MARK SINGLETON

JÓGATEST

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

Mark Singleton: Yoga Body – The Origins of Modern Posture Practice

Oxford University Press, 2010

Copyright © 2010 by Oxford University Press, Inc.

All rights reserved

Hungarian translation © Szécsi Noémi, 2021

Hungarian edition © Jaffa Kiadó, 2022

Minden jog fenntartva!

A fordítást az eredetivel egybevetette és szakmailag lektorálta Holló Imola Dalma

Borítóterv Rachel Perkins

Borítókép © Sigrid Olsson/Zen Shui/Corbis

Fordította Szécsi Noémi

Szerkesztő Holló Imola Dalma

Felelős szerkesztő Schultz Judit

Felelős kiadó Jaffa Kiadó

Jaffa Kiadó • www.jaffa.hu

ISBN 978-963-475-703-0

Az elektronikus verziót készítette az eKönyv Magyarország Kft. www.ekonyv.hu

A Jaffa Kiadó könyveinek teljes választéka
megvásárolható könyvesboltunkban:

1114 Budapest, Vásárhelyi Pál u. 10.

Tartalom

Köszönetnyilvánítások

Előszó a magyar kiadáshoz

Bevezetés

1. FEJEZET – A jóga indiai hagyományának rövid áttekintése

Jegyzetek

Köszönetnyilvánítások

A könyv vezérgondolatainak kibontakoztatásához sokan járultak hozzá. Szeretnék köszönetet mondani Peter Schreinernek egy korábbi változathoz fűzött mélyreható, éleslátó megjegyzéseiért; James Mallinsonnak, hogy segített megvilágítani bizonyos problémákat a kortárs indiai hatha jóga gyakorlói kapcsán, valamint azért, hogy megosztotta velem a dzsódhpúri Nátha Mahámandir freskóiról készült képeit; Gudrun Bühnemann-nak, hogy észrevette égbekiáltó hibáimat a szanszkrit mellékjelek alkalmazásában; Dagmar és Dominik Wujastyknak pedig az elmúlt öt év során a modern jóga témájáról folytatott eszmecseréket. Köszönet Felicia M. Tomaskónak, az LA Yoga Magazine szerkesztőjének a jóga friss fejleményei kapcsán tett észrevételeiért. Hálás vagyok Gavin Floodnak és David Smithnek, akik értékes visszajelzéseket adtak, mikor ez a kutatás még a doktori értekezés állapotában volt; Joseph S. Alternek és Kenneth Libermannek, az Oxford University Press szaklektorainak, mindenre kiterjedő megjegyzéseikért és javaslataikért. Szintén köszönet Eivind Kahrsnak a Cambridge-i Queens’s College-ból, amiért elolvasta és megjegyzéseket fűzött a korai változatokhoz, valamint Julius Lipnernek, a kutatási folyamat során nyújtott iránymutatásért a Cambridge-i Egyetem Vallástudományi Intézetében töltött időszakom alatt.

Hálás vagyok a Modern Jóga Workshop résztvevőinek, amelyet Elizabeth De Michelisszel és Suzanne Newcombe-bal szerveztünk 2006 áprilisában a Cambridge-i Egyetem Vallástudományi Intézetében a végzős diákoknak. A résztvevők egy részével folytatott folyamatos interakció felbecsülhetetlen volt a könyv gondolatainak árnyalásában. Különösképpen Elliott Goldbergnek köszönöm, hogy nagylelkűen megosztotta velem nézeteit a testkultúráról és a jógáról mind a workshopot megelőzően, mind annak során. Köszönet jár Vivienne Lónak és Ronit Yoeli Tlalimnak a londoni University College-ból, akik támogattak az Asian Medicine, Tradition and Modernity című 2007-es kötet jóga különszámának szerkesztése során, és Jean Marie Byrne-nek az ausztráliai Queensland Egyetemről, hogy együtt dolgozhattunk a Yoga in the Modern World (2008) antológián. Az ezekben a projektekben végzett szerkesztői munka lehetővé tette, hogy folyamatos párbeszéd alakuljon ki köztem és számos, a modern jóga területén dolgozó tudós közt, ami nagyban formálta a jelen könyvet.

Laura Cooley a Santa Fé-i St. John’s College Meem Könyvtárából rendkívül lekötelezett azzal, hogy a kézirat elkészülésének végső szakaszában rengeteg, sokszor fellelhetetlen könyv könyvtárközi kölcsönzését intézte el nekem, Paige Robert a Massachusetts-i Springfield College Babson Könyvtárából pedig azzal, hogy minden tőle telhetőt megtett, hogy anyagot szerezzen a YMCA indiai testkultúra-programjairól. Szintén köszönet Srí Vaszudéva Bhatnak, a bengalurui YMCA Testnevelési Főiskola oktatójának és jógakutatónak, aki 2005-ben Karnátakában rendkívüli segítőkészséggel irányította a kutatásomat.

Sokkal tartozom a májszúri Srí M. A Naraszimhannak és dr. M. A. Dzsajasrínek, amiért jólelkűen támogattak a szanszkrit jógaszövegek olvasása közben 2005-ben, valamint Laksmi Tattácsarja professzornak, aki a Jóga-szútra-bhásja olvasása közben kalauzolt. Köszönet a bengalurui dr. K. V. Karnának, amiért megosztotta velem emlékeit édesapjáról, K. V. Iyerről, és másként elérhetetlen szöveges, illetve fényképes anyagot biztosított számomra; amint T. R. S. Sarmának is, aki oly nagylelkűen vezetett be az 1930-40-es évek Májszúrjával kapcsolatos feljegyzéseibe és emlékeibe. Szintén köszönet Shri Pattabhi Joisnak, Shankar Narayan Joisnak, Anant Raónak és A. G. Mohannak az interjúkért, és B. K. S. Iyengarnak, aki engedélyezte, hogy szabadon használjam a könyvtárát Púnéban.

Köszönet minden ászanatanáromnak, különösen Shri K. Pattabhi Joisnak, Sharat Rangaswaminak, B. N. S. Iyengarnak, Rudra Devnek, Hamish Hendrynek, Barbara Hardingnak és Sasha Perrymannek, illetve azoknak a barátaimnak, akik segítettek fenntartani és inspirálni a jóga gyakorlását, különösen Louie Ettlingnek, Norman Blairnek, Emma Owen-Smithnek, Nigel Jonesnak, Tara Frasernek, Romola Davenportnak, Louise Palmernek és Jennifer Morrisonnak. Szintén köszönet Lorin Parrishnak, aki mindennek a vicces oldalát látja.

Ezt a kutatást a Cambridge-i Egyetem Belföldi Kutatási Ösztöndíja finanszírozta, a különféle utazási ösztöndíjakat pedig a Vallástudományi Intézet és a Cambridge-i Sidney Sussex College biztosította. Hálás vagyok, hogy megkaphattam ezeket az ösztöndíjakat. Végül pedig hatalmas hálámat szeretném kifejezni dr. Elizabeth Michelisnek az utóbbi hat évben mutatott rendületlen támogatásáért és barátságáért.

Előszó a magyar kiadáshoz

Nagy megtiszteltetés, hogy magyarul is megjelenik a modern jóga történetét gyarapító szerény hozzájárulásom. Rendkívül hálás vagyok Szécsi Noéminek, amiért magára vállalta a könyv fordításának fáradságos munkáját. Immár tizenegy év telt el azóta, hogy a könyv megjelent az Oxford University Press gondozásában, és tizenhárom azóta, hogy (a Cambridge-i Egyetemen írt doktori értekezésem részeként) befejeztem a kutatást. Az efféle kutatási témákat azonban sosem lehet befejezni: állandóan gyarapítja különböző tudósok – történészek, társadalomtudósok, antropológusok, filológusok, vallástörténészek és mások – folyamatos munkássága, amint saját kutatásom is egyfolytában tovább árnyalja, formálja a témával kapcsolatos közvetett vagy közvetlen szemléletemet.[1] Hálás vagyok tehát, hogy most utólag átgondolhatom a Jógatestben elmondottakat. Remélem, ezzel is elősegíthetem, hogy ez a kiadás a lehető legfrissebb legyen, és talán eloszlathatok néhány félreértést, amely az angol kiadás egyes olvasói közt elterjedt a könyv előfeltevéseit és végkövetkeztetéseit illetően.

A Jógatest a tudományos könyvekre nem jellemző széleskörű olvasottságnak örvendett a tudomány körein kívül is, elsősorban (bár nem kizárólag) a jógarajongók körében, akik számára az anyag saját gyakorlataik és meggyőződéseik szempontjából volt érdekes, és jelentős mennyiségű hozzászólásra adott alkalmat a nem tudományos fórumokon (online blogokon, illetve a közösségi média felületein) is. Eredeti bevezetésemben beszéltem arról, hogy a tizenkilencedik, illetve a huszadik századi tudományosság milyen alapvetően „strukturálta és hatotta át a gyakorlati modern jógát”: úgy tűnik, mindez bizonyos mértékben erre a könyvre is érvényes. A jelen kutatás (és más kollégák kutatásainak) egyes gondolatai bizonyos értelemben mémekké váltak a modern jógában, ha sokszor radikálisan leegyszerűsített és eredeti értelmüket lényegesen csorbító formában is. Az alábbiakban ezek közül vizsgálok meg néhányat.

Nagyon boldog vagyok, hogy a könyv széleskörű és sokszínű olvasótáborra tett szert. Érdemes azonban tisztázni, hogy a mű semmit nem kíván mondani arról, hogyan műveljék, miként gyakorolják a jógázók a jógát. A könyv kísérletet sem tesz rá, hogy programszerű legyen. Nem szólal fel a jógáért, sem a jóga ellen. Nem ajánlja az olvasónak, hogy jógázzon (sem azt, hogy a jóga melyik ágát válassza), amint el sem tanácsol senkit a jógától. Ez a könyv tehát nem tekinthető sem a jóga, sem bármilyen más, hiten alapuló spirituális gyakorlat vagy hitvallás iránti elkötelezettségből született vallomásos, vagy térítő jellegű műnek. Mindezt két gyakori, és első pillantásra szögesen ellentmondó következtetés miatt mondom, amelyet egyesek levontak a könyv anyagából. Mindkét következtetés azon a meggyőződésen alapul, hogy a könyv célja „leleplezni” a modern jógát vagy „szétzúzni a mítoszokat” (ez a vélekedés nyilvánvalóan tévesen jellemzi, és igencsak leszűkíti a könyv vizsgálódási körét).

Az első következtetés hívei még azt is hozzáteszik, hogy meg kell szabadulnunk a modern jóga jelenlegi, elkorcsosult formáitól, és vissza kell térnünk az igazi jóga ősi, hiteles forrásához. A második következtetésre jutók amellett érvelnek, hogy mivel a jóga puszta konstrukció, a jóga címkéje alatt szabadon újíthatunk (sőt, valójában kötelességünk is élni ezzel a szabadsággal), ahogy éppen jónak látjuk. Mindez azzal a furcsa és kétes megtiszteltetéssel ruházza fel a könyvet, hogy például érveket találnak benne a saját programjuk, nézeteik alátámasztására mind az Egyesült Államokban működő egyes konzervatív hindu kulturális szervezetek – akik nem tekintik autentikusnak a jóga amerikai formáit, és követelik az eredeti (hindu) jógához való visszatérést –, mind pedig bizonyos (gyakran ugyancsak egyesült államokbeli) kreatív jógaoktatók – akik szerint a jóga azért van, hogy kitalálják. Miközben szociokulturális szempontból ezek a jelenségek nagyon is érdekesek, e helyütt elég annyit mondanom, hogy ez a könyv a fenti megállapítások közül egyiket sem tekinti a magáénak.

Az alcím ellenére (A modern pózgyakorlat eredete) a könyv valójában nem a jóga eredetével foglalkozik abban az értelemben, hogy nem kívánja abszolút kezdeteit felkutatni, hanem inkább a jóga egyes kontextusait vizsgálja.[2] A hatha jógának a modern világban játszott szerepéhez fogható ellentmondásos, kusza, sokszínű története megértésében nem segíti a tisztánlátást, ha kizárólagos eredetben gondolkodunk. Ha például egyedül a modern testkultúra-mozgalmat tekintenénk a huszadik század elején induló populáris, globális hatha jógagyakorlás előfutárának, biztosan számíthatnánk arra az (egyébként bizonyos megszorításokkal helytálló) ellenvetésre, hogy ez a típusú gyakorlás valójában India hatha jóga-hagyományaiból ered. Ha viszont a modern testkultúra-mozgalomban csak azt az egyik (bár nélkülözhetetlen) kontextust látnánk, amelyben a huszadik század elejére jellemző hatha jóga bizonyos változatai virágzottak, egészen más kép tárulna a szemünk elé. Felismerhetnénk, hogy számos különböző kontextus alkotja mindazon testhez fűződő (megtestesült) jelentések összefüggésrendszerét, amelyek éppen ebben a fajta hatha jógában tudnak kifejeződni – beleértve, kétségtelenül, a hatha modern kor előtti formáit, illetve döntő elemként a modern testkultúrát is. Az első felfogás a „helyes” vagy „helytelen” álláspontjáról folyó sarkított, számomra terméketlen vitát gerjeszt (a kulturális nacionalista törekvésekről már nem is beszélve). A második azonban lehetővé teszi a jóga kontextusainak folyamatos, kollektív, tudományos árnyalását a maguk teljes társadalmi, kulturális és történeti komplexitásában.

Az ászanák jógaszövegekben való legkorábbi előfordulásainak és leszármazási vonalainak (genealógiáinak) feltárását célzó filológiai törekvések természetesen értékesek és fontosak, mind saját jogukon, mind pedig azért, mert közelebb hozzák és elmélyítik ezeket a kontextusokat. Nem ez áll azonban könyvünk érdeklődésének középpontjában, hanem a jóga főleg huszadik századi, angol nyelvű forrásokból merítő kultúrtörténete – amely részletekben bővelkedő betekintést kínál a huszadik századi jóga bizonyos formáiba. Ez azonban távolról sem jelenti azt, hogy felölelné a „modern” jógaformák szélesebb körű fejlődésének minden lehetséges forrását, különösen nem a kérdéses időszak, illetve a megelőző periódus szanszkrit és indiai nyelvjárásaiban írott anyagait. A jelen publikációt megelőző szélesebb körű kutatási tevékenységeim – például egy három és fél éves jógaképzés Indiában, a szanszkrit, illetve hindi nyelv tanulása (Indiában és Cambridge-ben), szanszkrit jógaszövegek olvasása indiai tudósokkal és nyugati indológusokkal – meglehetősen világossá tették ezt. Mindazonáltal érdemes leszögezni, hogy a „transznacionális anglofón jóga” elméleti szempontból nem kidolgozott kategóriája azzal a haszonnal járt, hogy előtérbe állította a jóga fejlődésének bizonyos lényeges, mindeddig elhanyagolt vonásait.

Ez a könyv szinte kizárólag az ászana huszadik század eleji felemelkedésére összpontosít, és nem mond túl sokat a jógának a modern világban betöltött egyéb vonatkozásairól. Ezzel azonban nem azt állítom, hogy a jóga legújabb, globális formái kizárólag ászanákból állnának. A közvélemény a jógát rendszerint valóban az ászanával azonosítja, ami sok esetben a köztudatban élő „jógagyakorlás” fő összetevője. Éppen ezért tanulmányozásra érdemes. De nem sok mondanivalóm van azokról a populáris globalizált rendszerekről, amelyek nem helyezik ilyen mértékben előtérbe az ászanát, sem azokról, amelyek más jógikus gyakorlatokat, például a meditációt hangsúlyozzák. Ezzel együtt remélem, hogy többi könyvem (különösen a jógairodalomhoz tartozó szövegekből szerkesztett gyűjteményeim) megmutatják, hogy tudatában vagyok a modern jógapraxis ezen aspektusainak, és elkötelezetten kutatom őket.

A 2., „Fakírok, jógik, európaiak” című, és a 3., „A jógi populáris ábrázolásai” címet viselő fejezet az Indiáról író külföldi néprajzkutatók és tudósok különböző elképzeléseit és előítéleteit világítja meg a hatha jógára, illetve a jógira vonatkozóan, valamint bemutat egyes jógával kapcsolatos attitűdöket és nézeteket is azok körében, akik a jóga üzenetének külföldi terjesztésében kulcsszerepet játszottak. Ezek a fejezetek tehát sok tekintetben inkább a kultúrák közötti félreértések, az ideológiai visszahódítás, valamint a kulturális ízlés és előítéletek történetét mutatják be, és nem magáról a hatha jógáról szólnak. Alapvető hátteret szolgáltatnak a jóga bizonyos, későbbiekben kibontakozó fejleményeinek megértéséhez. Elvben nem kellene kijelenteni (sajnos azonban mégis szükség van rá), hogy ha az említett személyek nézeteit idézem, azzal semmiképpen nem támogatom a véleményüket, és nem is azonosulok velük.

Az első fejezet elkülönül a többitől, hiszen egyáltalán nem a modern korral foglalkozik, hanem az „indiai hagyományban” megjelenő jógával. Meglehet, túlságosan sematikus, nem túl kielégítő próbálkozás ez, hogy néhány oldalba belesűrítsem több ezer év történetét.[3] Ráadásul a jóga történeti kutatásának legfrissebb fejleményei sokkal jobb forrásokat kínálnak a jóga tágabb történetéhez, amelyek egyes esetekben meg is kérdőjelezik a könyv vizsgálódásainak bizonyos vonatkozásait. Hogy ez a fejezet a könyv elejére került, olyan benyomást kelthet, mintha az „indiai hagyományt” össze akarnám hasonlítani és szembeállítani a könyv többi részében leírt modern fejleményekkel. Erről azonban szó sincs: a könyvet elsősorban a jóga bizonyos modern kori fejleményei kultúrtörténetének kell tekinteni, és viszonylag kevés mondandója van a modern kor előtti jógaformák történetéről. A jóga történetének tágabb áttekintéséhez, valamint a legfrissebb tudományos kutatások összefoglalásához szerényen ajánlom az olvasó figyelmébe a James Mallinsonnal közösen írt könyvünket, a Roots of Yoga-t (A jóga gyökerei; 2017).[4]

Az ászana jógahagyományban játszott szerepéről szóló első fejezetben forrásként felhasználtam Gudrun Bühnemann a kutatásom vége felé megjelent egyik cikkét és könyvét (2007a[5] és 2007b). Bühnemann megjegyzi, hogy a hagyományos szövegek bevezető, másodlagos szerepet tulajdonítanak az ászanáknak, és kijelenti, hogy a sok modern jógaiskolában megfigyelhető ászana-központúság a jóga egyetlen ismert szöveges hagyományából sem ered közvetlenül – erre a gondolatra én is többször hivatkozom a könyv különböző helyein. A legújabb kutatások fényében, mint fentebb utaltam rá, ezek az állítások némi pontosítást igényelnek. Egyrészt kiderült, hogy miként azt egy újabb szöveges forrás is alátámasztja,[6] a tizenhatodik és tizenkilencedik század között (vagyis az itt vizsgált korszakot megelőzően) jelentős változások zajlottak le Indiában a tekintetben, hogy milyen mennyiségű ászanát gyakoroltak és azoknak milyen státuszt tulajdonítottak. A Hatha-jóga-pradípikának, a hatha jóga klasszikus vonatkoztatási pontjának megfogalmazását követő időben az ászana egyes szövegekben szemlátomást erőteljesebb és fontosabb szerepet kapott, mint a régebbi forrásokban, például a Mahábhárata egyes részeiben, bizonyos upanisadokban vagy a Jóga-szútrákban, amelyekben – ahogyan arra Bühnemann rámutat – az ászana valóban alárendelt szerepet játszik a jóga szélesebb kontextusán belül.

Ám ha az új bizonyíték fényében az ászana viszonylag szerényebb szerepét illető állításaim módosításra is szorulnak, ezek az adatok aligha cáfolják, hatálytalanítják vagy jelentéktelenítik el a könyv további fejezeteiben bemutatott kultúrtörténeti anyagot. Ahogy Bühnemannak az ászana modern világban betöltött változó funkciójára és státuszára vonatkozó megfigyeléseit sem érvénytelenítik.[7] Ezzel eljutunk az értelmezés egy rendkívül fontos szempontjához. Az újítás és folyamatosság felmérése és bemutatása az olyan kortárs vagy újjáélesztett hagyományokban, amilyen a transznacionális jóga is, mindig rendkívül nehéz, hiszen a módosítást tipikusan (ha nem is mindig) a változatlan ősi tanítások tiszta átadásaként jelenítik meg. Ez valójában az idők során az átadás folyamatára használt költői szókép az összes indiai vallási hagyományban, és nem kellene meglepődnünk rajta: a jógahagyományok mindig is az adott kor szükségleteihez alkalmazkodtak és idomultak, ebben az értelemben tehát azokban az átalakulásokban, amelyeket itt leírok, nincs semmiféle újdonság. Ugyanakkor a globálissá vált modern jógában megfigyelhető változás puszta üteme és mértéke mindezt megdöbbentő és példátlan esetté teszi: az ötletek, termékek és technikák egyre nagyobb globális kereskedelme óriási társadalmi és kulturális átalakuláshoz, és olykor a jóga céljának és funkciójának szélsőséges átértékeléséhez is vezetett, mind Indiában, mind külföldön. Azt is lehetővé tette, hogy a jóga különböző változatai új terjesztési módszerekkel, például a tömeges nyomtatás és a fotográfia révén, gyorsan és széles körben terjedjenek.[8]

Bühnemann nyomán tehát azt állítom, hogy „az ászanák gyakorlata a transznacionális anglofón jógákban nem a hatha jógából eredeztethető közvetlen és töretlen fejlődési vonal eredménye” (50. oldal). Az ászana történetével kapcsolatos, fent említett legfrissebb kutatást tekintetbe véve nagyrészt továbbra is fenntartom ezt a kijelentést.[9]

Mindazonáltal, ahogyan azt még ugyanebben a bekezdésben megállapítom, túl messzire mennénk, ha azt állítanánk, hogy a kortárs ászanának nincs kapcsolata az indiai hagyományban létező ászana gyakorlatával. Nyilvánvalóan van. Ha nem is mindegyik, de a legtöbb ebben a tanulmányban szereplő modern oktató, szerző és jógi folytonosan visszatérő értelmezésekbe bocsátkozik, hogy összeegyeztessék a jóga hagyományos tanításait (amellyel közülük sokan átitatódtak) a modern érzékenységekkel, új ismeretelméletekkel (pl. a modern tudomány) és viszonylag újszerű kulturális habitusokkal (például a modern, gyarmati India gyorsan változó arca).

Ebben a fontos értelemben állítom, hogy a jóga legújabb mozgalmai – amelyek egy modernizálódó, globalizálódó világon belül és azon keresztül működnek – nem tekinthetők pusztán valamilyen leszármazási vonal közvetlen, töretlen eredményének. Egyesek, mint Srí Jogendra, néha kifejezetten nyíltan és öntudatosan hivatkoznak saját újításaikra, míg mások az időtlen hagyomány diskurzusába illesztenek nyilvánvaló innovációkat. A dolog meghatározásában talán segít, ha „reneszánszként”[10] fogalmazzuk meg, ami nem teljesen ugyanaz, mint egy leszármazási vonal vagy hagyomány közvetlen, töretlen folytatódása, hanem gyakorlatilag a különböző hagyományok átdolgozását jelenti, az új információkkal és technológiákkal folytatott kreatív párbeszéd révén. Más szóval a modernitásra adott válasz. Ahogyan Simona Sawhney fogalmaz a „szanszkrit modernitását” illetően, „maga a kulturális modernitás a hagyománnyal, azaz a hagyományról folytatott különféle versengő narratívákkal való ütközés során születik meg”[11]. Az átdolgozás foka és természete sokszínű és változatos, de azt hiszem, ilyen vagy olyan formában mindig jelen van azokban a jógakísérletekben, amelyeket a következő oldalakon bemutatok. Az általam leírt érintkezések és a vizsgált jógá(k) ebben az értelemben eltérnek valamelyest a „hagyományos” jógi rendektől, amelyek nem mentek keresztül ugyanazon a gyors, nagymértékű átalakuláson, amely oly magától értetődően befolyásolta a „transznacionális anglofón jógát” a tizenkilencedik század végén és a huszadik században.[12] Másrészt a jóga figyelemre méltó modern, globális története nem terelheti el a figyelmünket arról a tényről, hogy maga a premodern jóga sem egy tárgyiasult, statikus vagy egységes entitás, hanem időről időre maga is hatalmas átalakulásokon ment át, például amikor a tizenhatodik századtól kezdve a hatha jóga beolvadt az advaita védántába.[13]

Miközben tehát elismerem a (hagyományos, jógikus) múlthoz fűződő kapcsolódásokat, egyben remélem, hogy könyvemben rávilágíthatok azokra a dialektikus kölcsönhatási folyamatokra, amelyekben egyfelől a már modern, globalizálódó Indiában zajló fejlemények formálták a jóga kezdeti nyugati terjedését, ahol pedig, másfelől, a további hozzáadások, kommentárok és értelmezések viszont egyes indiai jógák későbbi fejlődését befolyásolták. Valóban, a „Kelet” és „Nyugat” kategóriák ebben a kontextusban többé már nem igazán hasznosak, legalábbis amennyiben a vizsgált kulturális termékek maguk is eleve komplex ötvözetek, amelyek a különböző kulturális erők felgyorsult találkozásának eredményeként jöttek létre.

Valami hasonló mondható el a jóga modern szöveges hagyományait illetően. A modern pózközpontú jógát oktató tanárok, mint Szvámi Kuvalajánanda, Srí Jogendra és mások, fontos szerepet játszottak a hatha jóga szöveges hagyományának támogatásában. Ezzel egy időben át is dolgozták a jógát a testkultúra és a pedagógiai gimnasztika, a test tudományos és modern orvosi értelmezései, a pszichoterápiából származó gondolatok, az eugenikai mozgalom, a modern európai filozófia és a többi fényében. A szövegeket néha a hagyományos jógi vagy tudós kulturális kontextusától radikálisan különböző kontextusokban értelmezték, és/vagy olyan olvasóknak és közönségnek szánták, amely nem sokat tudott az indiai jógáról. Például a jóga újraéledésének két fontos szereplője, Szvámi Vivékánanda és Srí Jogendra egyaránt New York Cityben találkozott Patandzsali Jóga-szútráival (egyikük az 1890-es években, másikuk az 1920-as években, a fenti sorrendben), miközben a keleti part avantgárd társaságával voltak szoros érintkezésben – és jógát tanítottak nekik.[14]

Az ilyen kibogozhatatlan összefonódások önmagukban nem kérdőjelezik meg magának a jógának az ősiségét vagy érvényességét, és a hagyománynak a modern átfogalmazásokban játszott szerepét sem cáfolják. De el kell gondolkodtatniuk minket arról, hogy milyen szerkezetűek ezek a szövegre alapozott érintkezések, és milyen új jelentések alakulnak ki az elérhető szövegekre vonatkozóan. Többek között a következő kérdések merülhetnek fel egy ilyen gondolkodás következtében: mi a jelentősége a szöveges értelmezésnek a jóga huszadik századi virágzásának szélesebb kontextusában? Milyen módon értelmezték a szöveget – a kor hermeneutikai színvonalán, vagy a tanítvány (talán korlátozott) befogadását figyelembe véve? Miként újult meg, alkalmazkodott, korszerűsödött és hasznosult a szöveg üzenete a felfedező kezeiben? Megfordítva azt a kérdést is feltehetjük, hogyan fogadták és értelmezték a szöveget azok, akik gyakorolják a tanításait, hogyan módosul, törik meg vagy térül el az üzenete, miközben a gyakorlat átlépi azokat az időbeli, intellektuális, kulturális és földrajzi határokat, amelyek közt eredetileg létrehozták és tanították, illetve miként értelmezte tanításait a gyakorlók második és harmadik generációja.

A könyvvel kapcsolatos egyik közkedvelt félreértés, hogy felvetése szerint az ászanákat csak újabban találták ki.[15] Ászanák kitalálásáról tulajdonképpen egyetlen alkalommal írok csupán, a New York-i veterán brazil jógaoktató, Dharma Mittra kijelentése kapcsán, aki szerint a globális jógik naponta új pózokat találnak ki (160. oldal). A kitalálás magában foglalja, hogy valaki olyasmit hoz létre, ami azelőtt soha nem volt még, vagy nem használták – ami bizonyos esetekben, ahogyan Mittra állítja, valóban igaz lehet a jógapózokra (és nem csupán a modern időkben). Ami azonban az általam bemutatott történetet illeti, észszerűbb adaptálásról, átdolgozásról, átértelmezésről (és így tovább) beszélni, mint kitalálásról, hiszen az előbbi kifejezések a globalizált jóga jelenlegi történelmét jellemző kísérletezés és brikollázs[*] szüntelenül zajló folyamatait állítják előtérbe, egyszersmind távol tartanak bennünket az egyes pózok végső eredetét és genealógiáját övező vitáktól. De éppen ebben rejlik a könyv fő érdeklődési területe, magában a hagyomány és modernitás értelmezésének és asszimilálásának műveletében. Ebben az értelemben természetesen egy ilyen tanulmány legalább annyit mondhat a kortárs kultúráról, mint magáról a jógáról. Latour azt állította, hogy „az egész francia társadalom láthatóvá válik, ha az ember beletúr Pasteur baktériumaiba”.[16] Vajon mi válik láthatóvá, kérdezhetjük, ha az ember beletúr a modern pózközpontú jógába? Az egyik lehetséges válasz: ezen a sajátos prizmán keresztül ráláthatunk kortársaink vallási, társadalmi és kulturális törekvéseire, metafizikai, kulturális és vallási politikájára, viszonyukra a nemzetükhöz, más nemzetekhez és így tovább. A legfontosabb azonban, hogy ez a tanulmány nem vitatja mindazon személyek érvényességét, hitelességét vagy őszinteségét, akik fontos szerepet játszanak a pózközpontú jóga fejlesztésében és terjesztésében, amint nem tagadja a jóga indiai gyökereit sem.

Amikor a jóga és a modern testkultúra viszonyáról gondolkodunk, segítségünkre lehet egy másik, nem a jógához tartozó diszciplína mérlegelése, amely mélyreható befolyással volt a globalizált modern jóga gondolatiságára. A múlt század során biztosan, de talán még régebben is, a jóga tartósan szoros kapcsolatot alakított ki a modern pszichológiával. Ezt példázza James H. Leuba 1925-ös The Psychology of Religious Mysticism című műve[17], Carl Jung 1932-es kundaliní jóga-szemináriumai, Geraldine Coster 1934-es Yoga and Western Psychology-ja, a pszichoszomatikus terápia mint jóga Wilhelm Reich (1897-1957) munkásságában, vagy az olyan újabb keletű, pszichoterápiás pózközpontú jógarendszerek, mint a Rising Phoenix (Felszálló Főnix). Vivékánandát, akit egyesek a modern jóga elindítójának tekintenek (De Michelis, 2004), lenyűgözte a pszichológia, és „az amerikai pszichológia atyját”, William Jamest kérte fel, hogy írjon előszót egyik könyvéhez, míg James hasonlóképpen érdeklődött a jóga iránt, írt is róla. Valóban úgy tűnik, hogy a jóga számos modern megjelenési módja összefonódott a modern pszichológia rendszereivel, a pszichológia pedig sokszor hatott a jóga populáris értelmezésére – miközben ennek a fordítottja is igaz volt, ahogy igaz ma is.

Ugyanakkor óvakodnunk kell attól, hogy mindezek alapján téves következtetésekre jussunk. Például a jóga nagyban támaszkodott a pszichológia nyelvére, gyakorlatára és előfeltevéseire, ez azonban nem jelenti azt, hogy

a) a jóga csupán a modern pszichológia újonnan kitalált ága, vagy

b) a pszichológia csak a jóga egy formája, vagy

c) a hagyományos jógatanítások nem vezetnek pszichológiai felismerésekhez, és nem vetítik előre a modern pszichológusok egyes meglátásait; vagy

d) a c) miatt pedig a „modern pszichológiai jóga” értelmetlen, mert az egész már a hagyományos tanításokban is benne van; sem pedig a d) bármilyen változatát, vagy azt, hogy

e) mivel a jóga mindig is alakult, alkalmazkodott, fejlődött, így a bemutatott történetek közül egyik sem releváns, és nem is érdekes.

Szintén tévesek az ezekkel analóg gondolatok (még pontosabban az, hogy nekem tulajdonítják őket) azzal kapcsolatban, hogy milyen következtetéseket lehet levonni a jóga és a testkultúra történeti viszonyából. Röviden tehát szükségtelen olyasmit állítani, hogy (a) az ászana és a modern testkultúra komplex történelmi érintkezése miatt a jógászanákat újabban találták ki a testkultúra nyomán, vagy (b) a testkultúra csak a jóga egyik változata, (c) a hagyományos jóga egyes esetekben ne tartalmazná vagy előlegezné meg a testkultúra bizonyos elemeit, és (d), hogy ezen az alapon nem kellene fontosnak tekintenünk a testkultúrával való modern érintkezés történelmi kutatását, amennyiben ezeket esetenként megelőlegezték és magukban foglalták a hasonló pózokat és egyéb technikákat (mint például mudrá, dinamikus mozgás stb.) használó premodern jóga egyes elemei. Végül pedig elismerem, hogy időnként tanácstalan vagyok, mit feleljek azoknak, akik annak a zavarba ejtő gondolatnak adnak hangot, hogy a jóga premodern fejlődése önmagában érdektelenné teszi a mai történetét. Talán ez a könyv tényleg nem nekik szól.

Hosszú időt töltöttem Indiában, de sok-sok évet Európában és Észak-Amerikában is azzal, hogy „résztvevő megtapasztalás” útján[18] ismerkedjem a jógával, vagyis közvetlenül is részt vettem a gyakorlásban, nem csak kívülről figyeltem vagy könyvek alapján vizsgáltam. A hosszú távú, testhez fűződő részvétel a jógagyakorlásokon különböző kulturális, társadalmi és vallási közegekben sokban elősegítette, hogy tágabb rálátást szerezzek a modern jóga gyakorlatára, és „émikus”[*] gyakorlói tapasztalatra tegyek szert – elsősorban mivel az ilyen szomatikus és pszichikai élményt szavakkal nehéz kifejezni, így a szövegekre támaszkodó kutatás és puszta megfigyelés elől rejtve marad. Éppen ezért fontos eszköz a modern jógára vonatkozó antropológiai gondolkodás számára. Azonban, bár munkám során sokat merítettem a testhez köthető tapasztalatból (ami a jógahagyományokkal foglalkozó újabb, szövegalapú kutatásomat is áthatja), a könyv nem elsősorban antropológiai szempontú megközelítést alkalmaz. Vagyis nem kínál terjedelmes gondolatmeneteket a fenomenológia és az antropológiai módszer összetett elméleti problémáiról, és azokkal a paradoxonokkal és bonyodalmakkal sem foglalkozik, amelyekkel a „tudós” jógagyakorló szembesül.[19] Ehelyett inkább a jóga elméletével és gyakorlatával foglalkozó populáris oktatókönyvek irodalmából indul ki, amely a tizenkilencedik század végétől kezdve végül is meghatározta a jóga értelmezését és gyakorlását mind Indiában, mind szerte a világon. Egyenként vizsgálja a jóga modern, globális fénytöréseihez prizmaként szolgáló különböző kontextusokat, és ezen az alapon építi fel a modern jógagyakorlás kultúrtörténetét.

Fontos megérteni, hogy a könyv emberi alkotásnak (artefaktum) tekinti a jóga különböző megnyilvánulási formáit (bár olyanoknak, amelyek jellemzően az emberin túli állapotokra és entitásokra utalnak), maradéktalan megértésükhöz tehát sajátos történelmi kontextusukba, és a közösségi jelentések hálózatába kell helyezni őket. Ez valamelyest eltér a modern guruk tanításaiban sokszor fellelhető jógatörténeti felfogástól, amely (elnagyolt megfogalmazással) örök és változtathatatlan, mindig is létező (emiatt emberi alkotásként elképzelhetetlen), lényege szerint változatlan jógát vetít elénk. A jóga transzcendentális tekintélye és hitelessége feltehetőleg onnan ered, hogy eredetileg egy természetfeletti lény (például Hiranjagarbha vagy Siva) tanította meg nekünk, és az élő guru tekintélye tartja fenn. Másképpen, talán némileg modernebb ízű megfogalmazással, a tekintélye abból eredhet, hogy az emberiség időtlen, transzcendens, spirituális öröksége.[20] A modern jóga „alapmintájának” nagy tizenkilencedik századi megálmodója (De Michelis, 2004 szerint), Szvámi Vivékánanda ezzel rokon felfogásának adott kifejezést, amikor ezt írta: „a jóga több mint négyezer évvel ezelőtti felfedezése óta tökéletesen körülhatárolt, megfogalmazott és hirdetett gyakorlat volt Indiában” (Vivékánanda 2001 [1896]: 134).

Ebből a nézőpontból tehát a jóga valóban nem változik. Természetesen az „esszencialisták” és a „konstruktivisták” álláspontja változhat, vagy olykor félúton össze is találkozhat. Az „esszencialista” nem kívánja tagadni, hogy a jógát más korokban és más helyeken talán másként fejezték ki (ennek bizonyítékai végül is szembetűnőek), miközben álláspontja szerint ezek a pusztán másodlagos jelenségek (epifenomének) nem érintik a jóga lényegét és célját. A „konstruktivista” történész pedig nyilván úgy véli, hogy a jóga összes (epifenomenális, történelmi) megnyilvánulásának mélyén valamilyen transzcendentális lényeg rejlik, de legalábbis egyfajta agnoszticizmust képviselne ebben a tekintetben. Ezek az álláspontok nyilvánvalóan nem állnak kibékíthetetlenül szemben egymással. A „kemény” konstruktivista felfogás – amely szerint nincs más, csak a földi történelem, amelyben a rendelkezésünkre álló alkotások (még a spirituálisak is) kizárólag esendő, földhözragadt halandó emberek termékei, és ahol a transzcendentális és örök is csupán ember alkotta fikció – nyilvánvalóan kevésbé emelhető be az esszencialista pozícióba, és fordítva.[21]

Feszültség támadhat, ha valaki konstruktivista, történelmi nézőpontból ír olyan dolgokról, amelyeket mások történelem felettinek tartanak: például, akik a jógában egyidejű eseményt, nem pedig időben zajló diakronikus fejlődést látnak. Például ennek a könyvnek a 9. fejezete diakronikus, kultúrtörténeti leírást ad az egyik legbefolyásosabb modern jógatanár, T. Krisnamácsárja oktatói pályájáról. Mint ilyen, a fejezet Krisnamácsárja tanításainak a folytonos adaptációból és újításból (innovációból) kialakuló fejlődését hangsúlyozza, amit a modernitással való szembesülése váltott ki, nem pedig a tanítása „örök” vonásait, amelyeket a „bennfentesek” hagiográfiai beszámolói szoktak kiemelni.[22] Krisnamácsárja saját nézőpontjából egy ilyen elemzés valószínűleg másodlagosnak vagy akár irrevelánsnak is tűnhet a jóga örök azonosságához képest. Ahogyan ő maga fogalmaz: „az ősök a jóga gyakorlatait úgy alakították ki, hogy bárhol, bármikor, mindenkinek megfeleljenek. Csak az emberek hozzáállása és körülményei változnak, az idő és a tér változatlan marad. Ugyanaz a nap süt, mint mindig” (Srivatsan 1997: 11). Ebből a nézőpontból az „új” technikákat, szövegeket és tanításokat sohasem kitalálják, mindig csak felfedezik, így az új sem lesz igazán új, csak a jóga ősi, változatlan logoszának újrafogalmazása.[23] Ezért a konstruktivista elemzések, amelyek abból indulnak ki, hogy a jóga az (esendő) emberi képzelet bizonytalan alkotása az idők folyamán, és mint ilyen a történelem különböző időpontjaiban határozottan eltérő, olykor egymással összeegyeztethetetlen formákat öltött, gyanakvással illethetők, miután nem ismerik fel a tanításon belül a látszólagos különbözőség mélyén mindig ott rejlő transzcendens, örök azonosságot. Amit a történész revizionizmusnak lát, valójában konzervativizmus: hogy nincs új a nap alatt.

A 9. fejezetben felvetem, hogy az a szokatlan jógastílus, ahogy Krisnamácsárja oktatói pályája kezdetén fiatalok csoportjait tanította, és amely később világszerte óriási hatást gyakorolt a jóga fejlődésére, jól értelmezhető a tizenkilencedik század végi és huszadik század eleji India testkultúra-mozgalmának kontextusában. Hangsúlyozom, nem állítom, mint egyesek gondolják, hogy Krisnamácsárja „kitalálta,” vagy „plagizálta” volna a meglevő testkultúra-rendszerek, például Niels Bukh dán tornaoktató módszere, vagy egyéb testkultúra-szemléletű jógaiskolák, például Szvámi Kuvalajánanda pedagógiai „jógikus csoportgyakorlata” (jaugik szangh vjájam) alapján ezt a stílust. Erre nincs bizonyíték, és amennyire látom, minden oksági kapcsolat feltételezése megmarad a spekuláció szintjén. Azonban olyan fontos szerepet töltöttek be a kor kultúrájában (Bukh rendszere például a pedagógiai gimnasztika második legelterjedtebb formája volt Indiában; Kuvalajánanda pedig India vezető, nemzetközileg elismert jógatanárnak számított, az ő intézetében végezte terepmunkáját Krisnamácsárja 1933-ban, l. 207. o.), valamint olyan árulkodó hasonlóságot mutattak Krisnamácsárja rendszerével, ami legalábbis megengedi, hogy Krisnamácsárja tanításait a kor tágabb társadalmi-történelmi kontextusában, valamint könyvünk korábbi fejezeteinek magyarázata alapján szemléljük.

De hogyan kezeljük azt a nyilvánvaló tényt, hogy Krisnamácsárja tényleg számos, jógikus és nem jógikus forrásból egyaránt kölcsönzött? Például mihez kezdjünk azzal a (számomra) új információval, hogy Krisnamácsárja az 1930-as évek elején, miután röviddel Májszúrba érkezését követően végignézte egy brit ezred gyakorlatozását, úgy döntött, hogy legyen több álló póz a jógában?[24] Ismétlem, ha ez igaz is, nem bizonyítja az automatikus oksági összefüggést, tehát hogy Krisnamácsárja valóban pont ezeket a katonai kiképzőgyakorlatokat, és nem csak a jógikus hagyományokból ismert hasonló pózokat emelte volna be az álló póz gyakorlatsoraiba. Ráadásul, még ha mostanra nem is lenne nyilvánvaló, ez arra sem lehetne semmiképpen bizonyíték, hogy a premodern jógában ne lennének álló pózok (lásd a fenti (b) hibás következtetést) – bár a modern Krisnamácsárja-féle rendszerekhez, például az Iyengar jógához képest valóban ritkábbnak tűnnek. Így aztán, ha rohanunk álló pózokat, vagy akár vinyásza rendszereket felfedezni a premodern szövegekben, hogy ezzel próbáljuk cáfolni a könyvben felsorolt bizonyítékokat, az legalábbis a helyzet túlzott leegyszerűsítése volna. Nem mintha az efféle felfedezések már önmagunkban ne lennének rendkívül értékesek, és ne használhatnánk őket a jógával kapcsolatos ismereteink bővítésére, vagy ne gazdagíthatnánk velük modern történetének kontextusát. Mindezek a lehetséges felfedezések azonban egyszerűen nem szoríthatják háttérbe és nem foszthatják meg a jelentőségétől azt az idevágó modern történeti érintkezést, amely bizonyos módon megváltoztathatta a modern globális jóga fejlődési folyamatát.

A könyvben nagy terjedelemben foglalkozom a testkultúra-mozgalom és a jóga kölcsönhatásával, illetve az előbbinek a jóga fejlődésére gyakorolt hatásaival az indiai modern gyarmati korszak érintkezéseinek kontextusában. Ugyanakkor nem állítom, hogy ez a külföldiek tudásának és gyakorlatának ráerőltetését jelentette volna az indiai jógára, aminthogy azt sem (miként a könyv egyes bírálói kifogásolták), hogy az indiai jógahagyományokból hiányzott volna valami, amit külföldről kellett kölcsönözni. Ahogy én látom, ez az általam bemutatott történelem paródiája, ami kényelmes szalmabábérvelésként szolgál azok számára, akik szívesebben foglalkoznak ideológiai közhelyekkel, mint bonyolult történelmi kérdésekkel.

E tekintetben fontos röviden megjegyezni, hogy az utóbbi években, néhány Indiában és külföldön működő hindu kulturális nacionalista mozgalom részéről növekvő ellenszenv mutatkozott az indiai tárgyakkal foglalkozó nem indiai tudósok iránt (valamint a „marxistának” titulált, azaz olyan indiai tudósokkal szemben, akikkel nem egyeznek a politikai nézeteik). Mindenesetre azok az olvasók, akik nem ismerik ezt a jelenkori áramlatot, jól teszik, ha megismerkednek a hindutva (szó szerint „hinduság”) nevű kulturális-politikai jelenség szellemi eredetével és legújabb tevékenységeivel, hiszen a gondolataik egyre inkább hatással vannak mindazokra, akik az indiai történelem iránt érdeklődnek, beleértve azokat is, akik nem csupán futólag vagy felületesen érdeklődnek a jóga iránt.[25] A legfrissebb indiai politikai fejlemények hatalmas lendületet adtak azoknak, akik korlátoznák, cenzúráznák vagy elhallgattatnák mindazokat, akik a sajátjuktól eltérő véleményt képviselnek (néha akár a halálos fenyegetések vagy a konkrét testi erőszak sem kizárt), ez pedig pusztító hatással lehet az indiai és Indiáról szóló tudományosságra. Sok helyen, köztük a kormány legmagasabb szintjein is, az indiai történelmet nyíltan alárendelik az uralkodó ideológiának.[26]

Ebben az ellenséges klímában, ahol a „nyugatiak” vagy „marxisták” bármilyen munkáját gyanakvással és megvetéssel kezelik, egy ilyen könyvre (amelyet nem indiai szerző írt, aki ráadásul azt veti fel, hogy a jógának van egy meglehetősen vegyes újkeletű globális története is, az ősi indiai mellett) elkerülhetetlenül támadásként fognak tekinteni, különösen, ha egy ilyen állásfoglalás politikailag hasznos lehet. Még inkább ez a helyzet, ha valaki – politikai vagy vallási nézetei miatt – hajlamos azt hinni, hogy ez a könyv azt állítja, a jóga csupán százéves, vagy, hogy a jógászanák az európai gimnasztikából esetleg a hadsereg gyakorlataiból erednek – netalán más hasonlóan könnyen érthető, de nyilvánvalóan hamis következtetésre jut a könyv alapján. Ez a típusú diskurzus egészen más természetű, mint a tudományos vizsgálódás szelleme, mert összeesküvés-elmélet, ember elleni támadás és sovinizmus uralja.

Talán érdemes újra elmondanom a lényeget: hiba lenne azt gondolni, hogy az indiai gyarmati érintkezés egyes aspektusainak leírásával azt jelenteném ki, hogy a „modern jóga” valamiképpen a gyarmati hatalom által megtervezett és levezényelt vállalkozás volt. A modern jóga nem „vállalkozás” abban az értelemben, ahogy egy szellemileg egyesített mozgalomnak alapítója, tanai, alapító okirata vagy küldetése van.[27] Ráadásul a szomatikus nacionalizmus korabeli terjedése a világban ritkán képviseli az európai tudásrendszerek nem európai rendszerekre való közvetlen ráerőltetését, még olyan országok esetében sem, mint Brit India, ahol egyes gimnasztikai technikákat nyilvánvaló módon az alattvalók testének kontrollálására vezetett be a gyarmati államapparátus.[28] A globális testkultúra dialektikája Indiában nem csupán a helyi variációknak hagyott teret, de ami fontosabb, ösztönözte az ellenállást a fennálló diskurzus nem szívesen látott és azzal ellentétes elemeivel szemben azáltal, hogy az önszabályozás, tisztaság és erő őshonos formáihoz és kifejeződéseihez tért vissza – a rasszista gyarmati narratívákkal szemben, amelyek arra szolgáltak, hogy leértékeljék az indiai testet. Az sem feltételezhető, hogy csak azért, mert ezek a rendszerek láthatóan az európai modernitás kontextusában indultak virágzásnak, más földrajzi régiók ugyanebben az időben zajló, ehhez fogható fejleményeit valóban megértjük, ha az európai minta szerinti modernizmusoknak tekintjük őket. Ez a feltételezés egyfelől nem veszi tekintetbe a párhuzamos és alternatív modernitások fontosságát, amelyek nem az európai modellnek köszönhetik létüket és nem is annak származékai,[29] eltekint a globalizáció korábbi folyamataitól,[30] illetve azt a fajta kulturális kölcsönhatást is semmisnek tekinti, amely nem lineáris, hanem körkörös és dialektikus. Ahogyan David Shulman megállapította, modernitásaink „visszafelé ágaznak és hámlanak”, azokon a kulturális és időbeli határokon túl, amelyeket pusztán a gyarmati történelem emelne.[31] Tekintsünk csak egyetlen izgalmas korai ellenpéldát arra, hogy a testkultúrával kapcsolatos tudás egy irányban áramlott volna Európából Ázsiába: a huszadik századot megelőzően talán a legbefolyásosabb testkultúrák egyike a „svédtorna” rendszer volt, amely P. H. Ling (1776–1839) munkásságából eredt. Ling munkássága viszont – amely a későbbiekben egész Európában, és ami még fontosabb, Indiában is megváltoztatta a katonai kiképzés menetét – a kínai testgyakorlatokból meríthetett ihletet.[32] Más szóval ezek a par excellence európai gimnasztikai rendszerek az ázsiai testedzési kultúrákkal való kölcsönös hatások bonyolult hálózatában léteztek. A történet természetesen még tovább bonyolódik, amikor a Ling-gimnasztika alkalmazott formái visszatértek Ázsiába, részévé váltak Brit India pedagógiai és katonai gyarmati apparátusának, amely aztán a továbbiakban hatást gyakorolt az ászana mint testedzés és gyógygimnasztika modern újragondolására. A könyv megírása idején nem voltam teljesen tudatában Ling (vagy valószínűleg inkább a tanítványai) lehetséges befolyásának (bár l. 100. o. a kung furól), de számomra ez pontosan azokat az összegabalyodott globális történeteket példázza, amelyek a modern transznacionális jóga egész jelenségkörében fellelhetők.[33] Itt, akárcsak a modern kor transznacionális jógatörténetében, egyre nehezebb a gyakorlatok és a hitrendszerek pontos eredetét és tiszta genealógiáit (leszármazási ágazatait) megkülönböztetni, hiszen itt kölcsönzés, adaptálás, mutálódás és átírás a szabály. Akárcsak egy nyílt számítógépes forráskód esetében, a modern jógát szakértők és amatőrök egyaránt módosították, adaptálták és átírták.

Végül pedig szeretném megjegyezni, hogy ez a könyv azokat az áramlatokat igyekszik előtérbe helyezni, amelyek a világ bizonyos részein (főképpen India városközpontjaiban, az Egyesült Királyságban és az Egyesült Államokban) a legnagyobb hatást gyakorolták a jógára. Bár a jógának ezek a formái az egész világon továbbra is fejlődnek és terjednek, története – érintkezései, terjedése és konszolidációja – a különböző országokban eltérően alakult. Az itt bemutatott különféle történetek, és az ezekből levont következtetések tehát nem általában érvényesek a „modern jóga” minden formájára, hiszen szükségszerűen mindig kialakulnak helyi variációk. Mindenesetre remélem, hogy a könyv találkozik majd a magyar olvasók érdeklődésével.

Bevezetés

A kutatás vázlata

Ez a könyv az ászana (póz) fontosságát vizsgálja a modern, transznacionális jógában. A mai nyugati világban a jóga voltaképpen egyet jelent az ászanagyakorlással, és a testtartásokon alapuló jógaórák nagy számban fellelhetőek Nyugaton szinte minden városban, és egyre inkább a Közel-Keleten, Ázsiában, Dél- és Közép-Amerikában, illetve Ausztráliában is. A fitnesz típusú jóga még India jómódú városi népességcsoportjai körében is megújult népszerűséget élvez. Noha a jógával foglalkozók pontos számát nehéz felmérni, nyilvánvaló, hogy a pózközpontú jóga virágkorát éli.[1] Az 1990-es évek óta a jóga sokmillió dolláros üzletté vált, magas szintű perek folytak az ászana tulajdonjogáról. Magánszemélyek, cégek és a kormány[2] védetett le szabadalomként, szerzői joggal vagy jogbérleti szerződéssel stílusokat, mozdulatsorokat és testtartásokat, a jógapózokat pedig termékek széles skálájának reklámozására használják, a mobiltelefontól a joghurtig. Becslések szerint 2008-ban a jógázók egy év alatt 5,7 millió dollárt költöttek jógával kapcsolatos tanfolyamokra, utazásra és termékekre (Yoga Journal, 2008), amely összeg Nepál GDP-jének megközelítőleg a fele (CIA, 2008).

Ám a pózközpontú jóga világszerte tapasztalható népszerűsége, illetve a modern jóga számos iskolájának önmagát igazoló kijelentései dacára, szinte egyáltalán nincs rá bizonyíték, hogy az ászana (egyes meditatív ülőpózok kivételével) valaha is bármely indiai jógagyakorlási hagyomány elsődleges aspektusa lett volna, beleértve a középkori, testközpontú hatha jógát (lásd 1. fejezet). Az ászanagyakorlás elsődlegessége a transznacionális jóga új jelensége, amihez hasonló nem létezett a premodern időkben.

Az 1800-as évek végén egy főként angol orientációjú (anglofón) jóga újjáéledési mozgalom támadt fel Indiában. A gyakorlati technikák és az elmélet új szintézise öltött formát, különösképpen Vivékánanda (1863–1902) tanításai nyomán. De a ma olyannyira előtérben lévő ászana gyakorlata még ezekből az új formákból is hiányzott. Sőt, Vivékánanda és számos követője nyíltan óvakodott az ászanától, valamint a hatha jógával társított egyéb technikáktól, mivel célszerűtlennek és ízléstelennek tartotta őket. Ennek eredményeképpen a gyakorlati anglofón jóga kezdeti eszköztárából lényegében teljesen ki is maradt mindez. Ebben a tanulmányban arra vállalkozom, hogy megvizsgáljam, miért hiányzott kezdetben az ászana a modern jógák[3] túlnyomó többségéből, és milyen változásokon ment keresztül, amikor végül mégis asszimilálódott. A nem túlságosan kecsegtető kezdetek után hogyan tett szert az ászana arra a kimagasló tekintélyre, amelyet ma a transznacionális jóga alapköveként élvez? Milyen feltételek járultak hozzá ahhoz, hogy a korai modern jógatanítók kizárják látókörükből, és milyen alapon volt képes visszatérni?

A Vivékánanda által megalkotott jógaszintézis idején, az 1890-es években a pózgyakorlat elsősorban a jógin (vagy ismertebb nevén „jógi”) személyéhez kötődött. Ez a kifejezés elsősorban a Náth-ágazatba tartozó hatha jógikra vonatkozott, de olykor különféle aszkétákra, varázslókra és utcai mutatványosokra is ráaggatták. A muszlim „fakír” (mely eredetileg kolduló szerzetest jelentett – A szerk.) alakjával gyakran összekevert jógi lett a szimbóluma mindannak, ami a hindu vallás bizonyos mellékágaiban rossznak számított. A hatha jóga kitekert pózait az elmaradottsággal és a babonával társították, és sokan úgy vélekedtek, hogy ezeknek nincs helyük a jóga tudományos, modern vállalkozásában. A tanulmány első felében a jógi alakját vizsgálom, ahogyan az az útleírásokban, tudományosságban, tömegkultúrában és a populáris gyakorlati jógairodalomban megjelenik, hogy ezzel megvilágítsam a korabeli hatha jóga sajátos státuszát. Ez teremti meg a megfelelő szövegkörnyezetet a tanulmány második fele számára, amely azokra a konkrét módosulásokra fókuszál, amelyeken a hatha jóga szükségképpen keresztülment ahhoz, hogy ne tekintsék az indiai vallás és társadalom rákfenéjének.

A könyv a jóga fejlődésének egy lényeges, de mindeddig elhanyagolt aspektusára hívja fel a figyelmet. A modern jógáról szóló elemzések hajlamosak voltak kihagyni azt az átmenetet, amely Vivékánanda 1890-es évekbeli, az ászanát kizáró jógamanifesztumai, illetve az 1920-as években megjelenő, közismert, pózorientált jógaformák között húzódik. Mindkét tanulmány, amely mindezidáig erről az időszakról megjelent – De Michelis (2004) és Alter (2004a) tollából – foglalkozott ugyan a transznacionális jóga történetének fent említett két pillanatával, de egyikük sem kínált kielégítő magyarázatot arra, hogy miért szorult ki eleinte az ászana, és hogyan került végül mégis vissza a tanításokba.[4] Jelen írás azon tényezőket igyekszik feltárni, amelyek eredetileg hozzájárultak a transznacionális jóga mai formájának kialakulásához; bizonyos értelemben tehát a nemzetközi ászanaforradalom „előtörténetét” képezi, amelyet B. K. S. Iyengar és mások tevékenysége kapcsolt gőzerőre az 1950-es évektől fogva.

Ez az előtörténet magában foglalja a nemzetközi testkultúra-mozgalom vizsgálatát és azt, hogy a 19. és 20. század fordulóján hogyan hatott mindez az indiai fiatalok öntudatára. A testkultúra különféle kvázi-vallásos[*] formái a 19. századtól söpörtek végig Európán és jutottak el Indiába is, ahol áthatották és új jelentéssel ruházták fel a nemzeti hinduizmus új, populáris értelmezéseit. Az indiai testkultúra sajátos természetének meghatározására irányuló igyekezet vezetett az ászana, mint az időtlen hindu testgyakorlás kifejeződésének újrafelfedezéséhez. A nyugati testkultúra által ihletett, Indiában kifejlesztett ászanagyakorlatok végül (vissza)találtak Nyugatra, ahol „ezoterikus gimnasztikaként” azonosították őket és összeolvadtak annak különféle formáival. Az ezoterikus gimnasztika már a 19. század közepétől egyre nagyobb népszerűségnek örvendett Európában és Amerikában (a jógahagyománnyal fenntartott bármilyen kapcsolattól függetlenül). A pózközpontú jóga, ahogyan ma ismerjük, a para-vallásos, Nyugaton kifejlesztett modern testkultúra technikáinak, illetve a „modern”, hindu jógáról folyó különböző diskurzusok kölcsönhatásának eredménye, amelyek Vivékánanda tevékenységét követően kezdtek megjelenni. Bár rutinszerűen az indiai hatha jóga hagyományára hivatkozik, a jelenkori pózközpontú jóga valójában nem tekinthető e hagyomány közvetlen utódjának.

Források, módszerek, határvonalak

A jelen tanulmány kezdeti alapforrásai az 1800-as évek végétől 1935-ig kiadott populáris angol nyelvű jógakézikönyvek voltak. De Michelis (2004) felvetette, hogy a „modern jóga” Vivékánanda 1896-os Rádzsa jóga című könyvével vette kezdetét, és bár akadtak kivételek – mint például M. N. Dvivedinek (1885, 1890) és Ram Prasadnak (1890) a Teozófiai Társaság által szponzorált könyvei –, nagyrészt mégis igaz, hogy a gyakorlati irányultságú anglofón jóga kézikönyv csak ezután kezdett önálló műfajként kialakulni. Ugyanakkor J. Gordon Melton Ram Prasad könyvét tekinti az első olyan könyvnek, amely „megmagyarázza és népszerűsíti a jóga gyakorlatát” (Melton 1990: 502). A Cambridge-i Egyetemi Könyvtár, illetve a British Library Indiai Irodája londoni fiókintézetének birtokában lévő könyveket vizsgálva kiderült, hogy az 1920-as éveket megelőzően az ászana és a hatha jóga témája rendszerint hiányzik a populáris ismertetők témáinak sorából. A Stanfordi Egyetem Green Library-je és a Berkeley-ben található Kaliforniai Egyetem gyűjteménye ugyanezt a benyomást erősítette meg az amerikai jógakönyvek szerzőit illetően. Ezen kutatás segítségével sikerült megvizsgálnom az Indiában, Nagy-Britanniában és Egyesült Államokban megjelent gyakorlati szemléletű, anglofón, könyv formájú jógaismertető kiadványok többségét az 1930-as évekig bezárólag. A második világháborút követő években robbanásszerűen megnövekedett az érdeklődés a jóga iránt – és a témának szentelt kiadványok özöne jelent meg hirtelen –, és bár ezek közül sokat ismerek is valamelyest, de nem tartoznak az itt tárgyalt időszakba, és sem alapos, sem átfogó ismerettel nem rendelkezem róluk. Ugyanakkor könnyű átlátni, hogy a második világháborút követően a populáris angol nyelvű jógakézikönyvekben jóval nagyobb teret kapnak a jógapózok, mint korábban bármikor.[5]

A korabeli irodalom áttekintése kapcsán felmerült kutatási kérdések a következők voltak: miért hiányzik az ászana és általánosabb értelemben a hatha jóga teljes mértékben a korai jógaismertető kézikönyvekből? Milyen feltételek tették lehetővé, hogy a század közepére a pózgyakorlat a transznacionális jóga legfontosabb vonásaként kerüljön előtérbe, és bizonyos, nem ázsiai kontextusokban magának a jógának a szinonimája legyen? Tipológiai értelemben „modernnek” tekinthetők-e a pózközpontú jóga mai gyakorlatának módjai és az őket átható hitrendszerek? És ha igen, ezek a modern formák miként közvetítik állítólagos kapcsolatukat azokkal a középkori hathajóga-hagyományokkal, amelyek örököseinek vallják magukat?

Ismert tény, hogy a bombayi guruk, Srí Jogendra (1897–1989) és Szvámi Kuvalajánanda (1883–1966) munkái, illetve T. Krisnamácsárja (1888–1989) és a mostanra híressé vált májszúri tanítványok tanításai jelentős szerepet játszottak abban, hogy a hatha jóga ászanáit a nyilvánosság is megismerje. Nagyrészt az ő erőfeszítéseiknek, valamint tanítványaik tevékenységének köszönhető, hogy mára a pózközpontú gyakorlat oly kiemelkedő fontosságúvá vált a transznacionális jógakörökben, és az ászana modern kifejeződéseit vizsgáló kutatásaimnak (a 6. fejezettől a 9. fejezetig) az ő megjelentetett írásaik voltak az elsődleges forrásai. Ugyanakkor ezek a források önmagukban még nem magyarázzák meg, miért húzódik három évtizedes kihagyás Vivékánandának a modern gyakorlóhoz címzett, jógáról szóló ismertetése és a hatha jóga mint a jógagyakorlás kiemelkedő fontosságú összetevőjének előtérbe kerülése között. Milyen feltételek tették lehetővé Kuvalajánanda és társai számára, hogy az ászanát beemeljék a populáris jóga területére? Ugyanígy fordítva: hogyan láthatta Vivékánanda helyesnek, hogy új szintéziséből teljesen kihagyja?

Ezek a kérdések vezettek el oda, hogy megvizsgáljam a hatha jóga és maguknak a jógiknak a reprezentációit az európai útleírások irodalmában, a tudományos leírásokban és a populáris médiában a 17. századtól a 20. század elejéig. Először Richard Schmidtnek a hatha jóga „fakirizmusáról” szóló, 1908-as tanulmánya hívta fel a figyelmemet a jógikról szóló olyan korai beszámolókra, mint Bernier (1670), Tavernier (1676), J. de Thevenot (1684), és Fryer (1698) írásai. Ezek a kiadások további utalásokkal szolgáltak Mundy (1628–34), Ovington (1696), és Heber (1828) beszámolóihoz, valamint Bernard (1733–36) szemelvénygyűjteményéhez. Ezekből a művekből nyilvánvaló, hogy a jógi, illetve az általa bemutatott önsanyargató pózok az erkölcsi és kritikai cenzúra, az undor és morbid elragadtatottság tárgyai voltak. A 19. századi tudományos leírásokban mind az európaiak, mind az angol iskolázottságú indiaiak hasonlóan viszonyulnak a hatha jógát űzőkhöz. Forrásaim e tekintetben E. W. Hopkins, W. J. Wilkins, M. Monier-Williams és Max Müller írásai. Saját értelmezésemet arról, hogy miként ítélték meg a jógi alakját a 19. század utolsó negyedében, elsősorban a korai hathajóga-fordításokra alapoztam, amelyeket S. C. Vaszu (1884-től) és kisebb mértékben C. R. S. Ajangar (1893), B. N. Banerdzsi (1894) és Pancsam Szinh (1915) készített. Különösen Vaszu fordításai tettek sokat azért, hogy a hatha jóga modern értelmezése széles közönséghez jusson el, és egyben megteremtették a feltételeit, hogy az 1920-as évektől az egészségfenntartás céljából végzett (medikalizált) hatha jóga a gyakorlás érvényes módjaként kezdjen megjelenni. Itt is igaz, hogy a kutatók mindeddig a modern anglofón jóga fejlődésének ezt a jelentős szakaszát is figyelmen kívül hagyták.

A jógin alakjának a populáris médiában szereplő reprezentációihoz többek közt a 19. századi brit képes magazinok szolgáltak forrásul, mint a The Strand, a Pearson’s Magazine és a Scribner’s Magazine, valamint a „fakír-jógiról” és módszereiről szóló populáris századfordulós ezoterikus művek, illetve későbbi, Indiáról szóló populáris néprajzi művek; és néhány korai film, amelyekben fiktív indiai jógik szerepelnek.[6] Kezdetben a másodlagos források utalásaiban jelentek meg a tizennyolcadik századi újsághirdetések a „pózmesterek” előadásairól, akik az 1800-as évek végén megjelenő „vaudeville jógi” (mutatványos jógi) elődjei voltak, majd a cambridge-i és londoni gyűjteményből kerültek elő. Ezek a jógiról alkotott képek – Bernier európai útirajzaitól kezdve a tizenkilencedik századi orientalista tudományos leírásokon és a populáris média reprezentációin át – világosan mutatják a jógi megítélését a populáris anglofón jóga korai megfogalmazódásaiban, és lényegileg megmagyarázzák, miért hiányoznak a hatha tanítások a korai gyakorlati kézikönyvekből. Szvámi Vivékánanda és Madame H. P. Blavatsky, a korai modern jóga két legfontosabb ízlésdiktátora, ez ügyben különösen fontos forrásként szolgáltak, amennyiben írásaik tükrözik és megerősítik a hatha jógával kapcsolatos korabeli uralkodó attitűdöket. Ugyanakkor azt is fontos megjegyezni, hogy a hatha jógi mindig is a rituális tisztátalanság hordozója volt a hindu kasztbeliek számára, az itt felsorakoztatott európai értelmezéseket jóval megelőzően. Ez a megítélés kulcsszerepet játszott abban, hogy a jógi alakját kihagyták az indiai jógareneszánszból.

A fenti források segítettek megmagyarázni, miért maradt ki kezdetben a hatha gyakorlata a populáris anglofón jógából, de nem kínáltak bizonyítékot arra, miként tudott végül mégis oda visszatérni. A támpontot ismételten a korai jógakézikönyvek szolgáltatták. Kezdeti kutatásom megmutatta, hogy ezekben a kézikönyvekben a hatha jóga ászanáit általában, és tulajdonképpen rutinszerűen a gimnasztikához hasonlították. A pózközpontú jóga ezen értelmezései nagymértékben különböztek a „klasszikus” hathajóga-szövegekben szereplő értelmezésektől, például azokban a művekben, amelyeket Vaszu fordított. És valóban, az új angol nyelvű jóga teljes szomatikus és filozófiai keretének helyére, úgy tűnik az egészség és edzettség modern diskurzusa került. A tizennyolcadik századtól a kora huszadik századig Európában megjelent, a British Library és a Cambridge-i Egyetemi Könyvtár gyűjteményében lévő gimnasztikai kézikönyvek vizsgálata kétségtelenül azt mutatta, hogy az anglofón jógaszerzők a modern testkultúra bizonyos elemeit beültették a hatha jóga ortopraxisába, és szemlátomást kivágtak belőle olyan részeket, amelyeket nehezen lehetett az egészség és edzettség egyre népszerűbb új diskurzusával összeegyeztetni.

Különös fontossággal bírnak itt a Lingtől eredő skandináv rendszerek („svédtorna”), Sandow tanításai és a YMCA módszerei. Ez a három volt ugyanis a modern indiai testkultúra kialakításában szerepet játszó legfontosabb külföldi behatás, így ezek az új hathajóga-szintézisek formáját is meghatározták. Az indiai YMCA testkultúra-programjaival kapcsolatos elsődleges forrásaim több helyről származnak: egyfelől a Springfield College (Massachusetts) Babson Könyvtárának levéltárából és különleges gyűjteményeiből, ahol Luther Halsey Gulick úttörő feladatot végzett a Y-ok első testnevelési szakosztályának létrehozásában; másfelől az India úttörő YMCA Testnevelési Főiskoláján, Csennaiban található könyvek és felvételek; illetve a bengalurui YMCA Testnevelési Főiskolán fellelhető anyag és az ott készített interjúk. A modern indiai testkultúra feltárásának egyéb elsődleges forrásai közé tartozik a Mahárástrában kiadott havilap, a Vyayam, the Bodybuilder és olyan, testkultúrával foglalkozó indiai szerzők, mint P. K. Gupta, P. K. Ghósze és főképpen K. Rámamurti művei. Nagyban támaszkodtam a korai huszadik század olyan brit testkultúra-folyóirataira, mint a Health and Strength és a The Superman, bizonyítandó, hogy a nemzetközi testkultúra miliőjében párbeszéd folyt a jóga és a testedzés, vagy fitnesz között.

A 6. és 9. fejezetek anyagának bizonyos elemei, a Májszúr és Bengaluru környékén az 1930-as években virágzó jógáról és testkultúráról szóló rész, olyan adatközlőkkel készült interjúkból származik, akik akkoriban tanulták vagy tanították ezeket a tárgyakat, illetve akik közeli rokonságban álltak valakivel, aki a fentiek részese volt. Az interjúk egy, a helyszínen folytatott három hónapos terepmunka idején készültek 2005-ben. Az interjúalanyok gyakorta a nyolcvanas vagy kilencvenes éveikben jártak (egyikük a százat is betöltötte), és azt az élő kapcsolatot képviselik, amely egyfelől a jelen tanulmány tárgyát képező történelmi múlthoz, másfelől a kibontakozóban lévő transznacionális jóga jelenéhez fűződik. Kettős célom volt azzal, hogy felkutattam őket és interjút készítettem velük. Egyfelől első kézből származó beszámolókat akartam szerezni arról, milyen volt abban a korszakban jógát vagy testkultúrát gyakorolni, másfelől pedig különleges adatokat akartam begyűjteni az említett területek kulcsfiguráiról (különösképpen T. Krisnamácsárjáról és a K. V. Iyer körébe tartozó „testépítő jógikról”).

A szóban forgó időszak még az élő emlékezet része – noha már csak alig-alig –, és ezek az emlékek gyakran homályosak. Az interjúk valóban élesen kidomborították ennek a kutatási módszernek a korlátait: idős emberekkel beszélgettem, akik nehézkesen idézték fel a több mint fél évszázaddal ezelőtti eseményeket, amikor még szinte gyermekek voltak, ezért bizonyos részletek valószínűleg elkerülhetetlenül megfakultak vagy el is felejtődtek. Ráadásul a klikkesedés és az emlékezet érdekek szerinti manipulálása a modern jóga területén még mindig él és virul. Különösképpen T. Krisnamácsárja öröksége körül összpontosultak és folynak a mai napig a hatalmi harcok a pózközpontú jóga azon iskoláin belül és egymás között is, amelyek az ő tanításaiból eredeztetik magukat (lásd 9. fejezet). Az ortopraxis (az, ami a gyakorlás igazi és hiteles módszerének számít) heves viták kereszttüzébe került a kortárs transznacionális jógában, ezért tekintélyét gyakran szentéletrajzok révén és az emlékezet átformálásával teremti meg. Ezt figyelembe kellett venni az interjúátiratok értelmezésekor. Mindezen fenntartások ellenére azonban, az interjúk felbecsülhetetlen és másként hozzá nem férhető betekintést kínáltak az 1930-as években Karnátakában jógát és testkultúrát gyakorlók tapasztalataiba, valamint néhány ritka szöveges forrásba is.

A legfontosabb adatközlők közé Krisnamácsárja három májszúri tanítványa tartozik: a nemzetközi hírnévnek örvendő, nemrégiben elhunyt Shri K. Pattabhi Jois; a kevésbé ismert májszúri ászanatanár, B. N. S. Iyengar; és T. R. S. Sharma professzor, aki volt szíves nagy terjedelemben és több alkalommal megosztani velem emlékeit és élményeit a májszúri jógasálában töltött időkről. Egy másik egykori diák, a pózközpontú transznacionális jóga neves úttörője, B. K. S. Iyengar többszöri kérésemre is elutasította, hogy interjút adjon ezekről a témákról, de engedélyezte, hogy személyes könyvtárát használjam púnéi intézetében. Ötödik ex-tanítvány interjúalanyom, a jól ismert tanár, A. G. Mohan volt, aki ugyan élete második felében Krisnamácsárjától tanult Csennaiban töltött évei során, de nem volt közvetlen élménye a májszúri időszakról.

Meg kell még említenem Srí M. G. Naraszimhant, a májszúri Dzsaganmohan-palota nyilvántartásainak kezelőjét, aki nagylelkűen rendelkezésemre bocsátotta a Krisnamácsárja ottani jógasálájának működéséről az 1930-as, 40-es években készült éves jelentéseket. Felesége, dr. M. A. Dzsajasrí és sógora, Srí M. A. Naraszimhan szintén sokat segítettek abban, hogy kialakítsam a magam értelmezését a hatha jóga elméletéről azzal, hogy végigkalauzoltak Brahmánanada a Hatha-jóga-pradípikához fűzött kommentárjának szanszkrit szövegén. Májszúrból visszatérve megszerkesztettem Srí Naraszimhan fordítását, melyet Krisnamácsárja 1935-ben, kannada nyelven írt, mindeddig le nem fordított és meg nem jelentetett Jóga Makarandájából készített. Bár a szöveg szinte legendás Pattabhi Jois mai tanítványai között, alig néhányan látták valójában. A teljes szöveg megjelentetése egyelőre késik, de Srí Naraszimhan fordításának egy része a szövegkörnyezet magyarázatával együtt megjelenés alatt áll (Singleton 2009b). Ez a nagy jelentőségű, bár ismeretlen mű, valamint Krisnamácsárja ászanakézikönyvének, a feltehetően 1941-es Jógászanagalunak szintén a Srí Naraszimhan által készített fordítása kulcsjelentőségű volt számomra Krisnamácsárja 1930-40-es évekbeli májszúri tanításainak megértésében. Autumn Jacobsen és R. V. S. Szundaram részleges Jógászanagalu-fordítása szintén nagy segítségemre volt a fordítások keresztellenőrzésekor.

„Transznacionális anglofón jóga”

A modern transznacionális jóga túlnyomórészt mindig is anglofón jelenség volt, így a forrásaim zömmel angol nyelvűek (néha más európai nyelven íródtak). A jóga azon formáival foglalkozom, amelyek India és a Nyugat közötti párbeszéd során alakultak ki és terjedtek tovább az angol nyelv segítségével, ezért hivatkozom rá „transznacionális anglofón jógaként” „modern jóga” helyett. A „transznacionális” kifejezéssel ebben a szövegkörnyezetben az országhatárokon átívelő gondolatok, meggyőződések és gyakorlatok áramlatára utalok. Ezen az alapon nem találtam szükségesnek vagy idevágónak, hogy komolyabb szanszkrit szövegmagyarázatba bonyolódjak, vagy, hogy az indiai nyelvjárásokban íródott modern jógaszövegek vizsgálatával próbálkozzam (noha van néhány kivétel), hiszen meghatározásánál fogva mindez nagyrészt kívül esik a vizsgált területen.

Elsődleges és másodlagos források

Minden olyan korabeli szöveget, amely azt állítja magáról, hogy a jóga (különösképpen a hatha jóga) természetével foglalkozik, elsődleges forrásnak tekintek, legyen az populáris bevezetés a jógába, vagy „klasszikus” szövegeket elemző tudományos mű és fordítás. Mindkét szövegtípus szerves része azoknak a folyamatoknak, amelyek létrehozták és alakították a jóga fogalmát a modern korban: nem állnak ezen a megalkotási folyamaton kívül, mint mindentől függetlenül (a priori) létező jelenségek leírásai, bár természetesen mindkettő pontosan ezt állítja magáról, hogy legitimálja értelmezéseit. A tudomány azzal strukturálta és hatotta át a gyakorlati modern jógát, hogy burkoltan jóváhagyta kiválasztott szövegeit, és „klasszikus” státusszal ruházott fel bizonyos módszereket és keretrendszerként szolgáló hitrendszereket. Ebben az értelemben a tudomány nem metadiskurzus, amely felfedi az igazságot a jógáról (bár természetesen megtehetné), hanem alkotóeleme a jóga történeti megteremtésének a modern korban. Például S. C. Vaszu fordításait és kommentárjait én inkább kulcspillanatoknak tekintem a hatha jóga egy bizonyos, saját történelmi korszakába ágyazott értelmezésének megalkotásában és legitimizációjában, semmint igaz lényegét feltáró dokumentumoknak. Ezzel nem azt állítom, hogy Vaszu műve nem szolgálhatná ezt a célt (amennyiben valaki a hatha jóga igaz lényegét szeretné meghatározni), amint Vaszu fordítói és szövegmagyarázói érdemeit sem szándékozom kisebbíteni vagy tudósi minőségét kifogásolni. Célom egyszerűen az, hogy felhívjam a figyelmet mindazokra a hangsúlyokra, újításokra és kihagyásokra, amelyek átszínezték a hatha jóga értelmezéseit és alkalmazásait a modern időkben, nem pedig az, hogy meghatározzam mennyire megbízhatóak a hagyományhoz való hűségük tekintetében.

Orientalizmus

Ugyanez általánosabb értelemben az orientalista tudományossághoz való viszonyomra nézve is érvényes. Orientalizmus alatt az Ázsia nyelveit és szövegeit tanulmányozó, zömében 19. századi brit és német tudósok önmagukra alkalmazott megjelölését értem. Kifejezetten kerülöm azokat a képzettársításokat, amelyekkel a fogalom Edward Said könyve, az Orientalizmus (1978) megjelenése óta gazdagodott. Said kitágította az „orientalista” fogalmának jelentésmezejét, hogy ne csupán az eredetileg így jelölt nyelvészekre és filológusokra, hanem mindazon európaiakra is vonatkozzon, akik a Keletről írtak. Véleménye szerint ugyanis ezek a szerzők egy nagyobb, birodalmi törekvés részei voltak, amely Keletet az Európának alárendelt „Másik”-ként mutatja be abból a megfontolásból, hogy politikai, gazdasági és kulturális értelemben leigázza. David Smith ezzel szemben azt állítja, hogy az Indiával foglalkozó európai tudós és Said orientalista-fogalmának összeolvasztása „perverz bűvésztrükk, [amely] egy csapásra eltünteti az igazi és eredeti orientalisták megjelentetett műveit, fordításait és szótárait, akik egész életüket a keleti kultúra és civilizáció egy-egy részletében rejlő jelentés feltárásának szentelték” (2003: 46). Smith különösképpen azt támadja, ahogyan Ronald Inden továbbfejlesztette Said tézisét az Imagining India (1992) című könyvében. Smith szerint Inden lekicsinyli a Louis Renou-hoz hasonló szanszkritológusok teljesítményét, amikor a birodalomépítés részének tekinti munkájukat, noha szerinte ennek feltételezésére nincs semmiféle bizonyíték (2002: 46).

Azért hívom fel a figyelmet Smith kritikájára, hogy világossá tegyem saját állásfoglalásomat Inden és kisebb mértékben Richard King (1999) téziseihez képest. Az, hogy én a jógával kapcsolatos, mindent átható attitűdök és vélekedések meglétének bizonyítékait kutatom a tudósok közösségében, nem jelenti azt, hogy befeketíteném tudományos teljesítményüket, sem azt, hogy megpróbálnám egy csapásra „eltüntetni” jelentőségüket az indológia területén. A Smith megfogalmazásában „igazi és eredeti orientalistáknak” nevezett tudósok kétségtelenül tudományos munkájuknak szentelték egész életüket, ez azonban nem jelenti azt, hogy ők maguk is ne vallottak volna bizonyos korabeli, negatív attitűddel járó nézeteket arról, hogy mi a jó és a rossz a jóga. Pontosan ezek az attitűdök a legérdekesebbek a jelen tanulmány szempontjából, és nem az egyes emberek szanszkrit filológiai tudásának relatív erőssége. Hiszen ezek az attitűdök közvetlenül tükrözik és egyben maguk is formálják azt a közfelfogást, amely a jóga mint filozófiai és gyakorlati rendszer funkciójára, státuszára és kívánatosságára vonatkozik.

Gyakran mindössze az orientalisták és az anglofón „panditák” megjelentetett művei voltak az egyedül elérhető „klasszikus” jógaszövegek azok számára, akik mélyebben kívánták tanulmányozni a témakört, így a szerzőknek e művek bevezetőiben, kommentárjaiban, mellékleteiben és lábjegyzeteiben szereplő személyes kijelentései (például a jógi erkölcsi elveit illetően) nagy jelentőséggel bírnak a tekintetben, ahogyan mi a modern jóga kifejlődését értelmezzük. Nem sok értelme van az olyan vádaskodásnak és szemrehányásnak, amilyennel Smith Inden munkáját illeti, és nem áll szándékomban ehhez hasonló koloniális diskurzus elméletekhez folyamodni, hogy azokat a modern jógára alkalmazzam. Az orientalisták csepülésétől eltekintve azonban, egyszerűen tény, hogy a jógát illetően voltak közöttük bizonyos uralkodó attitűdök (még ha e tekintetben jelentős eltérések mutatkoztak is köztük). Ezt én nem kívánom sem felróni nekik, sem vádolni őket emiatt, és nem azért említem ebben a tanulmányban, hogy tudományos érdemeiket aláássam. Azt sem hiszem, hogy az erre vonatkozó álláspontom bármilyen ahhoz hasonló szellemi „perverzitásra” utalna, mint amilyet Smith Inden művében észlel.

Ugyanígy, miközben szükségesnek találtam hangsúlyozni, hogy az orientalisták szinte teljes mértékben a szöveges anyagra támaszkodtak, a néprajzi és szóbeli adatgyűjtést pedig elhanyagolták, ezt nem kívántam fegyverként használni ellenük. Ez a szövegcentrikusság különösen kézzelfogható a jógával kapcsolatos tudományosságban, ami hajlamos volt egyfelől szinte kizárólag egy maroknyi „klasszikus” szövegre korlátozódni – amelyek sok esetben éppen a szóban forgó időszakban tettek szert erre a státuszra (Singleton 2008a) –, másfelől pedig elhanyagolni a szájhagyomány, valamint az Indiában akkoriban gyakorolt tényleges jóga vizsgálatát. Mindemellett jónéhány kivételről is van tudomásunk e tekintetben, mint például N. C. Paulnak a helyszínen készített elemzése a 19. század közepi jógáról, amelyet a helyben élő brit adatközlője (a „bennszülöttnek álló” dezertőr és majdani jógi, Seymour kapitány) segítségével végzett, de az a fajta modern, angol nyelvű jóga, amely a jelen tanulmány központjában áll, túlnyomórészt az orientalisták és a késő 19. századi angloindiai tudományosság szövegeire alapozott ismeretekből táplálkozik.

Miközben tehát fontos dokumentálni, hogy a fent említett textualizáció folyamatának bizonyos aspektusai hogyan formálták a jóga modern értelmezéseit, nem szükséges lebecsülni a néprajzi terepmunka ehhez szorosan hozzátartozó hiányát. Jó okai voltak annak, hogy a tudósok megmaradtak a klasszikus szövegeknél. Az egyik, hogy szellemi gyökereik rendszerint az európai skolasztikus hagyományokhoz kötötték őket, amelyek elsődlegesen az ókori Görögország és Róma szöveges forrásaira támaszkodtak. Magától értetődően ezzel analóg klasszikus forrásokat kerestek Indiában is, és egyszerűen nem érdekelte őket a korabeli jógik, különösen a hatha jógik tevékenysége. Sőt, hajlamosak voltak kifejezetten gyanakvóan viszonyulni az ilyen alakokhoz és tevékenységükhöz, de ebben a tanulmányban éppen ezek a nézetek (amelyek egyes esetekben talán nagyon is megalapozottak voltak) érdekelnek, amennyiben ezek a nézetek a jóga modern fejlődését közvetítik. Ehhez hasonló attitűdök kiemelésével nem azt akarom mondani, hogy a szóban forgó tudósok rossz utat választottak, vagy jobban végezték volna a munkájukat (illetve jobban szolgálták volna a modern jógát), ha fogják a jegyzetfüzeteiket és „terepre” mennek. Akkoriban kevésbé folytak össze a tudományágak, és azt a fajta néprajzi kutatást, amit a kutatók ma végeznek, egyszerűen nem várták el egy korabeli filológustól vagy kultúrtörténésztől.

Ugyanakkor azt is fontos látni: mindez oda vezetett, hogy a jóga megértésének skolasztikus törekvésében túlnyomórészt a szöveges anyagra hagyatkoztak, és a modern, anglofón jóga intellektuális szerkezete jelentős mértékben tükrözi ezt a szövegközpontúságot. Vagyis a jógatanárok és gyakorlók között uralkodó antiintellektualizmus – illetve az ezzel járó, egyes tudósoknál tapasztalható „gyakorlati jóga” iránti ellenszenv – dacára a tudományos kiadványok az előbbiek számára gyakran olyan hagyományokhoz biztosítottak hozzáférést, amelyek saját állításuk szerint a gyakorlatuk forrásai.

A jóga reprezentációi: módszertani megfontolások

A könyv első felében a jóga és a jógi megjelenítéseit mutatom be, úgy ahogyan az a 19. század végén-20. század elején megmutatkozott a tömegkultúrában és a tudományban. A jógáról alkotott képre és a jóga reprezentációira, valamint a modern gyakorlat és elmélet azon formáira összpontosítok, amelyek ezekből a képekből vagy a rájuk adott reakciókból fejlődtek ki. Azon túl, hogy röviden összefoglalom a hatha jógát, ahogyan azt a maroknyi középkori szövegből megismerhetjük, nem kívánom meghatározni, vagy leírni, „valójában” mi (vagy mi volt) a hatha jóga.

Két dolgot szükséges itt megvilágítani. Először is nincs szándékomban azt sugallni, hogy az orientalisták és a nemzetközi anglofón jóga korai úttörői valamiféle átfogó ideológiai terv részeként (mint az Imagining India-tézis) álmodták meg nézeteiket a jógáról és a jógikról. Nem kétséges, hogy az úgynevezett jógik nem alaptalanul örvendtek rossz hírnévnek a gyarmati hivatalnokok, orientalista tudósok és az indiai társadalom egyes rétegei között: a jógik valóban lehettek sötét, veszélyes alakok is. De sokat hangoztatott gonosztetteik relatív igazságánál fontosabb a hatás, amelyet közmegítélésük gyakorolt a modern anglofón jóga kialakulására.

Másodszor pedig igyekeztem nem olyan módszertani megközelítést alkalmazni, amely negatív színben tünteti fel a „modern jógát” a jóga feltehetően autentikusabb, régebbi formáival szemben. Természetesen csábító így strukturálni a modern jógaformák kutatását, hiszen az összehasonlításhoz és szembeállításhoz előregyártott kerettel szolgál: a modern jóga aspektusait összevetjük a „klasszikus” formák sablonjával, és megállapítjuk, milyen mértékben hasonlít hozzá, vagy tér el tőle. Például könnyedén és meggyőzően demonstrálhatjuk, hogy megszakad a folytonosság a logika, módszertan és üdvtan területein a modern nemzetközi „hatha” jóga és azon „klasszikus” szövegek között, amelyekből saját állítása szerint származik (Hatha-jóga-pradípiká, Gheranda-szamhitá és Siva-szamhitá). Ebbe a megközelítésbe ugyanakkor kimondatlanul az is beletartozik, hogy az eltérések hibák, és a modern jóga pontosan olyan mértékben fogyatékos, amennyire eltér a hagyománytól, amelyből önmagát származtatja. Még szélsőségesebb megfogalmazásaiban ez a módszer, úgy tűnik, pontosan annak a szövegcentrikus esszencializmusnak a maradványa, amely maguknak az orientalistáknak a hozzáállását is formálta. Ráadásul hiányosan ismeri fel a (kronologikus értelemben vett) premodern jóga formáinak sokféleségét és változékonyságát, illetve azt a tényt, hogy maga az „indiai hagyomány” is fragmentálódott, gyarapodott és újításokat fogadott be, nagyon hasonlóan a „modern jógához”. A módszer ezenkívül hajlamos a skolasztikusság morális fölényével felruházni a szerzőt. Az elsődleges források közvetlen ismeretének előtérbe helyezésével olyan benyomást kelt, hogy a szerző „jobban tudja”, miből áll az autentikus jóga, mint az írott forrásokat nem ismerő tudatlanok, akik ugyanakkor a jóga természetére vonatkozó igazságállításokat tesznek. Ez nyilvánvalóan olyan tekintélyt kölcsönöz a tudósnak, amilyennel a tudományos háttérrel nem rendelkező jógázó nem bír, és megteremti az erkölcsi tekintélyt ahhoz, hogy az illető „leleplezőként” lépjen fel. Szándékosan vagy sem, de meglehetősen gyakori vonás ez a modern jógáról értekező szerzők között.[7] Ebben a modellben a „klasszikus szövegekben” megjelenő premodern jóga képviseli az eredetiség ismérvét a modern formák számára.

Szeretném tisztázni, hogy a jógához való közelítés fenti „aranymércéjének” elutasítása nem jelenti azt, hogy azt a fajta relativizmust vallanánk, amely a jógára vonatkozó minden igazságállítást „igaznak” fogad el a modern periódusban abban az értelemben, hogy ezeket a hagyományra vonatkozó pontos történelmi kijelentéseknek tekinti. A probléma az, hogy bár ezeket az állításokat jóhiszeműen fogalmazzák meg, a legkisebb kritikai vizsgálódást sem állják ki. Ha ebben a tekintetben tudósként mesterkélt naivitással közeledünk, az eszmetörténetet hagyjuk figyelmen kívül (vagy ferdítjük el). Ahogyan Joseph Alter nemrégiben kifejtette: a módszertan kulcsa az, hogy „miként alkalmazunk egyszerre néprajzi relativizmust, történelmi perspektívát és intellektuális szkepticizmust” (Alter 2008). Ez a modern jóga igazságállításainak kritikai vizsgálatát jelenti, miközben megpróbáljuk megérteni, milyen körülmények között és mi célból születtek ezek az állítások. A jelen tanulmány szempontjából mindez annak elemzését követeli meg, hogy miként olvadt össze a hatha jóga a nemzetközi testkultúra-mozgalommal. De nem azért, hogy bemutassuk, a populáris modern jóga „puszta” gimnasztikává süllyedt, hanem hogy megértsük a pózközpontú modern jóga fejlődését a mai világban. Ez természetesen azt is magában foglalja, hogy kritikusan gondolkodunk azon igazságállítások megbízhatatlanságáról, amelyek a fent említett összeolvadás termékére vonatkoznak, ezt azonban semmiképpen nem azzal a szándékkal tesszük, hogy leleplezzük a nemzetközi hatha jóga csalását. Ez jelentős különbség.

Például az az állítás, hogy bizonyos gimnasztikai ászana gyakorlatsorok, amelyeket egyes, Nyugaton népszerű pózközpontú iskolákban tanítanak, a Jadzsur Védában és a Rig Védában is szerepelnek, történelmi vagy filológiai szempontból tarthatatlan. Ezt az állítást K. Pattabhi Jois tette a saját astánga vinyásza rendszerében szereplő szúrjanamaszkár (napüdvözlet) gyakorlatsorokról (lásd a 9. fejezet 4. jegyzetét). Hasonló állításokat gyakran tesznek a populáris jóga diskurzusban, és a kétség árnyéka nélkül történelmi vagy filológiai tényként fogadják el őket. Ugyanakkor magukat ezeket a gyakorlatokat nem lehet elintézni, érdektelennek vagy érvénytelennek minősíteni csupán azért, mert későn kerültek be a pózközpontú jóga tárházába, vagy nagyon eltérnek az ő nevükben megidézett „hagyományos jógától”. Geoffrey Samuel nemrégiben azzal érvelt, hogy „a modern jóga a jelenkori nyugati testművelés gyakorlatának fontos részévé vált, ezért a saját kontextusán belül kellene megítélni, nem pedig azon az alapon, hogy mennyire áll közel egy feltehetően autentikusabb indiai módszerhez” (Samuel 2007: 178). Nagyrészt egyetértek Samuellel e tekintetben: az a megközelítés, amelynek kizárólagos célja a mai globális jógaformákban a „hagyománytól” való eltéréseket azonosítani, steril és korlátolt, amennyiben nem szentel kellő figyelmet a modern formák elemzésének. Éppen ezért, ezt a tanulmányt nem a modern „hatha” jóga és állítólagos középkori elődei összehasonlítására alapozom. Az első fejezetben mindazonáltal áttekintjük a jóga régebbi formáinak vázlatos történetét, és további referenciákat kínálok azon olvasók számára, akik mélyíteni szeretnék tudásukat ezen formák elméletéről, gyakorlatáról és történetéről, különös tekintettel a hatha jógára.

Miután az itt bemutatott anyagot az elmúlt évek során számtalanszor ismertettem és megvitattam úgy szakmai előadásokon, mint magánbeszélgetéseken, nagyon is tudatában vagyok annak, hogy a munkám bizonyos körökben meghatározott reakciókat ébreszt majd. Azok, akik a történelemnél jobban kedvelik a hagiográfiát (szentek életét) – ilyenek például a pózközpontú modern jóga „hagyományos” rendszereinek egyes nyugati apologétái –, a jelen munkát vagy jelentőség nélküli, vagy éppenséggel rosszindulatú műnek könyvelik el, szerzőjét pedig egy megszentelt földre törvénytelenül behatoló akadémikusnak. Mások, akik szembehelyezkednek a modern hagyományok felsőbbrendűségével (vagy dühíti őket, ami „a jógával történt”), élvezetet lelnek abban, amit ők a könnyen felhasználható, de megtévesztő mítoszok régóta várt leleplezésének tekintenek. Mindkét reakció azon a feltevésen alapul, hogy én le akarnám „rombolni” a modern jóga (hamis) tekintélyét, vagy éppenséggel meg akarnám mutatni, hogy a manapság fénykorukat élő számtalan pózközpontú jógaforma valójában „elkorcsosult”, „kompromittálódott”, „felhígult”, „felcukrozták” (és így tovább) a jóga igazi jelentéséhez és autentikus műveléséhez képest. Amellett azonban, hogy mindkét reakció tévesen állítja be az álláspontomat, egyben mindkettő alkalmatlan és nem kívánatos is, hiszen elnyomják a modern jóga lényegéről folytatott elfogulatlan, fáradhatatlan gondolkodást. Bár nem sok értelme van szóvá tenni, hogy ennek az anyagnak a bemutatását nem a viszálykodás vagy a képrombolás iránti szenvedélyem fűtötte, azt igenis érdemes felvetni, hogy létezik termékenyebb nézőpont a könyv befogadására, mint az, hogy az olvasó egyfelől ellenséges, ám végső soron jelentéktelen tudományos ujjgyakorlatnak, másfelől pedig a hamis eszményképek önelégült lerombolásának tekintse.

Az ilyen meddő álláspontokon túl érvényesebb és hasznosabb lehet úgy gondolni a modern pózközpontú gyakorlatra használt jóga szóra, mint ami azonos alakú, nem pedig rokon értelmű a Patandzsali filozófiai rendszeréhez társított, vagy a Saiva Tantrák szerves részét képező „jóga” szóval, de akár azzal is, amely a Bhagavad Gítában szerepel és így tovább. Más szóval, bár a „jóga” szó a ma elterjedt használatban ugyanúgy betűzhető és ejthető ki, mint a fenti példákat jelölő szavak, jelentése és eredete teljesen más. Homonima csupán, éppen ezért nem állítható róla, hogy ugyanarra a hit- és gyakorlatrendszerre utalna, mint az egyéb, vele azonos alakú kifejezések. Ha ezt további megfontolás tárgyává tesszük, szabadon, a saját kontextusában mérlegelhetjük a pózközpontú modern jógát ahelyett, hogy negatív összehasonlításba kerülne más, szintén jógának nevezett hagyományokkal. Az apologéta önmaga elárulása nélkül tehetne engedményt, elfogadva, hogy az általa űzött gyakorlat és hitrendszer megváltozott és alkalmazkodott, ezért valódi érték rejlik a változások történeti menetének vizsgálatában, hiszen ez a saját hagyományához fűződik. A képromboló pedig leszállna végre a döglött lóról.

Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a mai populáris jógát feltétlenül különállónak, vagy elszigeteltnek tekintem a jóga más, korábbi formáitól. A kapcsolat inkább dialektikus megfelelésnek (homológiának) tekinthető, ahol szerkezeti hasonlóságok (kisebb vagy nagyobb mértékben) továbbra is fennállnak, ám a gyakorlati és elméleti elemek összetétele, illetve a rendszer teljes iránya kifejezetten eltérő módon működik. Röviden, gyakran jóval tarthatóbb történelmi magyarázatok szolgálnak arra, miért úgy gyakorolják ma a jógát, ahogyan, mint arra, hogy egy ugyanolyan vagy hasonló nevet viselő hagyományhoz fűzné közvetlen, és általános értelemben vett rokonság. Amint a következő szakasz bemutatja, a legfrissebb tanulmányok tökéletesen világossá tették, hogy a nyugati világban való elterjedése során a jóga radikális átalakuláson ment át az eltérő világnézetek, különböző logikai fogékonyság és a modern közönség másfajta törekvései hatására. Az is világos, hogy ezek a modern formák annak a gyakorlat- és hitrendszerbeli átkereteződésnek az eredményeként születtek, amely magában Indiában az elmúlt 150 évben lezajlott, a modernitásra és a Nyugattal való találkozásra adott válaszként. Az Indián belüli és a rajta kívüli modern, populáris jógaformák ennek a párbeszédnek a nyilvánvaló nyomait viselik magukon. Ebben a tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy bemutassak néhány ide tartozó okot, valamint azt, hogy ezek miként kapcsolódnak a modern pózközpontú gyakorlathoz. Amennyiben elgondolkodtatónak bizonyulnak, azt remélem, hogy a pózközpontú jóga modern formáinak további alapos, értelmes megvitatását ösztönzik majd, nem pedig puszta félresöprésüket vagy a betokosodott nézetek soviniszta védelmezését.

A modern jóga tudományos vizsgálata

A jóga modern formáit csak az 1990-es évek óta vizsgálják a bölcsészettudományok és társadalomtudományok keretein belül. Az első tanulmányok közé tartozott Christian Fuchs könyve (1990), amelyet a jóga német fogadtatásának történetéről írt, Norman Sjoman tanulmánya a májszúri palota jógahagyományáról (1996), Karl Baier elemzése arról, hogyan került a jóga Nyugatra (1998), és Sylvie Ceccomori részletes áttekintése a jóga franciaországi történetéről (2001). 2004-ben két nagyobb mű jelent meg a jóga modern formáiról: Joseph Alter könyve, a Yoga in Modern India: The Body between Philosophy and Science („Jóga a modern Indiában: a test a filozófia és tudomány között”), és Elizabeth De Michelis A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esoterism („A modern jóga története: Patandzsali és a nyugati ezotéria”) című könyve. Alter könyve antropológiai megközelítésű és alapvetően a Szvámi Kuvalajánanda által az 1920-as évektől Bombay környékén végzett orvosi és tudományos kísérletekkel foglalkozik (a könyv ismertetését lásd Singleton 2006). De Michelis (2004), aki ebben a könyvben a vallásos eszmék történészének nevezi magát, a nyugati ezoterikus hatásokat vizsgálja Szvámi Vivékánanda 1896-os népszerű jógaszintézisében, és ezeket egészen a pózközpontú jógaguru, B. K. S. Iyengar későbbi tanításaiig követi nyomon. De Michelis Vivékánandát elemezve létrehozott egy „modern jóga” tipológiát, amely azóta nagy hatást gyakorolt a témáról való tudományos gondolkodásban. 2005-ben jelent meg Sarah Strauss tanulmánya a risikési Szvámi Sivananda „transznacionális” jógatanításairól. Alterhez hasonlóan képzettségére nézve Strauss is antropológus, műve pedig több, Indiában végzett terepmunkán alapul. Hajlamos kevésbé kritikusan kezelni a modern jóga dialektikus kapcsolatát a hagyománnyal, mint Alter vagy De Michelis.

E művek megjelenése óta jelentősen megnőtt a terület iránti érdeklődés, és a modern jógával foglalkozó tudósok és diákok száma is jelentősen megszaporodott. Két friss doktori értekezés, Suzanne Newcombe-é (2007a, Nagy Britanniában) és Klas Nevriné (a svédországi jógáról) ebben a tekintetben különösen figyelemre méltóak; szintén figyelmet érdemel a modern jógával kapcsolatos új tudományos cikkek gyűjteménye, amelyet Jean Byrne-nel együtt szerkesztettünk (2008), és olyan elismert tudósokat, mint Alter, De Michelis és Strauss, valamint a területen felbukkanó fontos új hangokat hoz össze. A nemrégiben befejezett hároméves „modern jóga” konzultáció az Amerikai Vallások Akadémiájának éves találkozóin (2006–2008) újabb jele a területen megmutatkozó tudományos érdeklődésnek. De Michelis (2007) hozzáférhető és részletes összefoglalását adja a területen eddig végzett tudományos munkának, amit nem kívánok megismételni itt.

Az említett tanulmányok közül tárgyában talán Norman Sjoman The Yoga Tradition of the Mysore Palace („A májszúri palota jógahagyománya”, 1996) című műve áll a legközelebb az enyémhez. Sjoman felveti, hogy a mai globális ászanaáradat „keresztapja”, T. Krisnamácsárja, a májszúri palotában fennmaradt királyi gimnasztikai hagyományból fejlesztette ki saját nagy hatású, pózközpontú gyakorlatait. A szerző igyekszik a Krisnamácsárja tanítványai (különösen B. K. S. Ilyengar és K. Pattabhi Jois) által híressé tett pózokat a palota könyvtárának testgyakorló-kézikönyvében visszakeresni. Sajnálatos módon azonban Sjoman kevesebb figyelmet kapott, mint amennyit megérdemel. Ennek legalább két oka van: először is a könyvet gyakran elutasították vagy kifejezetten ellenségesen fogadták az olyan modern pózközpontú rendszerek, mint az astánga vinyásza jóga apologétái, mivel aláássa a rendszer eredetével kapcsolatos ortodox vélekedéseket. Néha pedig a tudósok feledkeztek meg róla, mert megjelentetésének módja nem volt kellőképpen tudományos. Lévén, hogy a témám közel áll Sjomanéhoz (különösen a 9. fejezetben), érdemes világossá tenni, hogy nem áll szándékomban a modern időszak ászánájának származástanát megírni. A célom kizárólag az, hogy a modern hatha jóga kialakulásának kulturális kontextusait vizsgáljam, nem pedig az egyes pózok kialakulás-történetének kinyomozása.

Sjoman munkájával együtt érdemes megemlítenem Elliott Goldberg könyvét (The Path of Modern Yoga, „A modern jóga útja”, 2016). Goldberg jelentős munkát végzett az indiai testépítő és jógamester, K. V. Iyer munkásságát kutatva, akiről e könyv 6. fejezetében esik szó. Sjoman, valamint Alter munkája alapján Goldberg megpróbálta továbbvinni azt a tézist, hogy a modern pózközpontú jóga pózai és technikái közvetlenül a modern gimnasztikából és testépítésből eredeztethetőek. Goldberg nagylelkűen megosztotta velem megfigyeléseit a testkultúráról és jógáról egyrészt jegyzetek formájában, másrészt rendelkezésemre bocsátotta a szúrjanamaszkár kapcsán a 2005-ben, Cambridge-ben tartott konferencia-előadásának írott változatát. Bár megközelítése és anyaga nem gyakorolt jelentős hatást erre a könyvre (kivéve ott, ahol ezt megköszönöm neki), fontos megjegyezni, hogy K. V. Iyert és tanítványát, Anant Raót illető széleskörű tudása jóval korábbi és széleskörűbb, mint az enyém. Goldberg következő tanulmánya a testkultúráról és jógáról hasznos kiegészítéssel és bővítéssel szolgál majd a jelen tanulmány Iyer és körét bemutató puszta tényeihez.

Ezt a könyvet a legfrissebb tudományos eredmények orientációi és fogalmi értelmezései táplálták, de ugyanakkor ezek hiányai is. A gondolata akkor született meg, amikor 2003-2004-ben Elizabeth De Michelis tudományos munkatársa voltam a hindikutatás Dharam Hinduja Intézetében, Cambridge-ben, és az irányítása alatt vált belőle doktori dolgozat. Mivel az ő modern jógáról való gondolkodása szükségszerűen hatott bizonyos mértékig a dolgozatomra, rá kell mutatnom, hol válik el ez a tanulmány De Michelis munkájától.

Először is szkeptikus vagyok a (nagy betűs) Modern Jóga fogalmának és alosztályainak alkalmazását illetően – ezek olyan fogalmi entitások, amelyek De Michelis munkája előtt nem léteztek, de mára a kortárs transznacionális jóga kutatói között uralkodó nomenklatúra részévé váltak. Miközben a kutatás terepének feltérképezéséhez felbecsülhetetlennek bizonyultak, számomra úgy tűnik, hogy véges heurisztikus értékkel rendelkező, ideiglenes és munkát segítő konstrukciókként gyorsan lejárt a szavatosságuk. Ez azt jelenti, hogy „befelé menet” rendkívül hasznos kategóriák, amennyiben a jóga modern kori megnyilvánulásairól gondolkodunk. De a tipológia nem jó kiindulópont a történetíráshoz, hiszen a részletet, variációt és kivételt egyaránt rendszerbe foglalja. Utalhatunk-e egy modern jóga nevű entitásra azt feltételezve, hogy a hitek és gyakorlatok szilárd és azonosítható kategóriájáról beszélünk? Különbözik-e a Modern Jóga, ahogyan egyesek feltételezik, ontológiai státuszában (és így valódi értékében) a „hagyományos jógától”? Vajon törést jelent-e a hagyomány tekintetében a folytonosság helyett? És vajon a mai transznacionális jógát alkotó kísérletek, adaptációk és újítások özönében úgy kellene-e ezekre a megnyilvánulásokra gondolnunk, mint bármilyen tipológiai értelemben a Modern Jógához tartozó elemekre? Tekinthetünk-e a Modern Jógára egységes programmal rendelkező vállalkozásként?

A fenti kérdésekre adott igenlő válasz egyik következménye, hogy a Modern Jóga – a klasszikus jógával ellentétben –, időnként dekonstruktív támadás áldozata lesz. A másik következménye, hogy a Modern Jógát a Vivékánanda által kezdeményezett, és a mai napig folytatódó küldetésnek tekintik, amely különféle mezeket ölt ugyan, de fogalmilag és ideológiailag egy és ugyanaz. Bár ezek az olvasatok nem tulajdoníthatók De Michelisnek, aki nyíltan elismeri tipológiája ideiglenes és esetleges státuszát, mindez mégis szükségszerűen következik abból, hogy a tipológia nem csupán munkahipotézisként került használatba. Éppen ezért igyekeztem kerülni a merev, tipológiai értelmű Modern Jóga (vagy „modern jóga”) kifejezést. Amikor valóban a „modern jógára” utalok, akkor a modern kor jógáit (vagy többnyire a korszak transznacionális anglofón jógáit) jelölöm vele, és nem De Michelis 2004-es értelmezési keretére gondolok.

Fontos megjegyezni, hogy De Michelis tanulmánya teljes hetven évet hagy ki a két mérföldkő, a Rádzsa jóga (1896) és Iyengar Jóga új megvilágításban (1966) című műve között. Sok tekintetben pontosan ebben a kihagyásban kezdődik az én tanulmányom. A hatalmas paradigmatikus szakadék, ami Vivékánanda tanítását elválasztja Iyengar erősen pózközpontú formáitól, egyszerűen nem magyarázható a Modern Jóga tipológiájával. Miközben De Michelis meggyőzően elemzi Iyengar New Age általi átjárhatóságát, azzal nem foglalkozik, hogy a tanítása miért összpontosít annyira az ászanára, és arra sem mutat rá, mennyire radikálisan tér el mindez Vivékánanda tanításától (amint az utóbbi ászana iránt érzett kifejezett ellenszenvére sem). Mivel az ászana ennyire hangsúlyossá vált a transznacionális anglofón jógán belül, ezek a kihagyások gyengítik az arra vonatkozó érveket, hogy a Modern Jógán belül eleinte Vivékánanda jógája dominált. Ezzel nem azt mondom, hogy Vivékánanda ne lenne monumentális fontosságú alak, vagy hogy a tanításai ne jelentettek volna inspirációt az ászana olyan későbbi úttörői, mint Srí Jogendra számára, csak azt akarom leszögezni, hogy nem ez volt a felemelkedőben lévő pózközpontú jóga megújulási mozgalmának közvetlen, gyakorlati forrása. Vagyis miközben De Michelis beszámolójából világos, hogy Iyengar nyitott volt Vivékánanda üzenetére és később a New Age hatására, ez nem magyarázza meg azt, hogy miért a pózközpontú gyakorlatokat helyezte előtérbe a tanításában. Azaz az Iyengar jógájának formáját és gyakorlatát meghatározó pózközpontúság, akárcsak a mai pózközpontú jógák nagy része esetében, egyszerűen nem vezethető le Vivékánandából.

Háború utáni fejlemények a transznacionális jógában

Ez a tanulmány azokat a körülményeket tárja fel, amelyek következtében létrejött az ászana gyakorlati és szemantikus hegemóniája a modern jógában. Egyáltalán nem foglalkozik a pózközpontú jóga második világháború utáni fejleményeivel: az egy másik terjedelmes tanulmány témája lenne. Mindazonáltal hasznos lehet röviden felvázolni a transznacionális jóga fejlődését az itt vizsgált kísérleteket követő évtizedekben, hogy bemutassam, ezek a kísérletek hogyan formálták a mai populáris pózközpontú jógaformákat. Ez szükségszerűen csak sematikus kép, sok fontos részletet kihagy a jóga fejlődését illetően. Részletesebb áttekintés található erről az időszakról a Modern Jógát áttekintő másik írásomban (Singleton 2007m), De Michelis (2004) hatodik fejezetében vagy Newcombe-nál (2007a).

Nyugaton a huszadik század második felében a jóga iránti rendkívül növekvő közérdeklődésnek és jónéhány pózorientált rendszer felemelkedésének lehettünk tanúi. Az 1950-es évek során számos gyakorlati kézikönyv, például Krisnamácsárja tanítványáé, Indra Devié, ígért rendíthetetlen egészséget és fiatalságot a jóga radikálisan szekularizált és medikalizált változatán keresztül. Az amerikai testkultúra kiemelkedő alakjai, például a Mr. Amerika címet elnyerő Walt Baptiste szintén sokat tettek azért, hogy a jógát még inkább összehangolják a sport és testgyakorlás nyugati képzeteivel. Szintén erősen hatott Theos Bernard, egy hatha jóga szádhanáról résztvevőként és megfigyelőként írott műve (Hatha Yoga: the Report of a Personal Experience, „Hatha jóga: beszámoló egy személyes élményről”, 1950), amely olyan enciklopédikus ászanakalauzok előfutára volt, mint Visnudévanandáé (The Complete Book of Yoga, „A jóga nagykönyve”, 1960) és Iyengaré (A jóga új megvilágításban, 1966).

Az 1960-as években a „flower power” felemelkedése fiatal amerikaiak és európaiak figyelmét irányította a jógára. Számos ellenkulturális ikon ölelte keblére az indiai metafizikát és jógát (ilyen volt a Beatles spirituális románca Maharisi Mahes jógival), megerősítve a jóga helyzetét az emberek gondolataiban, és arra indítva sokakat, hogy alternatív filozófiákat és életstílusokat keresve felszálljanak az Indiába tartó „hippivonatra.” A megnövekedett médiafigyelem közelebb hozta a jógát a fősodorhoz. A jógakalauzok és az 1960-70-es évek sorozatai, mint Richard Hittleman Yoga for Health című műsora (először 1961-ben közvetítették) sokakat arra ösztönöztek, hogy saját otthonuk kényelméből kezdjék el a pózalapú jógát gyakorolni. Az 1970-80-as évek a konszolidáció időszakát jelentették a jóga számára Nyugaton, amikor erre specializálódó iskolák és intézetek létesültek és terjeszkedtek nagy számban. Ebben a korszakban indult meg a jóga további és kitartó közeledése a virágzó New Age mozgalomhoz, ami sok tekintetben csak egy újabb megnyilvánulása volt a jóga ezotériával való összekapcsolódásának, amely már vagy száz éve zajlott. Az 1990-es évek közepére a pózközpontú jóga már teljes mértékben akkulturálódott a Nyugat számos városközpontjában. Az 1990-es évek erőteljes fellendülése fontos kereskedelmi vállalkozássá tette a jógát, egyre növelve kereskedelmi értékét, és felgyorsítva az árucikké válás folyamatát.

Nyilvánvaló, hogy a mai transznacionális jóga populáris, ászanaalapú formáinak többségére jelentősen hatottak a könyv témájául szolgáló pózközpontú megújulási mozgalmak. Bizonyos esetekben, mint az astánga vinyásza rendszernél – és az abból kialakult „power jóga” melléktermékeknél – egyenes vonalat húzhatunk a modern városi testedző klubok és jógastúdiók, valamint a kora huszadik századi indiai oktatási célú testedzőintézmények között (a 9. fejezet tárgya). Hasonlóképpen a rendkívül nyereséges bikram jóga rendszer is közvetlenül visszavezethető az 1930-as évek során B. C. Ghosh testépítő által kifejlesztett testkultúra-szintézisekig (6. fejezet). De a hasonló eseteken túl a pózközpontú jógának számtalan olyan válfaja van még, amelyek feltételezésem szerint végső soron a testkultúra és az ezoterikus testmozgalom korai közegéből (kontextusából) nőttek ki, ami ennek a könyvnek a témája.

Ez egyáltalán nem egyértelmű kijelentés, és ez a tanulmány sem írható le a korábban felvázolt vagy magától értetődő történelmi folyamatok egyszerű újrafogalmazásaként. Noha a tudományos irodalom valóban felfigyelt a transznacionális jógamesterek sajátos vonzalmára az ászana iránt, mindezidáig nem vizsgálták mélységében a ma ismert pózközpontú formák eredetét. Ráadásul a kívülállók és beavatottak egyaránt kevéssé vannak tudatában, hogy ez a fajta gyakorlat (a huszadik század elejét megelőzően) nem rendelkezik előzménnyel az indiai jógahagyományokban. Ez a tanulmány egy közel negyvenéves időszakra összpontosít, amely során a mai populáris, pózalapú jóga alapjait lefektették. A jóga mai napig tartó fejlődéséről nyilvánvalóan nem adhat kimerítő beszámolót, és azt sem állítja, hogy ezek a korai fejlemények teljes egészében meghatározták azt, ahogyan a huszonegyedik században művelik a jógát. Más szóval: ahogyan a pózközpontú formák nem vezethetők le Vivékánanda munkásságából, úgy az itt vizsgált rendszerek sem a végső állomásai a transznacionális pózközpontú jógának. A kísérletezés nem torpant meg a második világháborúnál, és az ászana formái továbbra is változnak és fejlődnek. Ugyanakkor az általam összegyűjtött bizonyíték alapján azt remélem világos lesz, hogy a mai pózközpontú jóga mögött húzódó formák és hitrendszerek az itt bemutatott, egyedülállóan kreatív időszak eredményeiben gyökereznek.

A fejezetek összefoglalása

Az első fejezet a jóga indiai hagyományban betöltött szerepének nagyon rövid áttekintését adja, különös tekintettel a hatha jógára, ahogyan azt a középkori szövegekből és a modern történelemtudományból ismerjük. Egy ilyen összegzésből is nyilvánvaló, hogy a modern pózalapú ortopraxis nem igazán hasonlít azokra a jógaformákra, amelyekből saját magát eredezteti.

A második fejezetben fontolóra vesszük az európaiak első néhány találkozását a jógikkal a tizenhetedik század során, a továbbiakban pedig a gyarmati uralom alatti egyre alacsonyabb társadalmi státuszukat elemzem. Azt állítom, hogy a tizenkilencedik századi orientalista tudományos munkálkodás konszolidálta a jógi helyzetét, és a hatha szövegek első angol fordításai mélyen gyökerező ellenségességet mutatnak magukkal az általuk bemutatott gyakorlatokkal szemben. Itt foglalkozom a modern gyógyászati célú, vagy medikalizált jóga tizenkilencedik századi gyökereivel, az egyik olyan csatornával is, amelyek révén a hatha gyakorlatok végül visszanyerhetőkké váltak olyan huszadik századi úttörők által, mint Kuvalajánanda.

A harmadik fejezetben a mutatványos jógi toposzát vizsgálom. A késő tizennyolcadik századi gazdasági és politikai elnyomás eredményeképpen számos hatha jógi folyamodott megélhetésként az utcai mutatványos mesterségéhez. Mindez a fotóújságírás új technikai lehetőségeivel elegyedve a jógi kicsavart pózait az „egzotikus Kelet” ismerős elemévé tette. Vivékánanda, Blavatsky és mások késő tizenkilencedik századi jógaszintézisei mély viszolygást árulnak el a pózgyakorló jógival szemben, és írásaikban gyakran rossz hírét keltik az efféle gyakorlatoknak. Ez az oka annak, hogy az ászana eleinte teljesen hiányzott a transznacionális anglofón jóga minden irányzatából.

Az első három fejezet a hatha jóga gyakorlatainak, különösképpen az ászana kizárására keres magyarázatot a modern jógareneszánszban. A többi fejezetben azt elemzem, hogy a világszerte elterjedt testkultúra-mozgalommal való kölcsönhatás eredményeként hogyan került végül újra vissza és ennek során miként alakult át az ászana mint a transznacionális jógagyakorlat kulcseleme.

A negyedik fejezetben a modern nacionalista testkultúrát ismertetem röviden. Ez a tizenkilencedik század végén és a huszadik század elején Indiában fellelhető legfontosabb (nyugati) testedzési formák vizsgálatának kontextusa. Ezek a Ling-féle skandináv gimnasztika, Sandow testépítő technikái és világképe, valamint a H. C. Buck vezette YMCA által népszerűsített módszerek. Érvelésem szerint ezek mindegyike jelentős hatást gyakorolt a transznacionális jóga formájára, mind a formális praxist, mind a szellemi tartalmat tekintve.

Az ötödik fejezet közelebbről szemügyre veszi a korszak indiai testkultúráját. A gyarmati oktatók hajlamosak voltak a hindu indiaiakat gyenge fajként bemutatni, akik megérdemlik, hogy uralkodjanak rajtuk. Az indiaiak mégis átvették a brit testkultúra rendszereit és egyes elemeit, majd a regeneráció és a gyarmati uralommal szembeni ellenállás nacionalista programjának részeként alkalmazták őket. Ebben a kontextusban kezdték az ászanát a modern testkultúrával ötvözni, és az „emberépítés” őshonos technikájaként újrafogalmazni. A jóga és a testkultúra szintézisének valószínűleg legkorábbi kísérleteit vizsgáljuk ebben a fejezetben.

A hatodik és hetedik fejezet az előbb tárgyalt legkorábbi kísérletek huszadik század elején megmutatkozó fejleményeit mutatják be. A huszadik század első évtizedeiben az ászana nagyrészt hiányzott a gyakorlati anglofón jógakalauzokból. Itt azt elemzem, hogyan vált fokozatosan a fősodrú modern jóga legfontosabb gyakorlati elemévé. Remélem, világosan meg tudom mutatni, hogy az új jógikus testet legnagyobb hatóerőként a modern testkultúra, az egészségkultusz és a nyugati ezotéria gyakorlatai és diskurzusai alakították ki. A hatodik fejezet a jógának a gimnasztika és a testépítés sajátos fajtáiként való megfogalmazódásait vizsgálja, amelyek gyakran kapcsolódnak az ötödik fejezetben vizsgált nacionalista emberépítő vállalkozásokhoz. A hetedik fejezet a modern pózközpontú jóga testkultúrával fenntartott kapcsolatának egy másik vetületét vizsgálja: a harmoniális gimnasztika hagyományát. A főként nők által űzött, „spiritualitástól áthatott” mozgás- és táncmódszereket a tizenkilencedik század végétől szorosan a hindu jógával társították. Itt azt állítom, hogy a huszonegyedik századi városi környezetben gyakorolt hathajóga-órákban a kora huszadik századi női testkultúraórák filozófiai, gyakorlati és demográfiai körülményei összegződnek.

A nyolcadik fejezetben amellett érvelek, hogy a modern pózközpontú gyakorlatot nem lehet a vizuális reprodukció technológiáinak vizsgálata nélkül megérteni. A fotográfiában és a sokszorosításban elért fejlődés teremtette meg a populáris, testre koncentráló jóga lehetőségét, és nagyrészt a szóban forgó test jellemzőit is megszabta. A modern jóga fényképészeti realizmussal való kapcsolata azzal járt, hogy a „hagyományos” hatha jógához kötődő testkép eltűnt.

Végül a kilencedik fejezet azokat a rendkívül nagy hatású pózközpontú formákat tárgyalja, amelyeket T. Krisnamácsárja fejlesztett ki az 1930-40-es évek során, amíg Májszúrban volt megbízott jógaoktató. A megelőző fejezetek kényszerítő erővel mutatják meg, hogy azok a radikálisan újító formák, amelyekben számos napjainkban uralkodó pózközpontú rendszer gyökerezik, a testkultúra modern fellendüléséből erednek. Bemutatom, hogy Krisnamácsárja sajátos jógastílusa nem is annyira egyedülálló, mint feltételeznénk, hanem a nyugati és indiai testkultúrák erőteljes szintézise, ami a „hagyományos” hatha jógán belül kontextualizálódott, vagy öltött alakot.

1. FEJEZET

A jóga indiai hagyományának rövid áttekintése

Jóga a hagyományos hinduizmusban

Az Indus völgyének i.e. 2500-tól létrejött civilizációjában, Szindben talált régészeti leletek alapján egyes tudósok bizonyítva látják, hogy már akkor is jógáztak. Sir John Marshall, az indiai régészeti feltárások főigazgatója 1921-ben kezdte meg az ásatásokat Mohendzsodáro és Harappá régészeti terepein, és rendkívül fejlett városi kultúra nyomait fedezte fel ott. A feltárt tárgyak között volt a „pásupati pecsét” – azért nevezték el így, mert Marshall úgy hitte, hogy a rajta látható, állatokkal körülvett, szarvat viselő alak Siva prototípusa –, amelyen a „vadak ura” (pásupati) jógapózban ül. Amint Eliade megjegyzi, ha ez igaz, akkor ez „a jógi első plasztikus ábrázolása” (1996: 416). Bár ennek (és más pecséteknek) a jógászanával való társításai csupán spekulációk, továbbra is úgy emlegetik, mint a pózalapú jóga ősi eredetének bizonyítékát. Thomas McEvilley (1981) például felvetette, hogy a „protoSiva” pecsétek a hatha jóga „sámánisztikus” pózát reprezentálják, amelyet később utkatászanaként emlegetnek a Gheranda-szamhitában (2.23), és múlabandhaászanaként a modern Iyengar-rendszerben (Iyengar, 1966). Másrészt Doris Srinivasan (1984) meggyőzően érvelt amellett, hogy ezek a pecsétek nem tekinthetők Siva indusi eredete bizonyítékának, vagyis a pecséteket protojógikus formák bizonyítékának tekinteni tévedés. Geoffrey Samuel nemrégiben összefoglalóan elemezte az Indus völgye-ellentmondást, megjegyezve, hogy a régészeti leletek alapján szinte semmi sem tudható ezeknek a népeknek a vallásgyakorlásáról, ezenkívül a jógikus gyakorlatok korabeli létezésére irányuló bármilyen bizonyíték „annyira függ attól, hogy a későbbi gyakorlatok alapján mit olvasunk bele az anyagba, hogy szinte semmi értelme a gyakorlatok bármiféle történetét megkonstruálni” (2008: 8).

A jóga gyakorlatára utaló szöveges bizonyíték csak egy jóval későbbi szakaszban jelenik meg. Miközben már a védikus Bráhmanákban léteznek utalások tapasz- (önfegyelem) gyakorló aszkétákra (muni, kesin vagy vrátja nevek alatt), maga a „jóga” szó először a Katha-upanisadban (i. e. 3. század?) jelenik meg, ahol Jáma, a halál istene fedi fel a Nacsikétá nevű fiúnak mint olyan eszközt, amelynek segítségével maga mögött hagyhatja az örömöt, bánatot, és legyőzheti a halált (2.12). A Svétásvatara-upanisad (i. e. 3. század?) olyan eljárást ír le, amelynek során a testet egyenes, függőleges testhelyzetben tartják, az elmét pedig a légzés visszatartásával uralják (2.8-14). A jóval későbbi Maitrí-upanisad egy hat elemből álló jógamódszert ír le, nevezetesen (1) légzés uralása (pránajáma), (2) az érzékek visszavonása (pratjáhára), (3) meditáció (dhjána), (4) az összpontosított elme elhelyezése (dhárana), (5) filozófiai vizsgálódás (tarka) és (6) feloldódás (szamádhi). Ezekkel a szakkifejezésekkel (a tarka kivételével) később Patandzsali astánga jógájának nyolc eleméből ötöt lefednek.[1]

A Mahábhárata Bhagavad Gítá című része a jóga három ösvényéről beszél, amelyeket követve a törekvő megismerheti Istent, avagy a mindenekfeletti személyt, akit itt Krisnának neveznek. Az első a cselekvés ösvénye (karma-jóga), amelyet követve az ember lemond a cselekedetei gyümölcséről, de Krisna irányításával továbbra is tevékeny marad a világban.[2] A másik a hitbuzgalom vagy odaadás útja (bhakti-jóga), amelyen járva az embert a Krisna iránti odaadása gyorsan feloldozza a világi szenvedések alól, akármilyen kasztba is tartozzék.[3] A harmadik a tudás útja (dzsnyána-jóga), amely az én és a világegyetem valódi természetének megkülönböztetésével szabadít fel.[4] A Gítá leír egy sor, a korabeli jógik által űzött gyakorlatot is (ilyen a védikus rituálé belsővé tétele, mint például az, amelyben a belégzést [prána] feláldozzuk a kilégzésnek [apána] [26 {4}: 22–31], illetve a jóga szádhanára való felkészülés és az érzékek visszavonásának instrukcióival is szolgál [28 {6}: 1–29]).

A Patandzsalinak tulajdonított Jóga-szútrák (kb. i.sz. 250?) 195 rövid aforizmából (szútráni) áll, amelyek a jóga elsajátításának különböző módozatait vázolják fel. A számkhja filozófia gyakorolt rá nagy hatást (Larson 1989, 1999; Bronkhorst 1981), de jellemző elemeket vett át a buddhizmusból[5] és a sramana (világról lemondó aszketikus) hagyományokból is.[6] A Vjászának tulajdonított Jóga-bhásja (i. sz. cca. 500–600) az első és legnagyobb hatású kommentár a Jóga-szútrák szövegéhez, és néha a Jóga-szútrák szerves részének tekintik (Bronkhorst 1981). Bár a szöveget hatalmas érdeklődés övezte a modern kori tudósok részéről, sőt „klasszikus jógaként” vált ismertté, érdemes nem megfeledkezni arról, hogy ez csak egy a jógahagyomány számos szövege közül, és nem szükségszerűen az indiai jógahagyományok egyetlen meghatározó forrása, ahogyan azt széles körben feltételezik. A huszadik században lett az anglofón jógázók elsődleges szövege, egyrészt az európai tudományosság befolyása miatt, másrészt a gyakorlati jóga Vivékánandához és H. P. Blavatskyhoz hasonló korai népszerűsítői miatt. Ugyanakkor sok esetben a modern jógaoktatók a szöveg tárgyalását az astánga jóga szakaszára (II. 29-III.8) korlátozzák, mintha ez lenne Patandzsali szövegének summázata.

Bár magukban a szútrákban és hagyományos kommentárjaikban alig akad információ az ászanáról, a szöveget mégis a modern pózközpontú jógázás szent szövegeként és forrásaként emlegetik (v.ö. Iyengar 1993a; Maehle 2006). Ez nem kis részben annak a tekintélynek és presztízsnek köszönhető, amellyel a Patandzsalihoz való kapcsolódás a modern jógaiskolákat és tevékenységüket felruházza. Bár ezzel a jelen tanulmányban semmilyen terjedelemben nem foglalkozom, nyilvánvaló, hogy Patandzsali modern kori újrafelfedezése a transznacionális jóga kifejlődésének egyik kulcsfontosságú állomása (lásd Singleton 2008a).

A saiva tantrák és más ágamák kivonatai gyakran tartalmazzák a jógázás részletes leírásait. Például a Vidzsnyána Bhairava, egy nyolcadik századi gyűjtemény a Saivágamából, a jóga 112 fajtáját tartalmazza, amely a törekvőt a Sivával való egyesüléshez segíti (vö. Singh 1979). Vagy vegyük a Málinívidzsajóttaratantra jógikus tanításait, a saivizmus Trika elágazásának tantráját, amely „egyesíteni próbálja a rengeteg egymással versengő jógarendszert” ‒ ezeknek a tanításoknak közös vonása, hogy mind azt várják a jógitól, hogy átkeljen egy „ösvényen” (adhvan) a „cél” (lakszja) felé” (Vaszudéva 2004: xi-xii).[7] Az itt említett jógarendszerek egyikében sem helyeznek nagy hangsúlyt az ászana gyakorlására. Még a Vaszudéva által vizsgált korai tantrikus szövegek sem tanítanak, csak kis számú ülő pózt (Vaszudéva 2004: 397-402). Minden olyan kijelentés tehát, miszerint a transznacionális pózközpontú jóga az indiai jógikus hagyomány uralkodó ortopraxisával egy tőről fakad, igencsak megkérdőjelezhető.

Hatha jóga

Az i. sz. 13. századtól virágzásnak indult, és a 18. században hanyatló szakaszába lépő hatha jóga tanításainak alapját a saiva tantrák technikái és filozófiai keretei szolgáltatják (Gonda 1965: 268; Bouy 1994: 5). A hatha terminus jelentése „erőteljes” vagy „robbanékony”, más értelmezés szerint viszont a belső nap (ha) és hold (tha) egyesülésére utal, ami szimbolikusan a rendszer célját jelzi (Eliade 1996: 275). Amint azt Mallinson (2005: 113) megjegyezte, a hatha jóga korpusza nem doktrínaszerűen teljes, és nem „tartozik” az indiai gondolkodás egyetlen iskolájához sem. Ugyanakkor szorosan kötődik Góraksanáthához és tanárához, Matszjéndranáthhoz, akit a Saiva Náth szampradája (i.sz. 12. század?)[8] alapítójának tekintenek. A gyakorlatban azonban jelentős volt az ortopraktikus és szervezeti átjárás a Náthok (más néven Kánphaták, vagyis „tépett fülűek”) és más jógázó csoportok között. A vaisnava rámánandik jógázó tjágijai például a rituális és vallási élményt illetően közelebb álltak a Náthokhoz, mint hitbuzgó (raszik) rámánandi testvéreikhez (van der Veer 1987: 688); szoros kereskedelmi együttműködés szerveződött és nagyfokú csere zajlott a Náthok, a szúfi fakírok és a dasnámi szannyászik különféle csoportjai között (Dasgupta 1992: 18; Bouiller 1997: 9; Green 2008); valamint egészen az 1800-as évekig a Náth jógik még kasztra és vallásra való tekintet nélkül is toboroztak jógikat, számos muszlim jógit vonva ezáltal a kötelékükbe (Pinch 2006: 10). Mindez hozzájárult a hatha jógát gyakorló csoportok átjárhatóságához.

A hatha jóga egyik legkorábbi ismert szövege valószínűleg a Góraksanáthának tulajdonított Góraksa sataka (GS), amelyet a Siva-szamhitá (SSz, i. sz. 15. század), a Hatha-jóga-pradípiká (HJP, i. sz. 15-16. század), a Hatha-ratnávalí (HR, 17. század), a Gheranda-szamhitá (GhSz, 17-18. század) és a Jóga-pradípaká (JP, 18. század) követ.[9] Amint azt Bouy (1994) kimutatta, a hatha jóga technikái nagy érdeklődést ébresztettek Sankara advaita védánta követői között, és a Náth irodalom számos szövegét olvasztották be a Dél-Indiában a tizennyolcadik század első felében összeállított 108 Upanisadba.[10] Mallinson (2007: 10) rámutatott, hogy a szövegek összeállítóinak ortodox védántikus előítéletei következtében Náth hatha jógájának egyes kulcsfontosságú mozzanatai, mint például a khécsari mudrá, kimaradtak.[11] Amint azt látni fogjuk, a kihagyás hasonló folyamata zajlott le a modern hatha jóga újraéledési mozgalom idején. Mivel számos, ebben a tanulmányban említett ászanarendszer saját állítása szerint a hatha jógából származik, vagy konkrétan hatha jóga, szükséges röviden megvizsgálni a jóga doktrínáinak és gyakorlatának fő vonásait. A beszámoló elsősorban a HJP-ra, a GhSz-ra és a SSz-ra hagyatkozik, amelyek az angol nyelvű olvasók számára a hatha jóga legjobban ismert szövegei.

A hatha jóga a halandóságnak ellenálló edénnyé kívánja alakítani az emberi testet. A GhSz az égetetlen agyagedényhez hasonlítja a testet, amelynek a jóga tüzében kell kiégnie a megtisztuláshoz – a rendszerre magára is inkább az „edény jógájaként” (ghatasthajóga) utal, mintsem a hatha jóga terminussal.[12] A hatha diszciplínájának kezdeti szakasza a hat tisztítás (sat-karma), amelyek (szövegenként némiképp eltérő módon) a következők: 1. dhauti (a gyomor megtisztítása egy hosszú, keskeny rongydarab lenyelése révén), 2. baszti vagy „jógikus enema”, víz felszippantása a bélrendszer alsó szakaszába hasi vákuumtechnikával (uddijána bandha); 3. neti, vagyis az orrjáratok megtisztítása vízzel vagy rongydarabbal; 4. trátaka, vagyis egy kisebb dologra vagy gyertyalángba meredés, amíg a szem könnyezni nem kezd; 5. nauli vagy laulikí, azaz a has masszírozása a hasi izmok erőteljes, körkörös irányú mozgatásával; és 6. kapálabháti, azaz a levegőnek az orron át való kipréselése a hasi izmok ismételt és erőteljes megfeszítése révén. Ezt a hat tisztítást a HJP II. és a GhSz I. írja le. A szövegek a tisztító gyakorlatok helyes alkalmazása esetén olyan csodás eredményeket ígérnek, mint például a betegségek és az öregedés határozatlan ideig való távol tartása.

A HJP a hatha jóga első tagjának (ánga) nevezi az ászanát, és jótéteményeit a következőképpen listázza: a szilárd testhelyzet elérése (sztháirja), a betegségtől való megszabadulás (árogja) és a test könnyűsége (ángalághava) (I. 19). A szöveg tizenöt ászanát vázol fel, amelyek némelyikének gyógyító erőt tulajdonítanak, mint például a mérgek semlegesítését (pl. majúrászana, I. 33). A GhSz az ászanák helyét a tisztító gyakorlatok után jelöli meg, és harminckettőt ír le röviden. Az SSz megemlíti, hogy nyolcvannégy ászana van, de csak négy ülő pózt ír le. A hatha gyakorlat talpköve a pránajáma (más néven kumbhaka, vagyis „visszatartás” a HJP-ban). A pránajáma megtisztítja és egyensúlyba hozza a test finom csatornáit (nádi), és bizonyos testi „pecsétek”, avagy mudrák[13] kombinációjával a szusumnának vagy bráhmanádinak nevezett legfőbb csatornába kényszeríti a pránát (éltető levegő). Ez pedig felemeli a kundaliní energiát, amelyet a gerinc tövében szunnyadó kígyóként ábrázoltak.

Ezen a ponton hasznos lehet a hatha jóga „finom fiziológiájának” további magyarázata. A szövegek szerint az emberi test nádiknak nevezett finom csatornák hálózataiból áll. Az SSz 300 000 csatornát tart nyilván (II. 14.), a HJP 72 000-t (IV. 8.). A sat-karmáni, az ászana, a pránajáma és a mudrá teljes folyamata a megtisztulásra és a nádik egyensúlyba hozására irányul. A két fő nádi, az idá és pingalá a fő csatorna, vagyis a szusumna jobb és bal oldalán található, és a mikrokozmikus, testi Holddal és Nappal azonosítható. Szintén nagy jelentősége van a hatha jóga és tantra híres csakráinak (kerekek) vagy padmáinak (lótuszok), amelyekből általában hat vagy hét van, és a gerincen helyezkednek el egymástól meghatározott távolságra (HJP III. 2; SSz V. 56-131). Az idá és pingalá nádik keresztezik őket. A kígyószerű kundaliní (más néven Sakti istennő), amely összetekeredve alszik a gerinc tövében, ahol minden nádi összeér (ádhára), a szusumna mentén halad, és útközben metszi a csakrákat. Ennek eredményeként az éltető lélegzet (prána) feloldódik az ürességben (súnja), és a jógázó eléri a szamádhi állapotát (HJP IV. 9-10), ami pedig a móksához, azaz a felszabaduláshoz vezet.

Transznacionális hatha jóga

A ma mindenhol tanított transznacionális „hatha” jógában első pillantásra az a legfeltűnőbb, hogy mennyire eltér a szövegek által vázolt mintától. A legjelentősebb eltérés az ászanának – mint az egészség, edzettség és jólét rendszerének – az elsőbbsége, valamint az egyéb kulcsfontosságú aspektusok, így a sat-karmák, a mudrák, sőt (bár némileg kisebb mértékben) akár a pránajáma száműzése vagy figyelmen kívül hagyása. Bár a nemzetközi közönséget kiszolgáló modern jóga egyes iskolái megtartják ezen elemek némelyikét,[14] általánosságban elmondható, hogy határozottan alárendelődtek az ászana gyakorlatának, amely maga is a GS-ben, GhSz-ban, SSz-ban vagy HJP-ban felvázolt hatha jógához képest határozottan eltérő módon racionalizálódott.

A hatha jóga hagyományos kifejeződéseit megalapozó tantrikus fiziológia is csak jelentéktelen szerepet játszik a populáris modern jógában. A nemzetközi nyilvánosság régóta érdeklődik ilyen témák iránt, ahogyan azt Sir John Woodroofe 1924-es Sat-csakra-nirúpana-fordításának népszerűsége is mutatja (Eliade ezt a művet tekinti a csakrák doktrínájáról szóló legtekintélyesebb értekezésnek; 1996: 481). A nádik és csakrák teozófiai magyarázatai, mint amilyen C. W. Leadbeater 1927-es könyve, a The Chakras (A csakrák), szintén növelték az érdeklődést, bár csupán egy jellegzetesen nyugati ezoterikus formában. A modern orvosi célú hatha jóga úttörőinek számító N. C. Paul, D. Baszu őrnagy és néhány évtizeddel később Szvámi Kuvalajánanda (1883–1966) illetve Srí Jogendra (1897–1989) rendkívüli figyelmet fordítanak erre a finom fiziológiára,[15] és a csakrák „spirituális anatómiájával” foglalkozó New Age-könyvek (mint például Caroline Myss legfrissebb bestsellerei) még ma is vonzzák az olvasókat.

A Nátha Mahámandir freskóin ábrázolt ászanák (James Mallinson fényképei)

Ám a jóga modern formáira való alkalmazásában eme finom fiziológia a három fő nádira, a csakrákra és ezeknek a kundaliní-típusú élményekben betöltött szerepére korlátozódik. Bár a jógakörökben divatos szövegekben és a jógázók gondolatvilágában a rájuk tett utalások mindennaposak, a nagyobb elméletek és az azokhoz kapcsolódó gyakorlatok azonban rendszerint a minimum szintjén maradnak, és csak alkalmanként merülnek fel a jóga konkrét tanításában és gyakorlatában. Valóban, az átlagos anglofón jógaóra manapság nagy valószínűséggel kizárólag az ászana gyakorlatára épül, és nagyrészt hanyagolja a hatha jóga finom rendszerét. A jógaoktató-tanoncok általában tanulnak valamit a nádikról és a csakrákról a képzésük során, és sokan a HJP modern kommentárját és fordítását is elolvassák, de ritkán alkalmazzák ezt az elméleti tudást a hatha jóga gyakorlatának részeként úgy, ahogyan a hagyományos szövegek felvázolják, vagy ahogyan Theos Bernard leírja egy hagyományos indiai hatha szádhana során megtapasztalt élményét (Bernard 1950). A Bön és a buddhista vadzsrajána hagyományok tibeti rendszereiből eredő fizikai jóga, amelyet nemrégiben kezdtek Nyugaton tanítani, és amely nagyban hasonlít a hatha jógára, sokkal inkább a test finom fiziológiájára és azokra a gyakorlatokra helyezett hangsúlyt, amelyek a finom testtel dolgoznak (Choul 2007). Ezek a tibeti technikák mutatnak rá igazán, hogy mennyire kiszakadt az általa állítólag továbbra is képviselt kontextusból a transznacionális indiai „hatha” jóga.[16] Mindent egybevetve az indiai hagyományban nincs bizonyított nyoma a transznacionális anglofón jógát ma uraló pózközpontú gyakorlatnak. A megállapítás természetesen nem érvényes az olyan ülő pózokra, mint a padmászana és a sziddhászana, amelyek rendkívül fontos gyakorlati és szimbolikus szerepet játszottak a jóga története során. Ma pedig, nagyrészt a modern reklámoknak köszönhetően, az ilyen keresztezett lábú jógapózok a relaxáció, az önuralom, önfejlesztés, a kiegyensúlyozott életstílus, a jó egészség, edzettség és a spirituális-urbánus lazaság erőteljes és egyetemesen elfogadott szimbólumai lettek.

Gudrun Bühnemann legutóbbi munkája (2007a), amely 84 ászana hagyományáról szól, összefoglalta az ászanák indiai illusztrációinak különféle megjelenéseit, és néhányat újra is közölt, köztük a Jóga-pradípaká (1737) egy illusztrált kéziratát és egy válogatást Nátha Mahámandir dzsódhpuri freskóiból (cca. 1810). Bár ezek a ritka illusztrációk azt bizonyítják, hogy az ászana már a pózközpontú jóga huszadik századi megújulási mozgalma előtt is létezett a hatha jógában, Bühnemann azon a véleményen van, hogy (más, ezzel ellentétes állításokkal szemben) a jóga számos modern iskolájának gyakorlatai a jóga egyetlen ismert szöveghagyományára sem alapozódnak közvetlenül:

„A jóga minden hagyományos rendszere… előkészítő és alárendelt szerepet jelöl ki az ászana számára az újjászületés körforgásából való kiszabadulás folyamatában. Sem a JSz, sem az upanisadok, sem a jóga nagy jelentőségű szövegei nem hangsúlyozzák az ászanát. Még a Nátha vagy hatha hagyományok többsége is csak korlátozott számú ászanát tanít… Az ászana alárendelt helyzetének nézőpontja nyilvánvalóan különbözik a jóga legtöbb modern iskolájának hozzáállásától.” (Bühnemann 2007a: 20-21)

Az ászanák gyakorlata a transznacionális anglofón jógákban nem a hatha jógához fűződő közvetlen és töretlen leszármazás eredménye. Bár azzal túl messzire mennénk, ha azt állítanánk, hogy a modern pózközpontú jógának nincs köze az indiai hagyomány ászanagyakorlatához, de azt kijelenthetjük, hogy ez egy radikálisan újító és kísérletező kapcsolat. A testről folytatott új diskurzusokhoz való alkalmazkodás eredménye, ami India modernizmussal való találkozásából fakadt. Ennek a könyvnek a fő célja nyomon követni, hogy miképpen születtek meg a jógának ezek az új kifejeződései, különösen a modern testkultúrával való kapcsolatának tükrében. A két következő fejezetben a hathaellenes érzületet vizsgálom, amely eleinte megakadályozta, hogy az ászana a jóga újjáéledési mozgalmának része legyen, s egyben megteremtette annak feltételeit, hogy a hatha jóga testkultúraként fogalmazódjon újra. Azoknak, akik a tantrikus és hatha jóga elméletében, gyakorlatában és történetében mélyülnének el, a 17. lábjegyzetben javaslok további olvasásra könyveket.[17]

Jegyzetek

Előszó

1  Megragadom a lehetőséget, hogy köszönetet mondjak az Amerikai Vallási Akadémia 2011-es, San Franciscóban megrendezett éves találkozójának keretében megtartott, könyvemnek szentelt panelbeszélgetés résztvevőinek: Jason Birchnek, Ellen Goldbergnek, Andrea Jainnek, James Mallinsonnak és Frederick Smithnek. Reflexióik az előszó számos eszmefuttatásában megjelennek. Hálás vagyok az alábbiaknak, hogy az előszót elolvasták és megjegyzéseket fűztek hozzá: Jason Birch, Gudrun Bühnemann, Ellen Goldberg, Tara Fraser, Elizabeth de Michelis, James Mallinson és Anita Roy. Különösen köszönöm kollégáimnak a SOAS, University of London Hatha Yoga projektjében: James Mallinson, Jason Birch, Daniela Bevilaqua és Vishwanatha Gupta. Ebben az előszóban a szerző-dátum utalás a könyv fő (2010-es) bibliográfiájára vonatkozik. Az új, az eredeti bibliográfiában nem található utalások helyét a lábjegyzetekben jelölöm. Az oldalszámok az eredeti angol kiadásra (2010) vonatkoznak.

2  Az Oxford University Press nem kívánta használni a doktori értekezés címét, amelyből a jelen könyv kinőtt: „The Body at the Centre: Contexts of Postural Yoga in the Modern Age” („Középpontban a Test: A Pózközpontú Modern Jóga Kontextusai a Modern Korban”).

3  Ez a fejezet eredetileg nem tartozott az értekezéshez, később került bele a doktori bizottság tagjainak ösztönzésére.

4  A könyv szempontjából talán a legjelentősebbek Mallinson paradigmaváltó tanulmányai a hagyományos hatha jógáról, valamint Jason Birch a könyvben vizsgált korszakot megelőző periódus ászanáinak fejlődése kapcsán végzett fontos kutatása. A pózközpontú jóga szélesebb történelmének újraértelmezéséhez nyújtanak alapot – ebben a folyamatban nekem is szerencsém van részt vállalni, egy ötéves kutatási projekt („The Haṭha Yoga Project”: Mapping Indian and Transnational Traditions of Physical Yoga through Philology and Ethnography – A hathajóga-vállalkozás: a gyakorlati jóga indiai és nemzetközi hagyományainak feltérképezése filológián és néprajzon keresztül) keretében a Keleti és Afrikai Tudományok Iskolájában (SOAS, London), amelyet az Európai Kutatási Tanács támogat (2015–2020). Manmath Gharote Encyclopedia of Traditional Asanas (A hagyományos ászanák enciklopédiája, első megjelenés: 2006, javított kiadás: 2013) című könyve olyan forrás volt, amely ugyan a kutatásom végén vált elérhetővé, de csupán a könyvem megjelenése után került a figyelmem fókuszába: kutatási eredményeinek beemelése nagyobb mélységet kölcsönzött volna az első fejezetnek.

5  A kiadó 2011-ben újranyomta a könyvet.

6  Részletesen l. Jason Birch kiadás előtt álló művét, a ‚The Proliferation of Āsana in late Mediaeval India’, In: Yoga in Transformation: Historical and Contemporary Perspectives on a Global Phenomenon (Vandenhoeck & Ruprecht Unipress).

7  Mindemellett szükség van a szóbanforgó változás természetének és mértékének óvatos, elővigyázatos elemzésére, különösen a jógatörténelem újonnan kibontakozó megértésének fényében.

8  Erről l. 8. fejezet. Az innovációnak a hagyományba való belesimításáról l. a könyv 9. fejezetének záró gondolatát.

9  Bár ez bizonyos értelemben aligha rendkívüli, hiszen maga a premodern hatha jóga is számos különféle történelmi kontextusból alakult ki, és nem csupán egyetlen „közvetlen” leszármazási vonalból (a tanítótól tanítóra hivatkozó leszármazási vonalak (genealógiák) dacára, amelyeket a Hatha-jóga-pradípikához hasonló szövegekben találunk). Itt, ahogyan máshol is, az időbeli és földrajzi variáció, adaptáció, és változás ténye magának a jóga tág értelemben vett történetének a vonása, nem a modern kor jellegzetessége önmagában.

10  Srí Jogendra Jóga Intézete voltaképpen „A modern jógareneszánsz szívének” címezi önmagát (l. De Michelis 2004: xvii).

11  Sawhney, S. (2009). The Modernity of Sanskrit. (A szanszkrit modernitása). London and Minneapolis: University of Minnesota Press, 14. Érdekes végiggondolni azt is (ahogyan Kavita Singh egy némileg más kontextusban megjegyzi), hogy a modernitás befogadása és a hagyományba való beillesztése milyen mértékben működik az egyén hagyományon belüli létének megerősítéseként, ami elhárítja a modernitás (különösen a „nyugati” modernitás) által képviselt veszélyeket a hagyományos értékekre, elsősorban a hagyományos vallási értékekre nézve. (Artibus Asiae, 70. kötet, 1. szám (Festschrift in Honour of Joanna Williams, part 2), 47–76., elérhető: https://www.academia.edu/381962/The_Temples_Eternal_Return_Swaminarayan_Akshardham_Complex_in_Delhi).

12  Ezzel nem szeretném alábecsülni mindazt a kárt, amit a jógirendeknek okoztak a Kelet-indiai Társaság 2. fejezetben említett elnyomó törvénykezésének eredményeképpen. Az ilyen rendek jelenkori helyzete éppen változóban van: egyes náth jógik például az ászanasorozatok bemutatását kezdték előtérbe helyezni, valószínűleg a pózközpontú jóga világméretű konjunktúrájának, illetve annak köszönhetően, hogy őket tartják a hatha jóga eredeti tanítóinak, l. Mallinson (2014), The Yogīs Latest Trick, 174.

13  Erről l. Christian Bouy (1994) Les Nātha-yogin et les Upaniṣads: étude d’histoire de la littérature hindoue. Paris: de Boccard.

14  Vivékánandáról l. a jelen könyv 85. o. Joseph Alter a következő áttekintést kínálja Jogendráról: „Amikor [Jogendra] a pályája végén a Jóga-szútrákhoz fordult, akkor voltaképpen visszatért hozzájuk”, mert 1922-ben megrendelt egy példányt a lahori Oriental Publisherstől, és New Yorkba küldette magának. A philadelphiai Union League klubban olvasta először, és úgy találta, „meglepően sokban emlékeztet a saját gondolkodására”, és hogy már azelőtt ismerte a klasszikus mű tartalmát, hogy olvasta volna (Rodrigues, 1982: 222). Ahogy Desai [azaz Jogendra] életrajzírója felveti – az eredetek, az eszmetörténet és az orientalizmus önmagába visszatérő körét lezárva –, „a klasszikus jóga hagyományának egy ikonikus guruja felismerte igazi tanítványát” („Shri Yogendra: Magic, Modernity, and the Burden of the Middle-Class Yogi”, 74., In: Singleton, Goldberg eds., Gurus of Modern Yoga, New York: Oxford University Press 2013, 60–79.).

15  Pl. http://www.elephantjournal.com/2013/09/who-invented-yoga

16  Bruno Latour: We Have Never Been Modern (ford. Catherine Porter; Cambridge: Harvard University Press, 1993), 4.

17  Leuba James Haughton Woods 1914-es Jóga-szútra-fordításából ismerte a jógát. Ahogyan Filliozat rámutat, a „pszichológus, aki kizárólag ezen a fordításon keresztül ismerkedhetett meg a művel, csak tökéletlen képet kaphatott a Jóga-szútrák pontos tartalmáról. [Leuba] nyugati tényekkel való felületes analógiákkal vagy a néprajz szolgáltatta információkkal pótolta ezt a hiányt”. (Eredetileg „Le Yoga et les substances psychotropes”. In: Yoga et Vie, 1980, 26. szám, december; angolul „Yoga and Psychotropic Substances” címen jelent meg a Religion Philosophy Yoga 32. fejezeteként (Delhi: Motilal Banarsidass 1991), 471–475.

18  A fogalomról l. Elisabeth Hsu (2006): „Participant Experience: Learning to be an Acupuncturist and Not Becoming One”. In: Critical Journeys: The Making of Anthropologists, Geert De Neve, Maya Unnithan-Kumar eds., Aldershot: Ashgate, 149–163.

19  Ez egy készülőben lévő cikk témája.

20  A két megközelítéshez hasonló polaritás fogalmazódott meg egy 2010-es online vitában, a Washington Post „On Faith” nevű blogjában a „kié a jóga” téma kapcsán Aseem Shukla, a Hindu Amerikai Alapítvány elnöke és Deepak Chopra között. Aseem Shukla azt a nézetet támogatta, miszerint a jóga alapvetően hindu – míg Deepak Chopra úgy vélekedett, hogy a jóga az egész emberiség időtlen kulturális öröksége.

21  Mellékesen megjegyzem, hogy ebben a könyvben a jóga címkéje alatt kifejlesztett módszerekkel foglalkozom. Érdekel azoban a jóga (gyakran a szamádhival azonosított) állapota is amennyiben Jacques Lacan „főjelölőjéhez” hasonlóan önmagában üres és szavakkal ki nem fejezhető ugyan, mégis ez határozza meg és strukturálja a komplex szimbolikus jelentéshálózatokat. (l. Mallinson–Singleton 2017 első fejezete azokról a kétértelműségekről, amelyek a „jóga mint gyakorlat” és a „jóga mint állapot” kettős jelentéséből fakadnak).

22  Például A.G. Mohan Krisnamácsárjáról szóló életrajza megjegyzi: „amint az a spirituális tanítók életrajzánál lenni szokott, Krisnamácsárja utazásainak és tanulmányainak pontos időbeli sorrendje nem számít. Számunkra a tanulmányaiból leszűrt, és a diákjainak évtizedeken keresztül átadott időtlen bölcsesség a fontos…” (Krishnamacharya: His Life and Teachings, Boston: Shambhala 2010, 9.). A tendencián belül feltűnő kivétel T. K. V. Deszikacsarnak, Krisnamácsárja fiának írása, aki rendszerint nagyon világosan leírja édesapja pályájának fejlődési szakaszait. A bekezdés hátralévő, illetve a következő bekezdés egy része Singleton–Fraser (2013) egy szakaszának átdolgozása („T. Krishnamacharya, Father of Modern Yoga”, In: Singleton, Goldberg 2013, 83–106.).

23  Ez a nézőpont bizonyos tekintetben szabadon választható rokonságban áll a perennializmusnak, vagy perenniális filozófiának nevezett modern, „nyugati” vallásos gondolkodási irányzattal (amelyet azonban gyakran a „Kelet” inspirál), és amely minden vallást lényegében egynek tekint, az egyes vallások egyéni jellegzetességeit pedig lényegtelenek ahhoz a sérthetetlen spirituális lényeghez képest, amely létrehozza őket. Ez a szemlélet rendkívül elterjedt a globális modern jóga számos változatában. L. Mallinson, Singleton (2017), bevezetés a 11. fejezethez.

24  L. Singleton, Fraser (2013: 97.): „Krisnamácsárja nem szűnt meg újítani ezen a kereten belül, és még néhány évvel a halála előtt is új tanításokat vezetett be. Amint T. K. V. Deszikacsar állítja 1982-ben, az ászanák kapcsán: „folyamatosan új pózokat fedez fel, őszintén szólva követni sem tudom az új felfedezéseit” (32). A hagyomány egyik legtekintélyesebb tanára, Claude Maréchal (aki negyvenszer utazott Indiába, hogy tanárától, Deszikacsartól, közvetve pedig Krisnamácsárjától tanuljon 1969 és 2002 között) hasonlóképpen kijelenti: „Számos póz, főleg az álló pózok kétségtelenül Krisnamácsárja professzortól jönnek, aki a modern korra adott válaszul fejlesztette ki őket” („Enseignements”, In: Viniyoga 24 (1989): 47.). Bár a kifejezések metaforikus alapja eltér a két beszámolóban (fejlesztés szemben a felfedezéssel), világosnak látszik, hogy hasonló folyamatot jelenítenek meg. Egy Mark Singleton által készített újabb interjúban Maréchal bővebben kifejtette korábbi állítását, ahol felidézte, hogy amikor Krisnamácsárja megérkezett Májszúrba, megfigyelte egy ott állomásozó brit hadtest gyakorlatozásának testedzési rutinjait, és „napnál világosabbá vált számára, hogy az álló pózoknak fontos helyet kellene betölteniük a jógában”. Krisnamácsárja egy „helyreállító” volt, kölcsönvett [reprit] dolgokat, és „ő maga is kitalált pózokat” (Interjú, 2012. június 23. Singleton fordítása).

25  Jó kiindulópont lehet: Christophe Jaffrelot: Hindutva: A Reader (Princeton: Princeton University Press, 2007).

26  Idevágó esetként tekintsük a Történelemkutatás Indiai Tanácsába történt kinevezéseket (http://articles.economictimes.indiatimes.com/2015-01-14/news/58066167_1_ichr-chief-historical-research-council-chief), illetve a történész Romila Thapar elemzését ezekről a kinevezésekről: http://indiatoday.intoday.in/story/romila-thapar-smriti-irani-old-history-baiters-of-bjp/1/370799.html. Apoorvanand Jha „az indiai tudományosság jégkorszakáról” írt (A. Jha, ‘Wendy Doniger Controversy: Ice Age for Indian Scholarship’, DNA India (14 Feb. 2014) [http://www.dnaindia.com/analysis/column-wendy-doniger-controversy-ice-age-for-indian-scholarship-1961919]. L. még McComas Taylor (2014): Hindu Activism and Academic Censorship in India, South Asia: Journal of South Asian Studies, DOI: 10.1080/00856401.2014.956679. Wendy Doniger egy cikke a cenzúra legutóbbi években mutatkozó trendjének legfontosabb mozzanatait foglalja össze, beleértve az egyik könyve ellen intézett kulcsfontosságú politikai hadjáratokat: http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/may/08/india-censorship-batra-brigade/.

27  Bár egyes modern jógaoktatók szervezetei valóban „küldetésként” hivatkoznak a munkájukra.

28  Az alábbiak a „Yoga and physical culture: Transnational history and blurred discursive contexts” című cikkemből származnak. In: Knut A. Jacobsen, ed., Routledge Handbook of Contemporary India (Abingdon: Routledge, 2016, 172–184.).

29  van der Veer, Peter. 2014. The Modern Spirit of Asia: the Spiritual and the Secular in China and India. Princeton: Princeton University Press.

30  Pollack, Sheldon (2006). The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture and Power in Premodern India. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 10.

31  Shulman, David. (2012a). The Revenge of the East? New York Review of Books, 2012. október 11. www.nybooks.com.libproxy.unm.edu/articles/archives/2012/oct/11/revenge-‐east/?pagination=false#fnr-‐3. Mindenesetre óvatosan kell használnunk az „alternatív modernitások” modelljét, ha arra utalnánk vele, hogy nincs semmi egyedi vagy sajátos (vagy „idegen ”) a transznacionális „modern jógában”, hiszen a nyilvánvaló újdonságok, amelyeket bevezet, már mind megjelentek máskor, más helyeken, tehát nem igazán újak. Ez a megközelítés szerintem rövid úton ellaposítja azt a fajta sajátosan modern történelmi tipográfiát, amelyet ez a tanulmány vizsgál.

32  A hatások kétirányú áramlásának másik példája az indiai buzogány beemelése a brit hadsereg kiképzésébe (l. Alter 2004c a fő bibliográfiában, 33.) Ezzel együtt, ezt a történelmi fonalat természetesen ne úgy tekintsük, mint ami alátámasztja, hogy a Ling-gimnasztika „eredetileg” egy ázsiai technika, bármennyire is vonzó egy ilyen érvelés politikailag.

*  A brikollázs viszonylag ritkán használt fogalom a művészet- és vallásantropológiában, illetve más, a művészettel és az ahhoz köthető társadalmi-kulturális jelenségekkel foglalkozó társtudományokban. A kollázzsal szemben arra utal, amikor a művész vagy a vallási specialista egy meghatározott társadalmi-kulturális funkció betöltéséhez szükséges eszközt nem a hozzá társítható, szinte végtelen számú elem felhasználásával hozza létre (kollázs), hanem mindössze a rendelkezésére álló korlátolt választékból (brikollázs). Ha úgy tetszik, egyfajta barkácsolás, ahol a betöltendő funkció mint belső összetartó erő fűzi szorosan egybe a különálló elemeket. A törzsi vallásosság terén erre számtalan példát találunk. (H.I.D.)

**  A közösség tagjai számára, azaz „belülről” elérhető.

Bevezetés

1  2004-ben egyedül Nagy Britanniában több mint 2,5 millió jógázó volt (a TGI piackutató társaság statisztikája, Times magazin, Carter 2004). A jógázók számát illetően Nagy-Britannában l. még De Michelis (1995) és Newcombe (2007b) műveit. A világ legnépszerűbb jógamagazinja, a Yoga Journal részére végzett 1994-es Roper közvéleménykutatás kimutatta, hogy több mint hatmillió amerikai (a népesség 3,3 %-a) jógázik, ebből 1,86 millió rendszeresen (Cushman 1994: 47–48). Tíz évvel később, 2004-ben egy másik országos közvéleménykutatás úgy becsülte, hogy 15 milló amerikai jógázik rendszeresen (Carter 2004), és a jóga iránt érdeklődők aránya is jelentősen megnőtt. A Yoga Journal 2003-as becslése szerint megközelítőleg 25,5 millió amerikait (12 %) „nagyon érdekel” a jóga. További 35,3 millió ember (16 %) tervezte kipróbálni a jógát egy éven belül, 109,7 millióan (a népesség több mint fele!) pedig legalább „futó érdeklődést” mutat a jóga iránt. (Arnold 2003: 10). A Yoga Journal 2008-as piackutatása szerint míg a jógázó amerikaiak száma stabilizálódott, a kurzusokra, jógával kapcsolatos utazásokra és termékekre költött összeg majdnem megduplázódott (Yoga Journal 2008).

2  Bikram Choudhury (1945–) kezdeményezéseiről, hogy saját jóga technikáit franchise-zá tegye, l. Fish (2006). Az indiai kormány ellenintézkedéseiről Bikram stratégiájával szemben l. Srivastava (2005).

3  A többesszámú jógák kifejezést használom az egyes számú jóga helyett, hogy hangsúlyozzam mindazon kísérletek és szintézisek számosságát és változatosságát, amelyek a „jóga” név alatt a modern időszakban kibontakoztak.

4  Alter kiváló 2006-os írása, a „Yoga at the Fin de Siècle” sokat tesz ennek kijavításáért, és voltaképpen a modern jógatörténelem számos hasonló „pillanatával” foglalkozik, mint én jelen munkámban. Sajnos a cikk túl későn került a látókörömbe ahhoz, hogy érdemben beillesszem az érvelésembe, de kifejezetten ajánlom az érdeklődő olvasóknak, mint az ebben a könyvben található anyag árnyalt és fontos meglátásokat tartalmazó párját.

5  Ebben a könyvben elsősorban a korai kézikönyvek hatha jógára tett utalásaival foglalkozom. A populáris gyakorlati jógakalauz műfaját vizsgáló korai kutatásom teljesebb kibontását l. Singleton (előkészületben a).

6  A „populáris” alatt itt azt értem, hogy a laikus közönségnek szánt. A szó használata itt egyáltalán nem utal a könyvek vagy folyóiratok terjesztési statisztikáira.

7  Burley (2008) ennek a megközelítésnek az egyik példája. Itt lehet, hogy több modern jógáról szóló írásom korábbi fázisaiból is merítettem (pl. Singleton 2005). A „hitelességre törekvés” a kortárs modern jóga tudományosságban a Singleton 2008b témája.

*  A 60-as évektől a fejlett világban elszaporodtak a vallásosság körébe sorolható, de nem egyházhoz köthető (sőt, önmagukat annak ellenében meghatározó) szellemi áramlatok mind tartalmilag, mind szerveződésükben eltérő ötvözetei, az ezek köré szerveződő csoportok, közösségek, szubkultúrák. A vallást tanulmányozó szociológusok és antropológusok úgy érezték, hogy addigi fogalmi eszközkészletük immár nem írja le kielégítően az általuk vizsgált, megváltozott valóságot. Ezért a hagyományos „valláson” túl kidolgozták a „para-vallásos”, illetve a „kvázi-vallásos” fogalmát (l. pl. A. L. Greil and T. Robbins (eds.) (Between Scared and Secular, 1994). Az elsőn azokat a jelenségeket értik, amelyek a valóság végső természetére vonatkozó, gyakran ritualisztikus cselekvéseket folytatnak – pl. a vállalati és fogyasztói kultúrák rituális elemei –, ám nem tesznek egyértelműen a természetfelettire vonatkozó kijelentéseket, nem alakítanak ki tantételeket (dogmákat). A „kvázi-vallásos” fogalma olyan jelenségeket takar, amelyek szintén egyházon kívüliek, ugyanakkor a természetfelettire és/vagy transzcendensre vonatkozó egyértelmű igazságállításokat is tesznek. (H.I.D.)

Első fejezet

1  A jóga segédtudományainak különféle rendszereiről l. Vaszudéva 2004: 367–436.

2  mayi sarvāṇi karmāṇi saṃnyasyādhyātmacetasā/ nirāśı̄r nirmamo bhūtvāyudhyasva vigatajvaraḥ// „Minden tettet rám hagyva, szellemed az egyetemes énre irányítva, hagyd el a személyes törekvéseket és birtoklási vágyat, és harcolj semlegesen” (25 [3]: 30).

3  māṃ hi pārtha vyapāśritya ye ’pi syuḥ pāpayonayaḥ/ striyo vaiśyās tathā śūdrās te ‘pi yānti parāṃ gatim// „Még az alacsony rendből valók, nők, vaisják, sőt súdrák is, a legmagasabbra emelkednek, ha rám, Párthára hagyatkoznak” (31[9]: 32).

4  A tudás jógájának legteljesebb magyarázata: 35 [13]. Ennek a jógának a filozófiai alátámasztása a számkhja rendszer.

5  Larson 1989 hasznos áttekintést nyújt a „hibriditás” vitájához, és lexikailag hasonlítja össze a JSz-t és Vaszubandhu Abhidharma-kósáját. Bronkhorst (1993) odáig megy, hogy érvelése szerint a JSz elméleti tekintetben buddhista forrásokra támaszkodik.

6  Sarbacker (2005: 101) szerint Sénart, de la Vallé Poussin és Oldenburg azon tudósok közé tartozik, akik az utóbbit állítják.

7  E helyütt nincs rá módunk, hogy részletesen elmélyedjünk a tantra filozófiájában, de az olvasót White (1996, 2000, 2003) és Flood (2006) műveihez irányítjuk, a témába való bevezetésként. A „modern tantra” elemzéséről l. Urban 2003.

8  L. Briggs (1989 [1938]) 11. fejezete Góraksa legendájáról és Bouy (1994) a legendahős időbeli elhelyezésének (datálásának) nehézségéről.

9  Az említett szövegek datálásáról l. Bouy (1994). A kevésbé ismert Jóga-pradípikáról l. Bühnemann (2007a) és (2007b).

10  A kilenc upanisad, amely ilyen beolvasztás jegyeit viseli: Nádabindu (36.), Dhjánabindu (39.), Jógacsudámani (46.), Nirvána (47.), Mandalabráhmana (48.), SSándilja (58.), Jógasikhá (63.), Jógakundalí (86.) és Szaubhágjalaksmí (105.).

11  A khécsarí mudrában a nyelvet úgy nyújtják meg, hogy fokozatosan bevagdossák nyelvféket és addig nyújtogatják a nyelvet, míg az el nem éri a szemöldökök közét. Aztán visszahúzzák, és bedugják az orrgaratüregbe. A gyakorlat eredményeképpen a jógi állítólag a halhatatlanság nektárját ízleli meg, amely a fej ezen, bindunak nevezett pontjából csepeg alá. L. HJP 3.32–53; GSz 3.25–32.

12  GhSz I.8: āmakumbha ivāmbhastho jı̄ryamāṇaḥ sadā ghaṭaḥ/ yogānalena saṃdahya ghaṭaśuddhiṃ samācaret. A SSz a pránajáma tökéletesítésére „ghatávaszthá”-ként, „a vizeskorsó állapotaként” utal (3.55).

13  A HJP hét mudrát nevez meg (III.6). SSz ugyanezt a hetet, és hozzáad még négyet (IV). A GhSz huszonötöt nevez meg (III). 2005-ben nekem ugyanezt a huszonöt hatha jóga-mudrát tanította meg (a családi életet élőkre vonatkozó módosításokkal) B. N. S. Iyengar Májszúrban.

14  Például a szatjánanda jóga (azaz a bihari jógaiskola) rutinszerűen a satkarmák háromféle változatát tanítja, nevezetesen: a „kundzsalt”, a vamanadhauti egy formáját (GhSz I.39); a „sankhapraksalánát,” a váriszáradhauti egy formáját (GhSz I.17); és a netit (GhSz I.50). A hatha jóga pránajámáit kezdettől fogva tanítják, néhány hatha jóga-mudrát pedig a képzés későbbi szakaszaiban. A BSY, bár a legfontosabb jógaoktató-képző intézmény Észak-Indiában, viszonylag ismeretlennek számít Nyugaton a T. Krisnamácsárja tanításaiból eredő ászanaalapú rendszerekhez képest. Ez nem azt jelenti, hogy a BYS tanításait nem hatják át olyan nyugati ezoterikus hiedelmek, amelyeket De Michelis a Vivékánanda utáni „Modern Jóga” kulcsvonásaként azonosít. L. Singleton 2005 a jógarelaxáció ehhez kapcsolódó vizsgálatáról.

15  Paul és Baszu hozzájárulásait a 2. fejezetben tárgyalom, Kuvalajánandáról és Jogendráról pedig a 6. fejezetben van szó.

16  Érdekes módon Theos Bernardnak a Rancsi közelében élő hatha jóga-tanára azt tanácsolta, hogy Tibetben folytassa ezirányú tanulmányait, mert „ami Indiában puszta hagyomány, az élő és látható dolog a rejtélyek elszigetelt földjének ősi kolostoraiban” (1950: 11). Rendkívül fontos, hogy a huszadik század elejének két „ősguruja”, Madhavadasz-dzsí és T. Krisnamácsárja állítólag szintén Tibetben utazgatott jógikus tanulóidejük részeként. (Bár Sjoman 1996 felveti, hogy Krisnamácsárja valószínűleg Dél-Indiában tanult Rámmóhan Brahmacsári gurunál). Ahogy korábban megjegyeztük, a hatha jóga a tizennyolcadik századtól kezdett hanyatlani Indiában.

17  Samuel 2008 kiválóan tárgyalja és nagyszerű kritikai áttekintést nyújt a jóga és a tantra eredetével kapcsolatos tudományosságról, illetve ezek történetéről a tizenharmadik századig. A hatha jóga megbízható, bár kissé idejétmúlt tárgyalását l. Briggs 1989 [1938]. Burley 2000 átfogó, de hozzáférhető áttekintést kínál a hatha jógáról a szövegek „klasszikus triádján” keresztül (GhSz, HJP, SSz). A sziddha és hatha hagyományokat illetően l. White 1996 (egy sűrítettebb verzió: White 1984), aki jelentősen kitágítja és elmélyíti Eliade munkáját (1969, főképpen a VI., VII. és VIII. fejezetek). Larson és Bhattacharya jógáról szóló enciklopédiája (2008) tartalmaz egy fejezetet a hatha jógáról, mint a Patandzsali jóga „mellékbolygójáról”. A tantrikus jóga különféle aspektusait, köztük a dzsain módozatot l. Whicher és Carpenter (2003) második részében. Hartzell (1997) a tantrikus jóga saiva és buddhista formáival foglalkozik. A „test a tantrában” témájának tárgyalását l. Flood (2006), Padou (2002) és White (2002). Az ászanákról, a jóga hagyományos formáiban betöltött szerepük vázlatos feltérképezésével l. Bühnemann (2007a). Az antropológiához közelebb álló beszámolókért l. Mallinson (2005), van der Veer (1989), Gross (1992), Bouiller (1997) és Hausner (2007). Bernars 1950-es, résztvevő-megfigyelő beszámolója a mai napig érdekes kiegészítőként szolgál ezekhez.