokai, a téboly vesz körül minket, s nincs más kiút, vagy rendet viszünk a világba, vagy elfordulunk tőle. De mindenképpen válaszolnunk kell erre a század vérében és harsogásában föltett kérdésre. Mert ez a kérdés. Harminc éve, ha valaki rászánta magát a gyilkosságra, előtte sok mindent tagadott, s az öngyilkossággal önmagát tagadta meg. Isten csal, s vele mindenki, jómagam is, tehát meghalok: az öngyilkosság volt a kérdés. Az ideológia ma már csak a többi embert tagadja, ők a csalók. S ekkor öl. Hajnalonként parolis gyilkosok surrannak be a cellákba: a gyilkosság a kérdés.

A két gondolatmenet egymás foglya. Vagy inkább mi magunk vagyunk a foglyai, oly erős gúzsba kötözötten, hogy már nem választhatjuk meg problémáinkat. Ők választanak minket, rendre. Fogadjuk el, hogy nincs választásunk. Tanulmányomnak az a célja, hogy a gyilkosság és a lázadás fényében tovább folytassa az öngyilkosság és az abszurd fogalma körül megkezdett elmélkedést.

De ez az elmélkedés egyetlen fogalmat mutat fel pillanatnyilag, az abszurdét. Az abszurd fogalma, a gyilkossággal kapcsolatban, az ellentmondáson kívül szintén nem nyújt egyebet. Amikor elsősorban cselekvési szabályt szándékozunk meríteni az abszurd életérzésből, közömbössé válik a gyilkosság, következésképpen lehetségessé. Ha nem hiszünk semmiben, ha semminek nincs értelme, és egyetlenegy értéket nem tudunk igenelni, minden lehetséges, és semmi nem fontos. A gyilkosnak nincs érve, sem ellenérve, lehet, hogy igaza van, lehet, hogy nincs igaza. Szíthatjuk a krematórium tüzét, vagy leprások ápolásának szentelhetjük életünket. Véletlen vagy szeszély műve a gonoszság és az erény.

Azt is elhatározhatjuk, hogy nem cselekszünk, vagyis elfogadjuk mások gyilkosságát, és együttérzően sajnálkozunk az ember tökéletlenségén. Tragikus dilettantizmussal is pótolhatjuk a cselekvést, s ekkor az emberi élet tét csupán. Célul tűzhetjük ki végül, hogy olyan cselekvésbe fogunk, ami nem haszontalan. Ekkor, mivel a cselekvést nem irányítja magasabb rendű érték, a közvetlen hatékonyság irányába fogunk elindulni. Semmi nem lévén sem igaz, sem hamis, se jó, se rossz, törvénynek fogadjuk el, hogy a leghatékonyabbnak, azaz a legerősebbnek mutassuk magunkat. A világ ekkor nem igazakra és hamisakra szakad, hanem urakra és szolgákra. Bármelyik oldalról nézzük is tehát, a tagadásban és a nihilizmusban kivételezett helyet foglal el a gyilkosság.

Ha tehát elfogadjuk az abszurd magatartást, fel kell készülnünk a gyilkosságra, a logikának adva ily módon elsőbbséget az alaptalannak tartott aggályoskodással szemben. Természetesen némi hajlam is szükségeltetik a gyilkoláshoz. De a tapasztalatok alapján sokkal kevesebb, mint gondolnánk. Meg hát, mint ahogy történni is szokott, mással is ölethet az ember. Minden a logika nevében intéződne, ha alkalmazható volna.

De hogyan lenne alkalmazható egy olyan életszemléletnél, melynek alapján a gyilkosság hol lehetséges, hol meg nem? Mert az abszurd elemzés, bár legalább is közömbössé tette a gyilkosságot, legfontosabb következtetésében mégis elítéli. Az abszurd gondolatmenet végkövetkeztetésében elveti az öngyilkosságot; reménytelenül továbbra is egymás ellen feszül az ember kérdése és a világ hallgatása.1 Az öngyilkosság ennek a szembenállásnak a végét jelentené, és az abszurd gondolatmenet ezt csak úgy hagyhatná jóvá, ha megtagadná saját premisszáit. Effajta következtetés az abszurd gondolatmenet szerint vagy menekülés volna, vagy megszabadulás. De az is világos, hogy a gondolatmenet egyszersmind az egyetlen szükségszerű jónak az életet fogadja el, hiszen az teszi lehetővé a szembenállást, anélkül nem volna alapja az abszurd fogadásnak. Hogy az élet abszurditását kimondhassuk, a tudatnak élőnek kell lennie. Ezt az alapigazságot nem tarthatjuk meg kizárólag magunknak, az nagyon kényelmes megoldás lenne. Mert ha felismertük, azzal mindjárt mindenki igazsága lett. Nem tekinthetjük következetesnek a gyilkosságot, ha az öngyilkosságot sem tekintjük annak. Az abszurd eszméjétől áthatott elme bizonyára elfogadja a sorsszerű gyilkosságot, de nem tudja elfogadni az észszerű gyilkosságot. A szembenállás tekintetében gyilkosság és öngyilkosság ugyanaz, együtt kell elfogadni vagy elvetni őket.

Így aztán az öngyilkosságot jogossá nyilvánító nihilizmus könnyűszerrel jut el a logika diktálta gyilkosságig. Korunk, épp az élettel szemben érzett közömbössége miatt, mely a nihilizmus jele, minden további nélkül elfogadja a gyilkosság igazolását. Kétségtelenül voltak korok, amikor oly magasra csapott az élet szenvedélye, hogy bűnös szertelenségekben robbant ki. De ezek olyasmik voltak, mint a szörnyű élvezetek után kiütő sebek. Nem a szegényes logika teremtette sivár rendből következtek, mely kiegyenlít mindent. Ez a logika vezetett az öngyilkosság felmagasztalásától a végső következtetésig, a jogosnak nyilvánított gyilkosságig. S a kollektív gyilkosságban jut el magaslatára. Ennek legnyilvánvalóbb bizonyítéka a hitleri apokalipszis 1945-ben. Ezeknek az eszelősöknek mit sem számított önnön pusztulásuk, s föld alatti vackukban készülődtek a magasztos halálra. A lényeg az volt, hogy ne magányosan pusztuljanak el, hanem magukkal rántsanak egy egész világot. Aki magányosan öli meg magát, az valamiképpen értéket óv meg, hiszen látszólag nem ismeri el, hogy joga volna rendelkezni a többi ember életével. Ennek bizonyítéka, hogy soha nem használja fel az emberek fölötti uralomra azt a szörnyű erőt és szabadságot, melyet a halálra vonatkozó döntése ad; ha nem neheztelésből történik, minden magányos öngyilkosság vagy nagylelkűség, vagy megvetés. De a megvetés mindig valami nevében támad. A világ azért közömbös az öngyilkossal szemben, mert az öngyilkosnak saját elképzelése van valamiről, ami nem közömbös, illetve nem lehet közömbös a világ szemében. Az öngyilkos azt hiszi, hogy mindent elpusztít és mindent magával ránt, de halálából olyan érték születik újjá, mely talán megérte volna az életet. Az öngyilkosság tehát nem meríti ki az abszolút tagadást. Csak önmagunk és mások elpusztítása merítheti ki. Az abszolút tagadást nem élhetjük át másképpen, csak ha e végvidék felé igyekszünk. Öngyilkosság és gyilkosság itt ugyanazon rend, a boldogtalan értelem rendjének két arca, mely a lét korlátoltságától való szenvedés helyett inkább választja a sötét elragadtatást, ahol megsemmisül ég és föld.

Ugyanígy, ha az öngyilkosságtól megtagadjuk az indokait, a gyilkosságot sem okolhatjuk meg. Nem lehet fél szívvel nihilista az ember. Az abszurd gondolatmenet szerint nem lehet egyszerre megóvandó az érvelő élete, és elfogadható a többiek áldozathozatala. Mihelyt elismerjük, hogy lehetetlen az abszolút tagadás, vagyis elismerjük, hogy élünk, az első dolog, ami nem tagadható, a mások élete. Így ugyanaz az érv, mely elhitette velünk, hogy közömbös a gyilkosság, a továbbiakban igazolásaitól fosztja meg a gyilkosságot; visszajutunk abba a jogtalan helyzetbe, melyből kitörni igyekeztünk. Az efféle gondolatmenet voltaképpen egyszerre győz meg arról, hogy szabad ölni, és arról is, hogy nem szabad. Ellentmondás prédájául dob oda minket, nincs semmink, ami megakadályozná vagy jogosnak nyilvánítaná a gyilkosságot; fenyegetőzve és fenyegetve, a nihilizmus lázától égő korban sodródunk együtt, mégis magányosan, elszorult torokkal, kezünkben fegyverrel.

De ez az ellentmondás óhatatlanul egy sereg egyéb ellentmondást is fölvet, mihelyt ki akarunk tartani az abszurdban, nem véve tudomást valódi természetéről, hogy tudniillik átmenet, kiindulópont, a létezésben ugyanaz, mint Descartes módszeres kételkedése. Az abszurd önmagában ellentmondás.

Tartalmában is ellentmondás, hiszen kizárja az értékítéleteket, amikor az életet akarja fenntartani, holott élni önmagában is értékítélet. Ha lélegzünk, ítéletet mondunk. Bizonyára hamis azt mondani, hogy az élet örökös választás. De igaz, hogy nem képzelhető el egy minden választástól mentes élet sem. Ebből az egyszerű szemszögből nézve elképzelhetetlen, hogy az abszurd álláspont cselekvésben nyilvánuljon meg. Az is elképzelhetetlen, hogy kifejeződjön. A nemjelentésesség valamennyi filozófiája ellentmondáson nyugszik, abból fakadóan, hogy kifejezi önmagát. Ezáltal némi összefüggést ad az összefüggéstelenségnek, következetességet visz oda, ahol már azt hisszük, nincs folytatás. A beszéd helyreállít valamit. A nem-jelentésre alapított egyetlen következetes magatartás a hallgatás volna, ha a hallgatás önmagában nem hordozna jelentést. A tökéletes abszurditás néma igyekszik lenni. Ha megszólal, azért, mert tetszeleg, vagy mert ideiglenesnek tartja magát. A tetszelgés, az önhittség jól jelzi, mennyire felemás az abszurd állásfoglalás. Az abszurd, mely azt állítja, hogy magányában fejezi ki az embert, bizonyos értelemben arra ösztönzi, hogy tükör előtt éljen. A kezdeti önmarcangolás ekkor elkényelmesedéssel fenyeget. A féltő gonddal vakargatott seb végül gyönyör forrásává válik.

Az abszurd nagy kalandoraiban soha nem volt hiány. Nagyságuk abban mérhető, hogy elutasították az abszurd tetszelgéseit, és csak a követelményeit tartották meg. A többért pusztítanak, nem a kevesebbért. „Ellenségem az ember – mondta Nietzsche –, aki felforgatni akar, s nem önmagát megteremteni.” Nietzsche felforgat, hogy megpróbáljon teremteni. S felmagasztalja a lelkiismeretességet, a „disznópofájú élvezkedőket” ostorozva. Hogy a tetszelgést elkerülje, az abszurd gondolatmenet eljut a lemondásig. Elutasítja a szétszóródást, eljut a teljes megfosztottságig, a hallgatást választja, a lázadás különös aszkézisét. Rimbaud, aki „az utca mocskában nyöszörgő helyre bűnt” énekel, Hararig fut, s ott csak azt panaszolja fel, hogy nincs családja. Az élet „bohózat” volt a szemében, amelyben „mindenki játszik”. Halála óráján mégis így kiált nővére felé: „Én a föld alá megyek, te napsütésben fogsz sétálni!”

Az élet szabályának tekintett abszurd ellentmondásos tehát. Mi csodálkoznivaló van azon, hogy nem nyújt olyan értékeket, melyek eldöntenék helyettünk, törvényes-e a gyilkosság? Magatartást egyébként sem lehetséges kiváltságos érzelemre alapozni. Az abszurd életérzés csak egy a többi érzés között. Hogy annyi gondolatot és cselekedetet színezett a két világháború között, életerejét bizonyítja. De valamely érzés intenzitásából nem következik egyetemessége. Egy egész korszak tévedése volt, hogy a kétségbeesésből kiindulva mondta ki, illetve állította már leszögezettnek a cselekvés általános szabályait, holott, épp érzelmi jellegéből fakadóan, e kétségbeesett mozgás arra irányul, hogy meghaladja önmagát. Egy gondolatmenet kiindulhat mély szenvedésből vagy nagy boldogságból. Ezek közvetíthetők. De nem maradhatnak meg a gondolatmenet során, nem őrizhetők meg. Jogos tehát számot vetni az abszurd érzékenységgel, felállítani egy betegség diagnózisát úgy, ahogy önmagunkban és másokban tapasztaljuk, de ebben az érzékenységben, ebben a nihilizmusban, melyet feltételez, nem szabad mást látni, mint kiindulópontot, kritikus életérzést, mely a létezés szintjén egyenértékű a módszeres kételkedéssel. Aztán törjük össze a csalóka tükröt, sodródjunk az ellenállhatatlan mozgással, amelynek során az abszurd meghaladja önmagát.

Miután összetört a tükör, már semmi segítségünk a század kérdéseinek megválaszolásához. Az abszurd, akárcsak a módszeres kételkedés, tabula rasát csinált. Zsákutcába juttatott bennünket. De akár a kételkedés, önmagába vissza-visszatérve, új kutatások felé terelhet. A gondolatmenet az eddigiekhez hasonlóan folytatódik. Azt kiáltom, hogy nem hiszek semmiben, minden abszurd, de nem kételkedhetem a saját kiáltásomban, s ha másban nem is, a tiltakozásomban hinnem kell. Az első és egyetlen evidencia, mely ily módon megadatik nekem az abszurd tapasztalaton belül, a lázadás. Minden tudástól megfosztottan minden arra sarkall, hogy öljek, vagy hogy egyetértsek az öléssel, pusztán ezzel az evidenciával rendelkezem, mely egyre erősödik a bennem dúló önmarcangolástól. A lázadás az esztelenség láttán születik meg, igazságtalan vagy érthetetlen helyzetben. Vak lendülete rendet követel a káoszban, egységet a kavargásban, melyben minden csak tovaillan. Kiált, követel, azt akarja, szűnjön meg a botrány, és kőbe íródjék, ami eddig szüntelenül a homokba íródott. Változtatásra törekszik. De változtatni annyi, mint cselekedni, s a cselekvésből holnapra gyilkosság lesz, pedig a lázadás még azt sem tudja, jogos-e a gyilkosság. A lázadás pontosan azokat a cselekedeteket nemzi, melyek jogossá tételét tőle várják. A lázadásnak tehát önmagából kell merítenie az indokait, mivel másból nem merítheti. Önvizsgálatra kényszerül, hogy megtanulja, miképpen viselkedjék.

Két évszázad metafizikai vagy történelmi lázadásai kínálkoznak fel végiggondolásra. Egyedül egy történész vállalkozhatna rá, hogy a belőlük sorjázó tanokat és mozgalmakat részletesen feltárja. De vezérfonaluk talán föllelhető. A következő oldalak mindössze néhány történelmi jelzőpontot kínálnak, s nem az egyetlen lehetséges hipotézist; egyetlen hipotézis különben sem képes megvilágítani mindent. De részben megmagyarázzák korunk irányát, és kimerítő magyarázatot adnak szertelenségeire. A felidézett rendkívüli történelem az európai gőg története.

A lázadás csak azután tárja fel indokait, hogy megvizsgáltuk viselkedésformáit, törekvéseit és hódításait. Működésében megtaláljuk talán azt a cselekvési szabályt, melyet hiába kerestünk az abszurdban; jelzést az ölés jogára vagy kötelességére, s végül a teremtés némi reményét. Az ember az egyetlen teremtmény, mely elutasítja, hogy az legyen, ami. Fölmerül a kérdés, vajon ez az elutasítás csak a többi ember és önmaga elpusztításához vezet-e, vajon minden lázadásnak az egyetemes gyilkosság igazolásában kell-e befejeződnie, vagy épp ellenkezőleg, fel tudja fedezni az észszerű bűnösség elvét, anélkül hogy a meg nem valósítható ártatlanságra törekedne.

I
A LÁZADÓ EMBER

Ki a lázadó ember? Olyan ember, aki nemet mond. Elutasít valamit, de ezzel nem lemond valamiről, hanem egyszersmind igent is mond. A szolga, aki egész életében parancsokat teljesített, hirtelen úgy gondolja, hogy elfogadhatatlan az újabb parancs. Mit tartalmaz ez a „nem”?

Azt jelenti például, hogy „túlontúl hosszú ideje tart ez már”, „eddig igen, de mostantól fogva nem”, „maga túl messzire ment”, és azt is, hogy „van egy határ, amelyet senki nem léphet át”. A nem tehát egy határ meglétét állítja. Ugyanez a határképzet támad a lázadóban, amikor úgy érzi, hogy a másik „túloz”, jogait kiterjeszti egy bizonyos határvonalon túlra, ahol már egy másik jog áll vele szemben, egy másik jog korlátozza. A lázadásban tehát van egy kategorikus nem, egy tűrhetetlennek ítélt határátlépés visszautasítása, másfelől egy homályos bizonyosság, azazhogy inkább csak érzés, hogy „jogunk van hozzá…”. A lázadás mindig azzal az érzéssel jár, hogy valamiképp és valahol igazunk van. A fellázadt szolga ebben mond egyszerre igent és nemet. Állítja azt, amit a határon innen gyanít és amit meg akar óvni, egyszersmind a határt is állítja. Konokul bizonygatja, hogy van őbenne valami, amiért „érdemes”, amivel számolni kell. Jogféleséget szegez valamiképpen az őt elnyomó rend ellenébe, hogy ne nyomják el azon túl, amit már nem tud elviselni.

A lázadásban a betolakodással szemben érzett viszolygáson kívül megnyilvánul az ember teljes és spontán azonosulása lénye valamely részével. Az ember hallgatólagosan értékítéletet mutat fel, ami annyira fontos, hogy ezernyi veszély árán is kitart mellette. Eddig hallgatott, átadta magát a kétségbeesésnek, amelyben a sors, habár igazságtalan, még elfogadható. A hallgatás elhiteti, hogy nem ítélkezünk, és nem kívánunk semmit, s bizonyos esetekben valóban nem kívánunk semmit. A kétségbeesés, akár az abszurd, mindent általában ítél meg és általában kíván, de konkrétan semmit sem. Ezt jól kifejezi a csend. De abban a pillanatban, amikor megszólal, még nemet mondva is valamit kíván és ítélkezik az ember. A lázadó, etimológiai értelemben, hirtelen megfordul. Eddig békésen baktatott az úr ostorcsapásai alatt. Most szembefordul vele. Az ajánlatost szembeszegezi a nem ajánlatossal. Nem minden érték von maga után lázadást, de minden lázadás hallgatólagosan valamilyen értékre hivatkozik. Valóban értékről van szó?

A lázadó mozdulatból, ha zavarosan is, öntudatra ébredés születik: váratlan, világos felismerés, hogy van valami az emberben, amivel, ha rövid időre is, de azonosulhat. Ezt az azonosulást eddig nem érezte igazán. A zendülés előtt a szolga már mindenért megszenvedett. Vérlázítóbb parancsokat is kapott annál, mint amelyik a visszautasítást kiváltja, mégsem tett semmit. Türelmes volt, mindent elfojtott a lelke mélyén, s mivel hallgatott, közvetlen érdekével törődött, nem volt jogai tudatában. Türelme fogytával, a türelmetlenséggel olyan mozgás kezdődik, mely arra is kiterjed, amit addig elfogadott. E mozgás majdnem mindig visszamenőleges. Amikor a szolga visszautasítja feljebbvalója megalázó parancsát, a szolgaállapotot veti el. A lázadó mozdulat az egyszerű elutasításnál messzebb juttatja. Még annál a határnál is messzebb, amit az ellenfele elé húzott; most már azt követeli, hogy egyenlő félként kezeljék. Először csak ellenállt, de most már teljes mértékben azonosul is az ellenállással. Lényének azt a felét, melynek tiszteletben tartását követelte, minden fölé helyezi, és mindennél, még az életénél is drágábbnak nyilvánítja. Ez lesz számára a legfőbb jó. A szolga, aki korábban megalkudott, váratlanul („ha már így adódott…”) a Mindenbe vagy a Semmibe veti magát. A lázadással megszületik a tudat.

De azt látjuk, hogy a még szerfölött homályos „minden” tudata egyszersmind egy olyan „semmié”, amely előre jelzi az ember áldozatát e minden oltárán. A lázadó minden akar lenni, azonosulni akar a jóval, melynek tudatára ébredt, és azt akarja, hogy személyében ezt a jót ismerjék el és üdvözöljék – vagy semmit ne ismerjenek el, azaz egyszer s mindenkorra pusztítsa el őt a rajta uralkodó erő. Akár a végső bukást, a halált is elfogadja, ha már nélkülöznie kell a kizárólagos szentséget, melyet például szabadságának nevez. Inkább állva meghalni, mint térdepelve élni.

Neves szerzők szerint az érték „legtöbbször átmenetet tükröz a tény és a jog, a vágyott és a kívánatos között (rendszerint az általában vágyott közvetítésével)”.2 Látjuk, a lázadás átmenet a joghoz. Még az „így kellene, hogy legyen”-től az „akarom, hogy így legyen”-ig is nyilvánvaló az átmenet. De még nyilvánvalóbb talán az egyén meghaladása egy ezentúl általános jóban. A Minden és a Semmi felbukkanása mutatja, hogy a lázadás, a közhiedelemmel ellentétben, s jóllehet az ember legszigorúbban vett személyes szférájában születik meg, megkérdőjelezi az egyén fogalmát. Ha az egyén valóban elfogadja a halált, és ha úgy adódik, meghal lázadása lendületében, ezáltal azt bizonyítja, hogy egy jó érdekében áldozza fel magát, amelyről úgy véli, legyőzte sorsát. Inkább a halált választja, semmint hogy megtagadja az általa védett jogot, mert ez utóbbit önmaga fölé helyezi. Még zavaros az érték, amelynek nevében cselekszik, de érzi, hogy ez az érték minden emberben közös. Látjuk, hogy a lázadás aktusában rejlő igenlés olyasmire terjed ki, amely felülkerekedik az egyénen, kiragadja feltételezett magányából, és okot szolgáltat a cselekvésre. De fontos már most megjegyezni, hogy ez az érték, mely minden cselekvést megelőzően létezik, ellentmond a tisztán történelmi filozófiáknak, amelyekben az értéket a cselekvés végén nyerik el (ha egyáltalán elnyerik). A lázadás elemzése gyanút támaszt bennünk, hogy van emberi természet, miképpen a görögök is gondolták, ellentétben a modern gondolkodás posztulátumaival. Miért lázadna az ember, ha nem volna benne semmi megóvandó állandóság? A szolga minden létezésért egyszerre lázad, amikor úgy ítéli, hogy a parancs azt a valamit tagadja benne, ami nemcsak az övé, hanem mindenkiben közös, s általa minden ember, még az is, aki sérti és elnyomja, egy közösség tagja.3

Két észrevétel támasztja alá ezt a gondolatmenetet. Először is, a lázadás lényegében soha nem önző. Nyilván belejátszhatnak önző szempontok. De az ember a hazugság ellen ugyanúgy fellázad, mint az elnyomás ellen. Egyébként pedig, ha egyszer döntött, lázas lendületében a lázadó nem óv meg semmit, hiszen mindent kockára tesz. Igaz, hogy tiszteletet követel önmagának, de csak oly mértékben, amennyiben egy természetes közösséggel azonosul.

Jegyezzük meg ezután, hogy a lázadás nemcsak az elnyomottban születik meg, hanem olyan elnyomás láttán is megszülethet, amelynek egy másik ember az áldozata. Ekkor egy másik egyénnel azonosul az ember. És szögezzük le, hogy nem pszichológiai azonosulás ez, nem ravasz kibúvó, az egyén nem azt képzeli, hogy őt érte sértés. Megtörténhet, hogy nem tűrhetjük tovább a másokat sújtó bántalmat, amelyet mi magunk lázadás nélkül elviseltünk. Az orosz terroristák tiltakozásból elkövetett öngyilkosságai a kényszermunkatelepeken, társaik megvesszőzése miatt, jól illusztrálják ezt a nemes indulatot. Még csak nem is érdekközösségről van szó. Az ellenfeleinknek tartott embereket sújtó igazságtalanságot is vérlázítónak tarthatjuk. Sorsukkal azonosulunk, állást foglalunk. Nem pusztán az egyén jelenti azt az értéket, melyet védeni akarunk. Minden emberre szükség van az érték megalkotásához. A lázadásban az ember meghaladja önmagát másokban, és ebből a szemszögből nézve metafizikai az emberi szolidaritás. De egyelőre csak olyan szolidaritás lehetséges, mely láncokban születik.

A lázadásban feltételezett érték pozitív vonásait tovább pontosíthatjuk, ha összehasonlítjuk egy negatív fogalommal, például a Scheler meghatározta nehezteléssel.4 A lázadás több puszta követelésnél. Scheler a neheztelést – helyesen – mint önmérgezést határozza meg, mely által a zárt burokban egyre csak gyűlik a tehetetlenség. A lázadás ezzel szemben feltöri a burkot és kiengedi a kártékony anyagot. Pangó vizeket szabadít fel, melyek felkorbácsolódnak. Scheler a neheztelés passzív oldalára helyezi a hangsúlyt, s megfigyeli, hogy ez milyen fontos szerepet játszik a vágynak és a birtoklásnak kiszolgáltatott nők pszichológiájában. A lázadás forrásánál viszont túláradó aktivitást és energiát tapasztalunk. Schelernek abban is igaza van, hogy az irigység erősen színezi a neheztelést. De az ember azt irigyli, amije neki nincs, míg a lázadó azt védi, ami ő maga. Nem olyan jót kíván, amellyel nem rendelkezik vagy amelytől megfosztották. Célja, hogy olyasvalamit ismertessen el, amivel rendelkezik és amit ő maga már elismert, s ez az esetek többségében fontosabb bárminél, amit irigyelhetne. A lázadás nem realista. Scheler szerint a neheztelés, aszerint, hogy erős vagy gyenge lélekben gyülemlik fel, becsvágy lesz vagy keserűség. De mindkét esetben más akar lenni az ember, mint ami. A neheztelés mindig önmagunkkal szembeni neheztelés. A lázadó viszont első indíttatásában elutasítja, hogy hozzáérjenek ahhoz, ami ő. Lénye egyik felének integritásáért küzd. Nem azon van elsősorban, hogy hódítson, hanem hogy tiszteletet keltsen.

A neheztelésben mintha előre élveznénk azt a fájdalmat, melyet annak kívánunk, akire haragszunk. Nietzsche és Scheler ennek illusztrálására Tertullianust idézi, méltán, aki tudatja olvasóival, hogy az égben az üdvözültek legnagyobb boldogsága annak látványa lesz, hogyan égnek a római császárok a pokol tüzében. Minden derék ember, aki kivégzésre járt, jól ismeri e boldogságot. A lázadás viszont, lényegében, a megalázás elutasítására szorítkozik, s nem kéri a másik ember megalázását. Sőt, a fájdalmat magáért a fájdalomért is elfogadja, feltéve, hogy tiszteletben tartják integritását.

Nem érthető tehát, miért azonosítja Scheler a lázadás szellemét a nehezteléssel. Az emberiességben lévő neheztelésről írt kritikája (az emberiességet az emberszeretet nem keresztény formájaként tárgyalja) ráillene az emberséges idealizmus néhány határozatlan formájára vagy a terror módszereire. De érvényét veszti a sorsa ellen lázadó ember esetében, abban az érzésben, mely az egyént a minden emberben közös méltóság megvédésére készteti. Scheler azt szándékozik bemutatni, hogy az emberiesség világgyűlölettel párosul. Általában szeretjük az emberiséget, hogy ne kelljen külön-külön szeretni az embereket. Ez sokszor igaz, és jobban megértjük Schelert, ha tudjuk, hogy az ő szemében Bentham és Rousseau képviseli az emberiességet. De az ember másik ember iránti szenvedélye másból is születhet, nem csak az érdekek aprólékos számítgatásából vagy az emberi természetben meglévő, egyébként elméleti, bizalomból. Az utilitaristákkal és Émile nevelőjével szemben ott áll például Dosztojevszkij logikája, amelyet Ivan Karamazov testesített meg, aki a lázadástól eljut a metafizikai zendülésig. Scheler így foglalja össze ezt a felfogást: „Nincs elég szeretet a világon ahhoz, hogy az emberen kívül másra pazaroljuk.” Még ha igaz volna is e mondat, a szédítő kétségbeesés, melyben megfogant, többet érdemel az elmarasztalásnál. Valójában félreismeri Karamazov lázadásának önmarcangoló jellegét. Ivan drámája épp abból fakad, hogy nagyon is sok a tárgy nélküli szeretet. Istent tagadva parlagon marad e szeretet, s ekkor határozódik el, hogy nagylelkű cinkossággal átviszik az emberre.

A lázadásban végeredményképp, eddigi vizsgálódásaink alapján, nem valami elvont eszmeire szavazunk, szívünk sivárságától s puszta követelőzéstől indíttatva. Annak elismerését igényeljük, ami nem zsugorítható eszmévé az emberben, annak az eleven résznek az elismerését, mely csakis a létezésre szolgálhat. Azt jelentené-e mindez, hogy egyetlenegy lázadásban sincs neheztelés? Nem, s ezt jól tudjuk a sértődöttségek századában. De hacsak nem akarjuk meghamisítani, a legtágabban kell értelmeznünk e fogalmat, s a lázadás minden tekintetben túlárad a neheztelésen. Amikor az Üvöltő szelekben Heathcliff, Isten ellenében, a szerelmet választja, s a poklot kéri, hogy a szeretett nővel egyesülhessen, nemcsak megalázott ifjúsága beszél belőle, hanem egy egész élet perzselő tapasztalata. Ugyanez a lendület mondatja Eckhart mesterrel, már-már megdöbbentően az eretnekség határán, hogy jobban kedveli a poklot Jézussal, mint Jézus nélkül a mennyországot. Ez a szerelem lendülete. Schelerrel szemben nem győzzük hangsúlyozni, hogy a lázadásban szenvedélyes igenlés is van, és ez különbözteti meg a nehezteléstől. A látszólag negatív, hiszen semmit létre nem hozó lázadás mélységesen pozitív, mert azt tárja fel, ami mindig megóvandó az emberben.

De végtére is vajon nem viszonylagos-e a lázadás, nem viszonylagos-e az érték, melyet hordoz? Való igaz, hogy koronként és civilizációnként mintha változnának a lázadást kiváltó okok. Nyilvánvaló, hogy egy hindu pária, az inka birodalom harcosa, egy közép-afrikai vadember vagy az első keresztény közösségek valamelyik tagja nem egyformán gondolkozik a lázadásról. Meglehetősen nagy valószínűséggel még az is megállapítható, hogy e konkrét esetekben nincs értelme a lázadás fogalmának. Holott a görög rabszolga, a jobbágy, a reneszánsz kor zsoldos katonája, a régensség párizsi polgára, az 1900-as évek orosz értelmiségije s a mai munkás, ha különbözőképpen vélekedik is a lázadás okairól, kétségtelenül egyetértene a lázadás jogosságában. Másképp szólva a lázadás problémája mintha csak az európai gondolkodásban nyerne pontos értelmet. Még érthetőbb lesz mindez, ha Schelerrel megállapítjuk, hogy a lázadás szelleme nehezen jut kifejezésre az igen nagy egyenlőtlenségeken alapuló társadalmakban (a hindu kasztrendszerben), vagy ott, ahol teljes az egyenlőség (a primitív társadalmakban). A társadalomban a lázadás szelleme csak azokban a csoportokban lehetséges, ahol a tényleges nagy egyenlőtlenségeket elméleti egyenlőség leplezi. A lázadás problémájának tehát csak a nyugati társadalmon belül van értelme. Ezek után csábító lenne azt állítani, hogy a probléma az individualizmus fejlődésével függ össze, ha a korábbi megjegyzések nem intenének óvatosságra.

Az evidencia szintjén mindössze azt vonhatjuk le Scheler megállapításából, hogy társadalmainkban a politikai szabadság elmélete révén az emberben kifejlődött az ember fogalma, s e szabadság gyakorlatának köszönhetően a vele járó kielégületlenség is megnőtt. A szabadság ténylegesen nem nőtt arányosan az ember szabadságról alkotott tudatával. Ebből a megfigyelésből azt vonhatjuk le, hogy a lázadás a tudatos ember tette, aki jogai tudatában van. De semmi nem hatalmaz fel minket annak a kimondására, hogy csak az egyén jogairól van szó. Épp ellenkezőleg, úgy tetszik, hogy az emberi faj, történelme során, a már jelzett szolidaritás révén, egyre bővülő tudattal rendelkezik önmagáról. Az inka alattvaló vagy a pária voltaképpen nem latolgatja a lázadás problémáját, mert ez számukra megoldódott a hagyományban, jóval korábban, hogy fölvetették volna, lévén a szentség a válasz. A szakrális világban azért nem találkozunk a lázadás problémájával, mert tulajdonképpen egyetlenegy valóságos problematika sincsen, hiszen egyszer s mindenkorra adott valamennyi válasz. Mítosz helyettesíti a metafizikát. Nincs több kérdés, örök válaszok vannak és örök magyarázatok, melyek metafizikaiak is lehetnek. Ahhoz, hogy belépjen a szakrálisba, és valóban belépjen, illetve hogy kilépjen belőle, és valóban kilépjen, az ember csupa kérdés és csupa lázadás kell legyen. A lázadó ember tehát a szakrális előtt vagy után élő ember, aki emberi rendet követel magának, olyan rendet, amelyben minden válasz emberi, vagyis észszerűen megfogalmazott. Ettől fogva minden kérdés, minden szó lázadás, míg a szentség világában a szó kegyelem. Kimutatható volna ekképpen, hogy az emberi szellem számára két lehetséges univerzum létezik csupán, a szenté (vagy a keresztények nyelvét használva a kegyelem univerzuma)5 meg a lázadásé. Az egyik eltűnése jelenti a másik feltűnését, jóllehet ez a feltűnés zavarba ejtő formákban történhet. Itt újból a Minden vagy Semmi formulájába ütközünk. A lázadás problémája nem csak azért aktuális, mert ma egész társadalmak határolják el magukat a szenttől. Szentségétől megfosztott történelemben élünk. Az ember természetesen nem korlátozódik a zendülésre. De napjaink történelme, tiltakozásaival, annak kimondására késztet, hogy az ember egyik lényeges dimenziója a lázadás. Ez történelmi realitásunk. Hacsak nem menekülünk el a valóság elől, a lázadásban kell föllelnünk értékeinket. A szentségtől, a szentség abszolút értékeitől távol megtalálhatjuk-e egy új viselkedés szabályait? – ezt a kérdést veti fel a lázadás.

Észrevettük már, milyen zavaros érték születik a lázadás határmezsgyéjén. Érdemes eltűnődnünk, megtalálható-e ez az érték a lázadó gondolkodás és a lázadó cselekvés modern formáiban, és ha igen, határozzuk meg tartalmát. De mielőtt hozzálátnánk, szögezzük le, hogy ezen érték alapja maga a lázadás. Az emberek csakis a lázadás révén szolidárisak egymással, a lázadást pedig csakis ez a cinkosság igazolja. Méltán kimondhatjuk, hogy minden olyan lázadás, mely e szolidaritás tagadására, illetve elpusztítására törekszik, nem érdemli meg a lázadás nevet, s a gyilkossal való egyetértést jelenti valójában. És a szenten kívüli szolidaritás is csak a lázadásban kel életre. A lázadó gondolat valódi drámája köszönt be ekkor. Az embernek, hogy létezzen, lázadnia kell, de lázadásának tiszteletben kell tartania a határt, melyet önmagában fedez fel, s ahol az emberek, egymásra találva, létezni kezdenek. A lázadó gondolat tehát nem lehet meg emlékezet nélkül; a lázadó gondolat állandó feszültség. Alkotásaiban és cselekedeteiben követve útját mindahányszor meg kell állapítanunk, hű maradt-e kezdeti nemességéhez, vagy pedig fásultan és eszelősen elfelejtkezik róla, megrészegül a zsarnokságtól vagy a szolgaságtól.

Addig is érjük be az első eredménnyel, mely a lázadás szelleméből született a világ abszurditásától, látszólagos meddőségétől átitatott gondolatmenetben. Az abszurd tapasztalatban egyéni a szenvedés. A lázadás után a szenvedés tudatára ébred, hogy kollektív, valamennyiünk tapasztalata. A világ idegenségére ráeszmélő ember először is felismeri, hogy minden emberrel osztozik ebben az idegenségben, hogy az egész emberiség az én meg a világ közötti távolságtól szenved. Az egyes embert gyötrő baj kollektív pestissé válik. A mindennapok megpróbáltatásaiban, mely sorsunk, a lázadás ugyanazt a szerepet játssza, mint a „cogito” a gondolat rendjében: fő evidencia. De ez az evidencia kimozdítja az egyént magányából. Közhely, mely az összes emberre alapozza a legfőbb értéket. Lázadok, tehát vagyunk.

Jegyzetek

1 Sziszüphosz mítosza.

2 Lalande: Vocabulaire philosophique.

3 Az áldozatok közössége megegyezik az áldozatot a hóhérral egyesítő közösséggel. Csak a hóhér erről mit sem tud.

4 L’Homme du ressentiment. Nouvelle Revue Française.

5 Természetesen a kereszténység kezdetén is van metafizikai lázadás, de Krisztus feltámadása, a parúzia bejelentése és az örök élet ígéreteként értelmezhető Isten királysága olyan válaszok, melyek fölöslegessé teszik e lázadást.

Tartalom

Bevezetés

I. A lázadó ember

II. A metafizikai lázadás

Káin fiai

Az abszolút tagadás

Az irodalmár

A dandyk lázadása

Az üdvösség elvetése

Az abszolút igenlés

Az Egyetlen

Nietzsche és a nihilizmus

A lázadó költészet

Lautréamont és a banalitás

Szürrealizmus és forradalom

Nihilizmus és történelem

III. A történelmi lázadás

A királygyilkosok

Az új evangélium

A király kivégzése

Az erény vallása

A terror

Az istengyilkosságok

Az egyéni terrorizmus

Lemondás az erkölcsről

A három megszállott

Tiszta szívű gyilkosok

A sigaljovizmus

Az államterrorizmus és az irracionális terror

Az államterrorizmus és a racionális terror

A polgári prófécia

A forradalmi prófécia

A prófécia kudarca

A vég királysága

Totalitás és perek

Lázadás és forradalom

IV. Lázadás és művészet

Regény és forradalom

Lázadás és stílus

Alkotás és forradalom

V. A déli gondolkodás

Lázadás és gyilkosság

A nihilista gyilkosság

A történelmi gyilkosság

Mérték és mértéktelenség

A déli gondolkodás

A nihilizmuson túl

A fordítás, illetve a szerkesztés során felhasznált művek jegyzéke

Jegyzetek

Forgalmazza:
eKönyv Magyarország Kft.
www.ekonyv.hu

Felhasznált betűtípusok
EB Garamond – SIL Open Font License
Noto Serif – Apache License 2.0
Petrona – SIL Open Font License