Nádor Koppány Zsombor

Új evangelizáció és kultúra

A keresztény üzenet létjogosultsága
és dialógusképessége a posztmodern
társadalomban

Budapest, 2023

Lektor

Ujházi Lóránd

A borítón Pál apostol először lép Európa földjére (mozaikkép, Kavála, Görögország)

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Deli Gergely rektor

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Felelős szerkesztő: Varga Zoltán

Olvasószerkesztő: Tomka Eszter

Korrektor: Bruckner Nóra

Tördelőszerkesztő: Stubnya Tibor

Nyomdai kivitelezés: Nemzeti Közszolgálati Egyetem

ISBN 978-963-531-796-7 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-962-6 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-963-3 (ePub)

© A szerző, 2023

© A kiadó, 2023

Minden jog védve.

Tartalom

Bevezetés

I. Fogalmi, történeti meghatározás

1. A kultúra és a civilizáció mint jelenség

1.1. Az antikvitás kultúrafogalma

1.2. Kultúramítoszok és a történelemfilozófia kultúrafelfogása

1.3. A kulturális antropológia paradigmaváltása

1.4. A kultúra fogalmának változása a 20. században

2. A kultúra keresztény fogalma

2.1. A cultura christiana

2.2. Az egység megtörése és az újkor okozta kihívások

2.3. Keresztény kultúrafogalom a modernitás béklyójában

2.4. A II. Vatikáni Zsinat kultúradefiníciója

2.5. A katolikus egyház kultúraértelmezései a zsinat után

2.5.1. VI. Pál és az Evangelii nuntiandi apostoli buzdítás látásmódja

2.5.2. Szent II. János Pál pápa és az inkulturáció

2.5.3. XVI. Benedek pápa kultúraértelmezése

2.5.4. Ferenc pápa kultúrafelfogása

2.5.5. Ökumenikus kitekintés: a kontextualizáció protestáns megközelítése

II. Az evangelizáció mint jelenség a társadalomban

1. Kereszténység és kultúra

1.1. A probléma gyökerei

1.2. Megoldási javaslatok a felvilágosodástól a posztmodernig

1.2.1. Krisztus a kultúrával szemben

1.2.2. A kultúra Krisztusa

1.2.3. Krisztus a kultúra felett

1.2.4. A két birodalomhoz tartozás dichotómiája napjaink kereszténységében

2. A hit védelme

2.1. Az apologetika fogalma

2.2. Az evangélium védelme és továbbadása az ősegyházban

2.3. Az intézményes hitvédelem kora

2.4. A párbeszéd mint a hitvédelem eszköze

3. Az ateista humanizmus és a posztmodern csődje

3.1. Az ateizmus fogalma és kialakulásának okai

3.2. Az ateizmus történetének áttekintése és főbb irányai

3.2.1. A francia forradalom és a hozzá kapcsolódó ateizmus

3.2.2. Az ateizmus szellemi megalapozói

3.2.3. Ateizmus és természettudomány

3.2.4. Isten halála és az egzisztencialista ateizmus

3.3. Az ateista humanizmus csődje

3.4. A posztmodern fogalma és jelensége

III. A keresztény örömhír napjaink kultúrájában. A kialakult helyzet és kísérlet a válaszadásra

1. A posztmodern világérzés hatása a vallási gondolkodásra

1.1. Posztmodern, vallás és szekularizáció

1.2. Posztmodern az egyházban, egyház a posztmodernben

1.3. Egy hamis spiritualizmus kísértése és a keresztény lelkiség

1.4. A vallásszociológia segítségül hívása

1.5. Gyakorlati tapasztalat: kulturális keresztényüldözés Európában

2. Új teológiai hangsúlyok a 20. század második felétől kezdődően

2.1. Rövid kitekintés: a nouvelle théologie és a II. Vatikáni Zsinat utáni teológiai változások a római katolikus egyházban

2.2. Az emberi kultúra fejlődésének teljessége a Gaudium et spes, a Populorum progressio és a Caritas in veritate tanítása tükrében

2.3. A hit és a tudás viszonyának keresztény megközelítése

IV. Új helyzet: az evangelizáció továbbadása a posztmodern társadalomban

1. Keresztény vízió Európáról

1.1. A római katolikus tanítás korunk Európájáról

1.1.1. Európa keresztény értékeinek katolikus megközelítése

1.1.2. Felhívás egy földrész lelkéért: Szent II. János Pál pápa Ecclesia in Europa kezdetű apostoli buzdítása

1.1.3. XVI. Benedek pápa: Európa kulturális válsága

1.1.4. Az Európai Unió katolikus püspökeinek állásfoglalása a COMECE: Az Európai Unió jövője és a katolikusok felelőssége című dokumentumban

1.2. Protestáns Európa-vízió

1.2.1. Bevezető gondolatok a kereszténység és az európai integráció kapcsolatáról

1.2.2. A politikai és gazdasági integráció mögötti értékek

1.2.3. Kultúra

1.2.4. Az integráció tapasztalatai

1.2.5. Protestáns felekezetek Európa jövőjéről vallott víziói

1.2.6. Keresztény értékek Európában

1.3. Egy kereszténységen és Európán kívüli megközelítés Joseph H. H. Weiler művében

2. A kereszténység kulturális „lehetőségei” és sajátos küldetése az európai kultúrában

2.1. A kulturális pluralizmus teológiai vetületei

2.2. Vallás, kereszténység és a deficit pótlásának a lehetősége

2.3. Apologetikai megfontolások a 21. század elején

3. Tanúságtétel és új evangelizáció

3.1. Közösségi tanúságtétel: a jellé vált egyház egy pluralista világban

3.2. Egyéni tanúságtétel: a hívő ember napjaink kultúrájában

3.3. Új evangelizáció Európában, a II. Vatikáni Zsinatot követő időszak pápai tanításának dimenziójában

Befejezés

Felhasznált irodalom

Szüleimnek.

Bevezetés

Az elmúlt évszázad olyan viharokat, struktúraváltásokat, tragédiákat és más területen olyan mértékű fejlődést hozott, hogy mind egyéni, mind közösségi szinten nyomasztó egzisztenciális kérdéssé vált helyünket újra megtalálni megváltozott világunkban. A teljesség igénye nélkül áttekintve e változások sarokpontjait, a történelem szempontjából idetartozik a két világháború, a totalitárius diktatúrák, a forradalmak, a hidegháború és napjaink globalizált világának számos feszültsége. Szociológiai szempontból nem tekinthetünk el a hagyományos társadalmi struktúrák lebomlásától és gyökeres átalakulásától, valamint korunk újonnan felmerülő nyomasztó problémáitól. A gazdasági és a technikai fejlődés egyrészt sosem látott gyarapodást hozott el világunk nyugati és egyes ázsiai régiói számára, másrészt azonban égbekiáltó egyenlőtlenségeket és gazdasági válságok sorát idézte elő. A globalizmus, a fundamentalizmus, a bioetika kérdései és az éghajlatváltozás pedig olyan válaszokat várnak, amelyek elől nem menekülhetünk el.

Mindezen folyamatok mélyen érintik a vallásokat, így a kereszténységet is: egy megváltozott, egyre bonyolultabbá váló világban ennek megfelelő összetett válaszokat igényelnek. Történelmi egyházaink, meghallva az idő sürgető jeleit, megpróbálnak reagálni korunk kihívásaira. Ennek a felismerésnek a gyümölcsei a II. Vatikáni Zsinat tanításában, az elmúlt évtizedek pápai megnyilatkozásaiban, az ortodox és protestáns teológiai munkákban, egyházi állásfoglalásokban, valamint az ökumenikus mozgalomban megfogalmazódott világ felé való fordulás, az egységkeresés és a párbeszédre nyitottság.

Jelen kötet[1] arra a kialakult helyzetre próbál meg reflektálni, hogy egyfelől a modernitás az ateizmus térnyerésével és szélsőségesen értelmezett tudományeszményével megfosztotta önmagát a transzcendenciára való nyitottságtól,[2] hosszú ideig tömegekkel elhitetve, hogy az embernek választania kell a haladás és a teista valóságértelmezés között.[3] Másfelől céljai érdekében kizárta a világnézeti kérdéseket, feláldozva a tudás egységének és az egész igazságának a gondolatát.[4]

A jogpozitivizmusra koncentráló modern állam pedig a társadalom vélt szabadsága érdekében a helyes élet értékrendi és erkölcsi kérdéseinek a megválaszolását másra hagyta. A tudomány és technika részrendszerei nem tudnak ezen a világnézeti vákuumon segíteni, nem képesek érdemi válaszokkal szolgálni a felvetődő problémákra. Ez se nem feladatuk, se nem céljuk. Ahogy a francia püspökök fogalmaztak korunkat elemző írásukban: „a modern kultúra szétszakadt kultúra […] nem ad többé egyértelmű meggyökerezést és az élet értelmét meghatározó célokat.”[5]

Így a posztmodernben, a vég nélküli önreflexió világában civilizációnk elérkezett a pótlékok szinkretista virágzásához, illetve ezzel párhuzamosan ahhoz az egyre erősebben jelentkező igényhez, hogy a légüres térben fogódzókat, zsinórmértéket találjanak kortársaink. A posztmodern szinkretizmus – amely igent mond a spiritualitásra, de nemet Istenre – a boldogságot és a pszichologizált, esztétizált lelket keresi, elutasítva mindenfajta felelősséget és kötöttséget.[6] Társadalmunk berendezkedése, elszakadva az isteni rendtől, a szabadság kezdeti igézete után ma nyomasztóan hat az emberre, hiszen az értelemadás feladata individuális küldetésként az egyén vállára helyeződik, elviselhetetlen súllyá válva.[7]

Sem a tudományos haladás, sem az élet mind több területének ellenőrzés alá hajtása nem ad választ arra a kérdésre, hogy mi tesz bennünket emberré. Mik voltak azok a folyamatok, amelyek által civilizációnk megfeledkezett az istenképűségben gyökerező emberi méltóságról?

Könyvünk célja válaszkísérletet adni ezekre a problémákra és hozzájárulni a posztmodern kultúrája, illetve a kereszténység, szűkebben a katolicizmus kultúrája közötti viszony kölcsönös, mindkét fél számára előnyös újrafogalmazásához, és felmutatni azt, hogy a kereszténység napjaink nyugati civilizációjában képes és kész megadni embertársainknak azt a szilárd alapot és irányt, amire valamennyiünknek szüksége van.[8] Felmutatni, „hogy Európa mai válságos valóságával szemben van egy másik Európa, amely szellemi és anyagi, közösségi és egyéni, szakrális és profán egységét őrizve egy olyan értékelvű hagyományt képvisel, amelyhez méltán fordulhatunk, ha civilizációnk megújulásának alapjait keressük”.[9] Ez azért különösen fontos, mert a vallás és a kultúra folytonos dialektikus és oda-vissza ható viszonyban állnak egymással.[10]

Állításként fogalmazódik meg, hogy a modernitásban kialakult és a posztmodernben egzisztenciális érzéssé vált világnézeti deficitet a vallás – s ezen belül különös hangsúllyal a kereszténység – pótolhatja és pótolja. Ennek megfelelően a kereszténység kulturális missziójáról beszélve Alasdair MacIntyre (1929–) nyomán fogalmazhatunk úgy, hogy világunk nem Godot-ra, hanem egy új – a történelmitől eltérő – Nursiai Szent Benedekre (480–543/547) vár. Hitünk képes valódi és tartós válaszokkal szolgálni a helyesen feltett, ám az új gnózisok és a hamis spiritualizmus által rosszul megválaszolt kérdésekre. A kereszténység megvilágíthat és megvilágít olyan emberi valóságokat, amelyekre a kultúra keresi, ám saját erejéből nem találja a válaszokat. Az önmagához hű, Krisztusról tanúságot tevő egyház pedig kincseket tárhat fel valamennyiünk számára, felmutatva a szövetségről, a bűnről és a megváltásról szóló tanítását.[11]

A teista nézőpont végső soron olyan ajánlásokat, viszonyítási pontokat kínál, amelyek szabadságával együtt szemlélik az embert, felelősséggel helyezve abba a világba, amelynek felépítésére küldetése van.[12] Nem feledkezve meg a minden hívő embert mélyen érintő egzisztenciális drámáról, a két városhoz tartozásról, a keresztény ember célja nem lehet kevesebb, mint a kultúra evangelizációja a mindennapi élete, munkája és tanúságtétele által.

A társadalmunk gyökeréig ható helyreállító és építő munka,[13] amely a világot és az egyházat egyaránt érinti, sürgetően hat napjainkban, amikor nyugati társadalmaink szinkretista és agnosztikus tömegek otthonai, és e közegben a kereszténység alapjait sokan elfeledték, vagy még nem is találkoztak vele. A II. Vatikáni Zsinat (1962–1965) aggiornamentója újra lehetővé tette a termékeny együttműködést és dialógust a kultúra világával, az ökumenikus mozgalomnak köszönhetően pedig a történelmi egyházak együttes erővel és az egység hitelességével szólalhatnak fel számos kérdésben.

Szerkezeti szempontból kötetünk úgy épül fel, hogy egy hosszabb fogalmi, történeti bevezetés előzi meg a kialakult helyzet bemutatását és az arra vonatkozó válaszkísérletek, állítások ismertetését.

A fogalmi meghatározást nyújtó részben előbb a kultúra antik, majd a kulturális antropológia általi megközelítéseit, a kultúra keresztény fogalmát, valamint a kereszténység és a kultúra dichotómiáját definiáljuk. Azért van erre szükség, mert a II. Vatikáni Zsinattal évszázadok után újra lehetőség nyílt arra, hogy az egyház és a kulturális antropológia dialógusa számára közös fogalmi nyelv álljon rendelkezésre.

Szintén a fogalmi megalapozást szolgálja az apologetika meghatározása, rövid története és a párbeszédet előtérbe helyező jelenkori hangsúlyai. Az ateizmust a modernizmushoz kapcsolódóan, a posztmodernt pedig mint napjaink kihívását mutatjuk be.

A kialakult helyzetre reflektálva elemzi a kötet a posztmodern és a vallás kapcsolatát, a szekularizációt, valamint a szekularizációs paradigma megingását. Napjaink egyházának vezérfonalat adó, az új teológia által is táplált II. Vatikáni Zsinat rövid említése után villan fel az egyház képe a mai világról, illetve helye, tanítása az európai civilizációban a fejlődés (Populorum progressio), az igazság és szeretet (Caritas in veritate), a hit és a gondolkodás viszonya (Fides et ratio), valamint Európa (Ecclesia in Europa) fogalmain, témáin keresztül.

Az új helyzetnek az evangelizáció továbbadása szempontjából lényegi mozzanata a kulturális pluralizmus, a kialakult világnézeti vákuum, deficit említése, valamint az az állításként megjelenő meggyőződés, hogy hitünk képes válaszokkal szolgálni a feltett kérdésekre. Ennek a válaszadási képességnek a gyakorlati eszközei az új evangelizáció, a közösségi és az egyéni tanúságtétel. Olyan kérdéseket vetünk fel ezekben a fejezetekben, mint a világi krisztushívők mindennapi életével tett tanúságtétele, gyülekezeteink szerepe, a szolidaritás és szubszidiaritás kiemelt fontossága, valamint a misszió kérdésköre a vallási pluralitás korában.

I.

Fogalmi, történeti
meghatározás

1. A kultúra és a civilizáció mint jelenség

A felvilágosodás és a II. Vatikáni Zsinat közti időszakban az egyház és a kultúrát kutató világi tudományok között az egymás megszólítására alkalmas kommunikációs híd hiányában egyre inkább elveszett a párbeszéd lehetősége.

A folyamat bemutatásához röviden áttekintjük az ehhez kapcsolódó kulcsfogalmakat és irányzatokat. Különösképpen a kultúra fogalmának változását, értelmezéseit, a modern kulturális antropológia által hozott új megközelítéseit és a kereszténység kultúradefiníciójának a sarokpontjait. Hol és mennyiben tértek ezek el egymástól, illetve milyen folyamatok vezettek az újbóli közeledéshez, a termékeny dialógus megvalósulásához?

1.1. Az antikvitás kultúrafogalma

A kultúra annak a jele, hogy kiváltságos lények vagyunk a világban. Magát a kifejezést azonban, mivel alapfogalom, nehéz pontosan meghatározni. Inkább körülírni lehetséges.[14] Nyelvészeti szempontból kétféleképpen vezethetjük le a kultúra fogalmát: a görög és a római civilizáció terminusain keresztül.

Az ókori görög világban a paideia fejezte ki a műveltséget, s hozzá kapcsolódóan a nevelést is. A görögség azonban természetesen nem a napjaink modern kulturális antropológiájának szóhasználata alapján értette a fogalmat. Arisztotelésznél (Kr. e. 384–322) az ember természetének kiegészítését, nevelés általi magasabb rendű életre jutását jelentette, amelyben egyszerre van jelen az értelem aktusa és a jóhoz való hozzászokás.[15] Platón (Kr. e. 427–347) ezt a meghatározást azzal egészítette ki, hogy az ember paideiára irányuló erőfeszítései végső soron megegyeznek a jóra és a helyesre való törekvéssel.

Az antikvitás úgy tekintett a kultúrára, hogy abban az ember „második természetet teremt önmagának. A kultúra az ember világa, ahol kiteljesedhet és mint személy magára találhat. A kultúra így az ember saját alkotása, s ez igazságának és szabadságának letéteményese.”[16] A műveltség hiányában pedig senki „nem tud valódi emberként élni, hisz nem ismeri a nyelvet, az államot, a jogot, a művészetet, a bölcseletet. […] Az ilyen lény barbarosz, barbár.”[17]

A fogalom fontosságát jelzi a görögök számára, hogy Hésziodosz (Kr. e. 8. század) a pánhellénség gondolatának megalkotásakor mint identifikációs alapot nem a nemzeti tudatot vagy egyéb etnikai jellemzőt említette első helyen, hanem a szellemi, filozófiai és retorikai alkotásokban felbukkanó paideiát.[18]

A görög kultúra letéteményei, köszönhetően a hellenizmus világhódító útjának, valamennyi, azóta megszületett európai kultúrában fellelhetőek. Elemei egyaránt tovább élnek a Római Birodalomban, Bizáncban, a középkori és az újkori Európában.[19]

Róma kultúrafelfogása jóval pragmatikusabb volt. A rómaiak saját képükre formálták a görög kultúrát, s fejlett jogrenddel járultak hozzá a civilizációs fejlődéshez, ám mindeközben nem felejtették el, hogy milyen sokat köszönhetnek a görögöknek. Ahogy Plinius (Kr. u. 23–79) fogalmazott: „Hellasban alakult ki a humanitás először, Hellas az a föld […], melynek mi magunk rómaiak is […] a társadalmi fejlődésünket és a kultúránkat köszönjük.”[20]

A colere igéből származó latin cultura szó[21] sokrétű jelentéstartalommal bír: „1. földet művel, […] 2. gondolkodik valamiről, gondját viseli; […] ünnepet megül vagy megtart; tisztel, nagyra értékel vagy becsül, imád, szentnek tart.”[22] Első jelentése az agrikultúra, a földművelés volt. Az a tevékenység, amely által az ember egyszerre alakítja át a természetet, fordítja a saját hasznára, de egyben óvja, ápolja is, mindezzel biztosítva önnön jövőjét. Ez a jelentéstartalom sokáig megmaradt. A colere igét azonban használták lakni, ékesíteni, díszíteni, illetve tisztelni (cultura deorum) értelemben is.

A cultura agrit, a termőföld megművelésének fogalmát Cato (Kr. e. 95–46) említette először,[23] s Cicero (Kr. e. 106–43) volt az, aki elvont értelemben, cultura animiként használta. Így a fogalom a vallási élet keretrendszerébe került, és immár a belső teljességet is jelentette, valamint a transzcendens általi megérintettségre utalt.[24] Az anyagi valóság jobbítása, művelése értelmének kitágításával, Ciceróhoz hasonlóan, Livius (Kr. e. 59 – Kr. u. 17) is a lélekkel, műveltséggel való összefüggésben hivatkozott a kifejezésre.

A görög felfogással szemben a római értelmezés további jelentős különbsége, hogy a latin nyelvű forrásokban a cultura szóhoz kapcsolódik a cultus, amely elsősorban vallásos, rituális áhítatot, az isteninek járó tisztelet megadását, kifejezését jelölte. Az pedig Szent Ágoston munkásságának a következménye, hogy a cultura és a cultus kezdett szinonimaként is megjelenni.[25]

1.2. Kultúramítoszok és a történelemfilozófia kultúrafelfogása

Mai kultúrafogalmunk ókori gyökerei ellenére is a felvilágosodás kétértelműségek által terhelt szülötte. Egymással össze nem egyeztethető, mégis elválaszthatatlan elemek és jelentésrétegek kapcsolódnak benne össze. Maga a kifejezés hűen tükrözi a modernitás kultúráját mélyen átható ellentmondásokat.[26] Samuel Pufendorf (1632–1694) egy 1686-ban megjelent latin nyelvű munkájában tette önálló szakkifejezéssé a cultura szót, műveltség, művelődés értelemben.[27] A ma általunk is használt kultúrafogalom pedig első ízben Johann Gottfried Herder (1744–1803) egy, a 18. századi német romantikához köthető munkájában jelent meg.[28]

Márkus György (1934–2016) magyar származású filozófus úgy határozta meg a szerinte a teremtő hagyomány eszméjének kiváltására szolgáló modern kultúrafogalmat, hogy a kultúra

„mindazokat a teljesítményeket és emberi vívmányokat jelölte és jelöli, amelyek a történelem során felhalmozódott és átörökíthető anyagi és eszmei objektivációkként az emberi lehetőségek tárházát alkotják, melyekből válogathatunk, illetve alkotó módon használhatjuk őket, amikor a dinamikusan változó élet újabb és újabb exigenciáival kerülünk szembe”.[29]

Ezzel az antropológiainak nevezhető meghatározással szemben áll azonban a kultúra értékjelölt, szűk értelme, amely a kultúrára mint magaskultúrára tekint. A szűk jelentéskörbe a modernitás az autonóm és önmagukban értéket hordozó elemeket tette: a tudományt és a művészetet. A felvilágosodás programja szerint az immár a tradíciótól elszakadt, széles értelemben vett kultúra – a megújuló társadalmi-történeti élet belső forrásaként – akkor szolgálhatja a haladást, ha azok a célok vezérlik, amelyeket csak a magaskultúra képes nyújtani.[30]

A késői reneszánszban a humanista irányzat hatására a cultura christianában még meglévő egység kezdett megbomlani, és a kultúra fokozatosan elvált a kultusztól. A reneszánsz életérzésben – az antikvitás iránti nosztalgikus rajongásból fakadóan – fokozottan és egyszerre volt jelen a tudományok és a megismerés iránti érdeklődés, valamint a természet irányában táplált mitologikus vonzalom.

A biblikus hagyományból Ádám és Éva, a bűnbeesés, valamint Bábel története, a görög mondavilágból pedig Prométheusz mítosza voltak leginkább azok a témák, amelyek a kor gondolkodóit a kultúra fogalmával összefüggésben foglalkoztatták. Ezek az elbeszélések egyrészt az emberi akarat Istennel vagy istenekkel szembeni konfliktusát s ebből fakadóan az ideális ősállapot meghasonlását ábrázolták, másrészt magyarázatot adtak a kulturális sokféleségre. Az európai gondolkodásban mélyen gyökerező viszonyítási pontokként pedig máig hatással vannak az európai kultúra önértelmezésére. Török Csaba (1979–) rámutat arra, hogy ezekben az értelmezési ősképekként szolgáló bibliai és mitológiai elbeszélésekben felismerhetőek az európai kultúrafelfogás alapkövei: a kultúra mint az ember istenivel szembeni önállítása, a kultúra összekapcsolódása az etikával és az emberi szabadsággal, a kultúra megváltásra szorultsága és végül a kultúra mint a szabadságra és teljességre irányuló folyamat.[31]

Mindezek két szembenálláshoz vezettek. Egyfelől létrejött egy primitív-kulturált ellentétpár, és ennek kiéleződésére nagy hatással voltak a földrajzi felfedezések következtében megismert új társadalmi berendezkedések. A találkozás az újvilági kultúrákkal döntően befolyásolta az európai kultúrafogalom önreflexióját.[32] E találkozás eredményeként a szellemi értelmezést és látásmódot mindinkább felváltotta a gyakorlati és erkölcsi szemlélet.

Másfelől pedig a természet és a kultúra szembenállása jelezte azt a kettős viszonyt, ahogy az emberi beavatkozás a természet rendjébe egyszerre bontja meg a teremtett egységet, ugyanakkor a művelés által segít kibontakoztatni annak megvalósulását.[33] Ebben kidomborodik a kultúra kibontakoztató, az anyagnak formát adó jellege, az a mód, ahogy módosítja a természetet vagy a személyt.[34]

Az újkor gondolkodóit két csoportba oszthatjuk a téma tekintetében. A monokulturalizmus hívei úgy vélték, hogy az újvilág népeinek civilizálódniuk kell, ami tulajdonképpen a nyugati civilizáció[35] átvételét jelentette. Ezzel szemben a multikulturalizmus követői elutasították, hogy a „vadaknak” át kéne venniük az európai kultúra elemeit.

Arend Theodoor van Leeuwen (1918–1993) világított rá arra, hogy az európai kultúrafelfogás önreflexiója még alig ocsúdott fel az újvilág és kultúráinak megismeréséből, amikor egy, a fogalmat még jobban meghatározó hatás érte. A kolonializmus következtében szembesült azzal, hogy kultúrája oly módon terjed, amire korábban sosem volt példa. A nyugati civilizációnak a nem nyugati társadalmakba való behatolása máig hatóan meghatározta a történelmet.[36]

A kulturális antropológia mint tudomány előfutára Herder műve, az Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. A német romantika élénk érdeklődéssel fordult az idegen kultúrák értékeinek megismerése felé. Az őszinte kíváncsiság ellenére azonban a német idealizmus úgy tekintette, hogy „Európa a maga klimatikus és földrajzi tulajdonságai révén az emberi élet kiváltságos területe. Csak itt vált valóban történelemmé az emberek élete. Miként a világmindenség legmagasabb fejlődési foka az emberi szervezet, úgy a történeti emberi szervezet legfelsőbb foka az európai kultúra.”[37] Az európai kultúra volt a mércéje annak, hogy egy civilizációnak milyennek kell lennie.

Ezen a nézőponton belül születtek meg Georg Wilhelm Friedrich Hegel[38] (1770–1831) és Karl Jaspers[39] (1883–1969) történelemfilozófiája, valamint Oswald Spengler[40] (1880–1936) művei; azaz valamennyi Európa-centrikusan szemlélte a történelmet és a kultúrát. Természetesen e sor hosszan folytatható, és többek között idetartozik Friedrich Schiller (1759–1805), aki a történelemfilozófia célját a nyugati civilizáció önértelmezésében látta, illetve Auguste Comte (1798–1857) is, aki Hegelhez hasonlóan szakaszos fejlődésmodellt vázolt fel.

A fenti elméletek heves kritikákat is kiváltottak. Az egyik legfontosabb közülük Arnold Joseph Toynbee (1889–1975) monumentális, az óriásira duzzadt kultúrtörténeti anyagot rendszerezni próbáló munkája. Minden igyekezete ellenére azonban ő is megmaradt a korabeli Európa-centrikus paradigma keretein belül.[41]

Norbert Elias (1897–1990) úgy vélte, hogy a civilizáció[42] fogalmában nem kevesebb mint a Nyugat öntudata fejeződik ki. Ebben a kifejezésben ölt testet mindaz, amitől az elmúlt három évszázadban társadalmaink többnek tartották magukat korábbi önmaguknál, illetve más, fejletlenebb kultúráknál. A nyugati társadalom a civilizáció által próbálja jellemezni egyedülállóságát: technikai szintjét, tudományos ismereteit, viselkedésmódját és világnézetét.[43]

Márkus meglátása szerint a kultúra fogalmának újkori sikertörténete, amelynek során – Martin Heidegger (1889–1976) szavaival – a modernitás egyik metafizikai szegletkövévé vált, egyben kudarc is. Ennek oka, hogy a kultúra összetett jelentésrétegei a kései felvilágosodás során alakultak ki, azzal a szándékkal, hogy egy társadalmi-történeti tervet jelenítsenek meg. Ezeket a modern kultúrafelfogásokat a német filozófia jeles képviselői, Immanuel Kant (1724–1804), Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Herder és Isaak Iselin (1728–1782) dolgozták ki. Fontosságuk abban áll, hogy habár e definíciók elveszítették eredeti céljukat, jelentésüket, mégis máig hatóan befolyásolják az európai kultúraértelmezéseket.[44]

Az újkori kultúrafelfogás változásával kapcsolatban meg kell említeni még egy, kevéssé elhanyagolható folyamatot. A szellemtudományok – köztük a teológia – vezető helyét a természettudomány vette át, s a civilizációs önértékelés elsődleges szempontjává az a technikai fejlődés vált, amelynek kialakulásában kimutatható a nyugati civilizáció egyedisége: Isten- és világképe, illetve emberfelfogása. Ez megváltoztatta ugyan a kultúrák alá-fölé rendeltségének okait, de a technikai fejlettség miatt ugyanúgy Európa-centrikusságot eredményezett.

1.3. A kulturális antropológia paradigmaváltása

A Voltaire kultúrfilozófiája által gerjesztett érdeklődés hullámai két irányba váltak szét. A kérdésre, miszerint lehetséges-e a kultúrákat és magát a fogalmat az Európa-centrikusságot levetkőzve vizsgálni, akkor kapunk választ, ha a teljes mértékben Európa-központú történelemfilozófia helyett a kulturális antropológia felé fordulunk. Ugyanis míg a történelemfilozófia határozottan Európa-centrikus, addig a kulturális antropológia kutatási természetéből fakadóan képes ellenállni ennek a kísértésnek.[45]

A 18. század második felére kialakult, de még együtt szerepelt a nyelvhasználatban a kultúra jelentésének két nagy dimenziója, az individuális-nevelési és a társadalmi-történeti aspektus, megteremtve ezzel a tudományos kutatáshoz szükséges szilárd fogalmi hátteret. Előbbi alapját a felvilágosodás programja adta, amelynek célja volt a műveletlen tömegek nevelése, egyfajta társadalmi-kulturális pedagógia tárgyává tétele.[46]

A kulturális antropológia a kultúra fogalmát egyes számban érti, és elismeri a kultúrák pluralizmusát, tárgyává téve mindazt, ami az emberi létezést a természet fölé emeli. Így jut el Matthew Arnold (1822–1888) meghatározásáig, aki szerint „a kultúra a mindannyiunkban benne rejlő Szókratész kibontakoztatásának reménye”.[47]

A kulturális antropológia hosszú utat tett meg az evolucionizmustól és etnocentrizmustól indulva a kulturális relativizmuson át az émikus és etikus szemléletmódig, amely próbálja a lehető leginkább megközelíteni a vizsgált kultúra és közösség nézőpontját.[48]

Bár egy teológiai témájú írásnak nincs lehetősége hosszan időzni a kulturális antropológia iskoláinál, ahhoz, hogy megérthessük azokat a kultúrafogalmakat, amelyekkel a kereszténység dialógust folytat, felsorolásszerűen mégis szükséges megemlíteni közülük a legfontosabbakat.

A kulturális antropológia első nagy iskolája az evolucionizmus volt, amely azt vallotta, hogy a világ valamennyi kultúrája hasonló szakaszokon, állomásokon keresztül fejlődik, így minden kultúra azonos utat és lépcsőfokokat jár végig.[49] Azáltal, hogy jelen állapotában minden civilizáció egy adott fejlettségi fokot képvisel, egyrészt modellezni lehet az európai kultúra korábbi fejlettségi szintjeit, másrészt feloszthatók a kultúrák fejlettekre és primitívekre. Utóbbiakat pedig – a haladásba vetett hit által áthatva – civilizálni kell. Egyoldalú túlzásai ellenére az evolucionizmus pozitívumaként kell megemlíteni, hogy felismerte a holisztikus szemlélet fontosságát, és a kultúra valamennyi tényezőjét együtt szemlélte. Az irányzat a kultúra fogalmát historizálta és összekapcsolta a haladás fogalmával, így végeredményben differenciálta jelentéstartalmát.[50]

A kulturális antropológia fogalomrendszerében a kultúra mint az emberi nem sajátja elválaszthatatlanná válik a társadalomtól. Egyik sem létezhet a másik nélkül. Így nem beszélhetünk többé kultúra nélküli népekről. A kultúra maga pedig egy szociális hagyomány, amely egyrészt örökség, másrészt komplex egész, amely magában foglalja a megismerést, a hitet, a művészetet, a morált, a szokásokat és minden más képességet, amelyet az ember egy közösség tagjaként megszerzett – véli Tylor.[51] Meghatározása máig a legtöbbet idézett kultúradefiníció, kutatása pedig a kulturális fejlődés törvényszerűségeire fókuszált. Főbb megállapításai, hogy az ember a közösség tagja, a kultúra tanult viselkedés, valamint az ember és az őt körülvevő természet éles elválasztása.[52] Tylornak köszönhetjük a statisztika alkalmazását a kulturális antropológiában, ami a későbbi összehasonlító vizsgálatok elengedhetetlen módszertanává vált.[53] A kulturális evolucionizmus képviselőjeként a kultúra elemzését összekötötte az ember mint biológiai lény kutatásával. A vallásokat pedig kognitív, evolucionista alapon vizsgálta, és az animizmus, politeizmus, monoteizmus kategóriákban tárgyalta.

Tylor tanítványa volt az evolucionizmus másik nagy alakja, Frazer, aki klasszikus művében, Az aranyágban a vallás eredetét kutatta, amelyet nem dogmatikusan, hanem historikusan határozott meg.[54]

A következő nagy iskola a francia nyelvterületen elterjedt etnológia volt. Képviselői közül kiemelkedő Émile Durkheim (1858–1917) munkássága, aki az egész társadalmi működést a kultúrán keresztül próbálta értelmezni, s úgy vélte, hogy a társadalom határozza meg az egyént. A társadalmat a társadalmi tények, a kultúra összetevőinek vizsgálata által tartotta feltérképezhetőnek. Durkheimet az választotta el az evolucionistáktól, hogy azt az okot kereste szenvedélyesen, amely a vallás születéséhez vezetett, valamint a funkciót, amelyet betölt. Abban vélte felfedezni a vallás szerepét, hogy az nagy morális közösségekbe tömöríti követőit.[55] Durkheim legfontosabb kutatási témája a társadalmi szolidaritás volt, és ennek kapcsán a kollektív tudatot és az elidegenedés megakadályozását vizsgálta.[56]

Mivel az eddigi gondolatokat az antikvitás–történelemfilozófia–kulturális antropológia történeti ívére felfűzve vizsgáltuk, vissza kell lépni egyet a 19. századba, és egy, a fentiektől különböző nézőpontváltásra is fel kell hívni a figyelmet. A nyugati gondolkodásban a kultúra, a görögséggel kezdődően elsősorban a paideia értelmében, vallási, művészeti értékteremtő fogalomként létezett.[57] Gustav Friedrich Klemm (1802–1867) azonban a század közepén megírta monumentális, tízkötetes munkáját, az Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheitet, amelyben immár a társadalom minden hétköznapi tevékenysége kultúrateremtő tényezőként szerepelt.[58] Ezáltal a kultúra inkább viszonyul az emberi viselkedéshez, mint az esztétikai teljesítményhez. Alighanem nehéz alábecsülni ezt a változást.[59] A fogalom, amely a 19. századig alig bukkant fel a közbeszédben, az elmúlt másfél-két évszázadban rendkívüli pályát futott be.[60]

1.4. A kultúra fogalmának változása a 20. században

A katolikus egyház és általában véve a kereszténység kultúrafelfogásának megértéséhez könyvünk röviden ismerteti a 20. századi tudományos kutatás főbb fázisait. Ekkor ugyanis a 19. század jelentős változásai még jobban felgyorsultak.

A nyugati civilizációban a kultúra fogalmának modern kori felfogását jól példázza az az alapbeállítódás, hogy önmagunkat, életmódunkat és a környező világot kultúrához tartozónak tekintjük. Evidensnek tartjuk, hogy a kultúra alakít és meghatároz bennünket, ám zavarba ejtően sok a kérdés, amikor arról van szó, hogy ezt a folyamatot hogyan kell értelmezni és értékelni. A 20. század kultúra iránti izgatott érdeklődését Márkus szerint nagyban fokozta az a változás, hogy a kultúra új, kollektív – azaz minden népre, osztályra való – vonatkoztatása megszüntette a „mi” és az „ők” különbségét, s a rögzített határok elmozdításával újabb reflexiókra ösztönzött.[61]

A főként az Egyesült Államokhoz kötődő történeti iskola az evolucionizmusra adott válasz volt, s a 20. század elején hosszú évekig vezető elméletnek számított. Képviselői azt vallották, hogy minden civilizációt annak saját fogalmai szerint lehet csak értelmezni, elkerülve azt a hibát, hogy a nyugati civilizációs normáinkat rájuk vetítsük.

A történeti iskola egyik kiemelkedő alakja, Franz Boas (1858–1942) volt, aki bevezette a terepmunka fontosságát és az émikus szemléletmódot a kutatások során, valamint tagadta a biológiai determinizmust. Boas úgy határozta meg a kultúrát, hogy az „azoknak a szellemi és fizikai reakcióknak és tetteknek az összessége, amelyek egy társadalmi csoport egyedeinek kollektív és egyéni magatartását jellemzik természeti környezetükkel, más csoportokkal, a saját csoportjuk tagjaival és minden egyénnek önmagával szemben”.[62] Boas jelentősége sajátos munkamódszerének, a szájhagyományozásnak és a szóbeli tanításnak köszönhetően elsősorban tanítványai munkásságának súlyán keresztül mérhető fel.[63]

Boas tanítványai, Alfred Louis Kroeber (1876–1960) és Melville Jean Herskovits (1895–1963) egyre nagyobb hangsúlyt fektettek a kulturális sokszínűségre, a nyelv szerepére, a viselkedés közösségi vonatkozásaira, illetve az egyén helyzetére. Nagy mennyiségű etnográfiai leírást készítettek, és tartózkodtak az elméletek megalkotásától. Nekik köszönhetően terjedt el a kultúra szó többes számú használata, ami éles paradigmaváltást jelentett a herderi humanitáseszmény elgondolásával szemben.[64] Kroeber elsősorban a kultúra természete és a kultúra által létrehozott, felismerhető és tartós minták iránt érdeklődött.[65]

A kulturális determinizmus a személyt helyezte vizsgálódásai középpontjába. Vallotta, hogy a kulturális kutatás során egyedül a kultúra által meghatározott egyénből kiindulva, a kölcsönhatásokat vizsgálva lehet a közösséget megérteni. Az irányzat megalapítója, Ruth Benedict (1887–1948) amerikai antropológus és néprajzkutató a kultúrát mint integrált egészt vizsgálta, és a kulturális alakzatok egyénnel való viselkedési kapcsolatát kutatta. Kultúrafogalma a kultúrát perszonális személyiségjegyekkel ruházta fel, s a hagyománnyal azonosította. A hagyományon belül pedig kiemelte az emberi élet eszközeit és használati módjukat, az együttélés szokásait, illetve szellemi értékeit.[66]

Ralph Linton (1893–1953) amerikai antropológus a státusz és a szerep fogalmakat dolgozta ki, és a szintézis elérésére törekedett. Linton a fa szimbolikáját használta, és kultúrafogalma, akárcsak a fa törzse, magában foglalta annak minden ágát.[67] Gondolkodásának fókuszában a kultúra eszméje, a kultúrát alakító, illetve a kultúrára reflektáló egyén volt.[68] Módszerének fontossága abban áll, hogy szemben az etnológia evolucionista felfogásával, amely szembeállította a „kultúrnépeket” és a nyugati mérce szerint értékelt „természeti népeket”, Linton és a kulturális antropológia angolszász ága magával az emberi létmóddal definiálta a kultúra fogalmát.[69] A szociális örökségként tételezett kultúra fontosságáról nem kevesebbet állított, mint hogy az egyént mind megismerési képességeiben, mind személyiségében a kultúra alakítja, így a kultúra a felelős a személyiségtípusok és a társadalmi státuszok kialakulásáért.[70]

A korábbi kutatás problémáit felismerve Bronisław Malinowski (1884–1942), a funkcionalizmus atyja arra hívta fel a figyelmet – a kultúrák változásairól írott, klasszikus művében –, hogy a nyugati civilizáció és a világ többi kultúrájának találkozása nyomán elindult átalakulási folyamatok kölcsönös viszonyt feltételeznek. Azaz mindkét érintkező kultúra hat a másikra, változtatva ezáltal annak eredeti szövetein. Ha pedig ez így van, akkor ezeket a kulturális átalakulásokat nem csupán a nyugati civilizáció, hanem a másik érintett kultúra szemszögéből is szükséges megvizsgálni.[71] Funkcionalizmusa pszichológiai és biológiai beállítottságú volt, és a társadalmi rendszer funkcióinak túlhangsúlyozása helyett az egyénre is kellő figyelmet fordított. A kultúrát az emberi szükségletekre adott válasznak, eszköznek tekintette: szerinte a társadalmi intézmények és kulturális elemek arra hivatottak, hogy egyes szükségleteket kielégítsenek. Funkcionalizmusa hét alapvető szükséglet vizsgálatára épült. Ezek a táplálkozás, a reprodukció, a testi kényelem, a biztonság, a pihenés, a mozgás, valamint a növekedés.[72]

Malinowski kiváló terepkutatóként a kultúrát olyan kiterjedt valóságként, zárt funkciórendszerként írta le, amely részben anyagi, részben emberi, részben pedig szellemi apparátus, és fő célja az, hogy az ember kezelni tudja a környezetében felmerülő problémákat.[73] Definíciójának eredményeként új nézőpontba helyezte a fogalmat. A szabadság és fejlődésideál helyett immár, a funkciók zárt rendszereként, a biológiai alapon való meghatározottság áll a kultúrafogalom középpontjában.[74]

Malinowski vetélytársa volt Alfred Radcliffe-Brown (1881–1955), aki a funkcionalista és a strukturalista megközelítést vegyítve az ellen érvelt, hogy a jelenben fennálló primitív társadalmak vizsgálata által megismerhető lenne őseink kultúrája, ahogyan azt korábban az evolucionista kutatás vélte.[75]

A történeti iskolához tartozó kutatók közül többen mutatnak rokon vonásokat Malinowskival. Boas már az összehasonlító nyelvtudományt is segítségül hívta, Kroeber pedig elutasított bárminemű hierarchikus hozzáállást a kultúrák összehasonlításában. Kroeber meghatározása alapján a kultúra elsősorban a közösségben élő ember ideáinak, szokásainak, szabályainak gyűjteménye, fő célja pedig az életben való eligazodás.[76]

Herskovits amerikai antropológus, a kulturális relativizmus úttörője, egy mindenütt érvényes erkölcsrendszer lehetőségét kutatta. Benedict ugyanakkor a funkcionalizmus talaján állva a kulturális alakzatok és az egyéni viselkedés kapcsolatát vizsgálta, az antropológiát pedig a kulturális hagyományok különbözőségeit összegyűjtő tudományként határozta meg.[77]

A strukturalizmus legfőbb különbsége abban állt, hogy a funkcionalizmus viselkedési modelljei helyett a viselkedés formáit meghatározó modelleket kereste. Az irányzat legismertebb szerzője, Claude Lévi-Strauss (1908–2009) a kultúrát – amelynek szerinte a struktúrák adnak konkrét formát – a természet ellenében tételezte. Nem az intézmények viszonyát, hanem a gondolkodási rendszerek struktúráit vizsgálta. Az antropológus fő feladatát a kultúra tudat alatt szerveződő elveinek kimutatásában vélte felfedezni. Lévi-Strauss sokrétű és bonyolult munkásságának fő kutatási területei az emberi megismerés és annak mögöttes kognitív folyamatai, valamint a strukturális mitológia és a rokonságelmélet voltak. Központi fogalma, a struktúra nem a valóság kézzelfogható megnyilvánulása, hanem annak kognitív modellje. Úgy vélte, hogy a mind a primitív, mint a tudós emberre jellemző mentális struktúrák elősegítik az életben boldogulást, értelmezik a környezetet és alakítják a viselkedést.[78]

A szociális antropológia, a funkcionalizmusból kiindulva, különös hangsúlyt fektetett a társadalom és tagjai közötti viszonyrendszerre. Edward Evan Evans-Pritchard (1902–1973) a kultúra és a történelem kapcsolatát vizsgálta, Lucy Philip Mair (1901–1986) szerint pedig a kultúra nem más, mint egy társadalmi rendszer, amely szociológiai törvények szerint épül fel, s azok szabályozzák.[79]

A 20. század második felének kulturális antropológiai irányzata, merítve Edmund Husserl (1859–1938) fenomenológiájából és Hans-Georg Gadamer (1900–2002) hermeneutikájából, a szimbolikus gondolkodást állította a középpontba.

Clifford Geertz (1926–2006) a szimbolikus és interpretív antropológia képviselőjeként már nem az emberi biologikumot vette kiindulási pontnak, hanem a kultúrát. Megfordította a sorrendet: a kultúra a kiindulópont, és az emberi gondolkodás a következmény. Számára a kultúra nélkülözhetetlen előfeltétel az emberi gondolkodás kialakulásához, nem pedig okozat. Kultúrafogalma nem nagyszabású elmélet, hanem specifikus problémák vizsgálata során megszülető definíció volt. Munkamódszere rétegről rétegre deríti fel az adott kultúra árnyalatait, hogy képessé váljon azt a saját fogalmain keresztül megérteni.[80] Geertz munkásságának a teológia számára az a jelentősége, hogy viszonyrendszerében „nem a funkciókat vagy struktúrákat keresi, hanem az emberi fogalmi gondolkodást akarja megérteni, amely csakis szimbólumok alkalmazása és értelmezése által lehetséges”.[81]

Geertz szerint az antropológia feladata a jelentést vizsgáló értelmezés, nem pedig a kulturális törvényszerűségek keresése. A kultúra egyfajta szöveggyűjtemény, értelmezni kell.[82] Ennek megfelelően az interpretációt használja a jelentések feltárásához, és eljárását „sűrű leírásnak” nevezi.[83] Geertz a durkheimi hagyományt követve komolyan számolt a vallás szerepével. Úgy vélte, hogy a vallásos hit teszi lehetővé, hogy egy közösség a világképéhez alkalmazkodó életmódot éljen, a világkép pedig illeszkedjen az életmódhoz. A vallási szimbólumok egyeztetik össze az életstílust a metafizikával.[84]

Összességében elmondható, hogy a korábbi kutatás etikai hangsúlyait és kultúrbiologizmusát a kulturális antropológia társadalomtudományi és pszichológiai nézőpontot használva kérdőjelezte meg. A modern kulturális antropológia alapállása, hogy minden kulturális jelenséget egy nagyobb rendszeren belül, saját kategóriái figyelembevételével elemezzen, ugyanakkor kiemelt figyelmet kapjon vizsgálódásai során az egyén kultúrábaágyazottsága. Napjaink kutatása annak árán is vallja, hogy a tudományos nézőpont nem lehet etnocentrikus, hogy ezzel saját előfutárait bírálja.

Végigtekintve a kultúra fogalmának történetén azt láthatjuk, hogy a „gondozás, művelés” antik jelentésköréből a 20. század második felére eljutottunk a kommunikáció, a közösség és a kultúra hármasának bonyolult összefonódásáig. Ez a jelen kötet témája számára annyiban hangsúlyos változás, hogy mivel még a II. Vatikáni Zsinatot megelőző években is az antik kultúrafogalom etimológiájára épült a keresztény értelmezés, így gyakorlatilag megszűnt a dialógus lehetősége a teológia és a kulturális antropológia között.[85] A II. Vatikáni Zsinat ebből a szempontból is gyökeres változást eredményezett.

2. A kultúra keresztény fogalma

A keresztény vizsgálódás számára éppúgy fontos a kultúra fogalma, mint az antropológiai kutatás számára a vallás vizsgálata. Ennek oka, hogy amíg az antropológia az embert a maga társadalmiságában, a kultúra megteremtőjeként és a kultúra által meghatározott létezőként vizsgálja, addig nem tekinthet el a vallástól mint minden társadalomban jelen lévő és központi jelentőségű tényezőtől. A vallási érzület, gondolkodás és az abból fakadó cselekedetek hatással vannak a családra, a gazdaságra, a jogra és a politikára egyaránt.[86] A vallás pedig úgy tekint a kultúrára, mint az evangélium kifejeződésének, megélésének színterére, az emberre meg, mint két birodalom – Isten országa és a földi társadalom – polgárára.

Thomas Stearns Eliot (1888–1965) Nobel-díjas keresztény író és gondolkodó az evangélium örömétől áthatva úgy határozta meg a kultúra fogalmát, hogy azt „egyszerűen úgy is leírhatnánk, mint olyasvalamit, ami érdemessé teszi az életet arra, hogy megéljük”.[87]

Hitünk szerint egy civilizáció csak annyira lehet kimagasló értékű, amennyire kiemelkedőek az azt megelevenítő vallási eszmék.

2.1. A cultura christiana

A ma általunk ismert Európa megszületésében két egyházatyának volt felbecsülhetetlen szerepe: Szent Jeromosnak (347–420), aki latinra fordította a Szentírást, és Szent Ágostonnak (354–430), aki a Vallomásokkal és az Isten városáról című művével Európa tanítómestere és a kereszténység egyik meggyökereztetője lett.[88] Jacques Le Goff (1924–2014) Ágostonon és Jeromoson kívül további öt személyt említ mint európai kultúrtörténeti oszlopot: Boëthiust (477–524), Cassiodorust (490–580), Sevillai Izidort (570–636), Bedát (673–736) és Nagy Szent Gergely pápát (540–604). Boëthiusnak köszönhetjük valamennyi, a 12. század közepénél korábbi ismeretünket Arisztotelészről: a logikát, a kategóriákat, a személyiség meghatározását és végső soron a keresztény hit filozófiai megerősítését. Cassiodorus görög fordításainak és az általa elvégeztetett másolásoknak köszönhetően terjedtek el Európában a könyvtárak, s ő volt az enciklopédia műfajának a meghonosítója is. Sevillai Izidor érseket mondták a legnagyobb enciklopédistának, aki küldetésének tartotta a profán emberi tudás ismereteinek az összefoglalását. Beda jelentősége – nem lebecsülve enciklopédikus munkásságát és azt, hogy Angliával megismertette az ókor klasszikus műveltségét – abban áll, hogy főszereplője volt annak a folyamatnak, amelynek során a középkor az ókori műveltségtől különálló utat választott magának, hozzájárulva ezzel Európa kialakulásához. Sokan az utolsó egyházatyát látták benne. Nagy Szent Gergely pápa pedig monostorok alapításával, kiváló szervezési képességeivel és Szent Benedek rendalapításának támogatásával járult hozzá a középkori Európa megszületéséhez.[89]

Le Goff listáját sok nagy alakkal lehetséges bővíteni, de talán Szent Benedek (480–547) és az első európainak is tartott Nagy Károly (742–814) említése elkerülhetetlennek tűnik. Szent Benedek regulájával és az általa alapított rend újszerűségével éppúgy átrajzolta földrészünk korabeli fogalmi, kulturális határait, ahogy tette azt Nagy Károly a politika és államszerveződés tekintetében. Wolfgang Beinert (1933–) szimbolikusnak tartja, hogy a dél elbukásának, Karthágó és Jeruzsálem elestének pillanatában ragyogott fel északon a kereszténység csillaga. Ahogy a zsidó egyház hellenistává vált, úgy lett a 7. században görögből germánná a kereszténység.[90]

XVI. Benedek pápa (1927–2022) a cultura christianát úgy tekinti, mint „a keresztény kultúra teljes örökségét, amely a hitből született, abból a szívből, amely találkozott Krisztussal, Isten Fiával. A szív Igazsággal való e kapcsolatából születik meg a kultúra, ebből született meg az egész nagy keresztény kultúra. S ha a hit eleven marad, ez a kulturális örökség sem válik holt dologgá, hanem élő és jelenvaló marad.”[91]

A kultúra keresztény fogalma mind korban, mind az értelmezést tekintve az antik kultúrafogalomig nyúlik vissza.[92] A keresztény ember számára, aki a kultúrát az anyag és a szellem páros táncaként éli meg,[93] ezen hagyományon belül a legfontosabb viszonyítási pont Cicero cultura animi meghatározása. Az a lelki kultúra, amely „Cicero számára az ember belső teljességét, illetve a transzcendentális megnyílás által megvalósuló tökéletességét jelentette”.[94]

Ez a kultúrafelfogás, kiegészülve a kultusszal mint vallásos cselekménnyel, valamint a paideiával mint műveltséggel, egy hatalmas szintézist alkotott, a cultura christianát.[95] A világ a kereszténység világává lett: Ecclesia idest mundus – az egyház azonos a világgal.[96] A népvándorlás okozta kezdeti káosz és az ariánus vita lezárulta után, az arab hódítások árnyékában köttetett a kereszténység és a germán kultúra szimbiózisa, amelyet a letűnő római civilizáció elemei fogtak össze. Ebben a középkori világban a kereszténység vonzereje a szabadság meghirdetésében állt. A hívő rábízta magát az egyházra, cserébe az gondoskodott róla. A világrend garanciája az ordo és az üdvözítő közösség lett. Így vált átfogó egységgé, az emberi egzisztencia egészét lefedő valósággá a középkor Európája, amely metafizikai-vallásos alapokra épülve, az egy Isten, egy egyház, egy birodalom széttagolhatatlanságát védelmezte.[97] A vallás[98] mindenütt jelen volt, s nemcsak mint hitt, hanem mint megélt valóság.

Ez a világ, a populus christianus birodalma nemcsak abban az értelemben minősült tehát kereszténynek, hogy a Krisztusban való hit elismert alapja volt a politikai berendezkedésnek, hanem főként azért, mert ez a berendezkedés lényegét tekintve szakrális rendnek számított.[99]

A kor kolostorai és apátságai nemcsak Isten házaiként szolgáltak, hanem egyben a tudomány, a művészetek, az orvoslás és a tanítás egyedülálló központjaiként is.

A középkor kozmoszként értelmezett világa statikus, változhatatlan képződmény volt, a középpontjában az Isten vagy angyalai által mozgatott Föld helyezkedett el. A bolygók és a Nap által közrefogott Föld origójában az ember állt, aki mikrokozmoszként foglalata és eszményképe volt a teremtményi létnek. Az ember otthonát pedig az egyház adta, amely így a kozmosz megjelenítőjévé vált.[100]

A katolikus középkor embere képes volt érzékelni a szentnek a világban való jelenlétét, közvetlen kapcsolatot látva Isten és a teremtett rend között. Az ember meglelte otthonát a Teremtő életében részesedő s így jelentéssel bíró világban. A társadalom rétegei egymásba fonódó valóságokként léteztek, közös eredetük pedig Isten volt. A vallás és az élet közvetlen kapcsolatban álltak egymással, a kozmosz Isten dicsőségét hirdette, a világban jelen lévő szenttel pedig az ember a mindennapi életében találkozhatott. A középkori világképben azért volt összeköttetésben minden létező a többi földi létezővel, mivel mindannyian osztoztak az Istennel való kapcsolatban.[101]

A cultura christiana csúcspontja és szellemi összegzése Aquinói Szent Tamás (1225–1274) monumentális szintézise volt. Ebben a modellben az egész teremtés egy komplex, időt és teret egybefogó egységgé vált.[102] Szent Tamást megelőzően a nagy egység munkálói közé tartozott Johannes Scotus Eriugena (815–877), Eckhart mester (1260–1328) és Canterburyi Szent Anzelm (1033–1109) is. Anzelm „credo ut intelligam” tételével a hit és tudás, a teológia és a filozófia egységét valósította meg.[103] A holisztikus középkor nagy alkotói között meg kell még említeni Dante (1265–1321) nevét, aki „egybefoglalta a hit és az ész világát; az örökkévalóságba tekintett, s ugyanakkor a világban járt”.[104] Ennek az évszázadokig fennálló holisztikus egységnek vetett véget a humanizmus és a reneszánsz.

2.2. Az egység megtörése és az újkor okozta kihívások

A reneszánsz a ferences misztika, az apokaliptikus tudat és a városi laicizmus különös elegyét magában hordozó középkori embernek a belső újjászületése.[105] Nem egy történelmi kor, hanem sokkal inkább egy szellemi mozgalom, stílusirányzat és életérzés, az érett középkor és az újkor hajnalának a találkozásán. Főbb alkotóelemei az individualizmus, az antikvitás iránt érzett határtalan rajongás, valamint az ember, a természet és a világ igenlése. Jelszava az „ad fontes”, a vissza a forráshoz, az eredetihez. Ez egyaránt vonatkozott a művészetek klasszikus formájának az újrafelfedezésére, az ember saját énjére és a Szentírás szövegére.[106]

A reneszánsszal kezdődött az a máig ható folyamat, amely végső soron a szubjektivizmus és individualizmus diadala a középkor univerzalizmusa és objektív értékrendszere felett. Ebben a folyamatban a kritika győz a tekintély és a pietas fölött, az esztétikum az etika fölött, az intellektualizmus a hit bölcsessége fölött, és az individualizmus önkénye a közösség fölött.[107]

A humanizmus és a protestantizmus nem csupán a középkori világkép egységét szüntette meg, hanem teret nyitott a társadalom és az egyház, a kultúra és a hit egymástól független, sőt néha egymással szembeni tételezésének is. A humanizmus ideológiaként jelent meg, saját nyelvvel, stratégiával és célokkal, és az embert emelte Isten trónusára, aki így olyan attribútumokhoz jutott, amelyekkel lehetetlen volt nem visszaélnie.[108] „Egyházi síkon a reformáció, szellemi-tudományos síkon a szekularizáció jelentkezett. A szakrális társadalomszemlélet helyébe a lutheri államegyház, illetve a kálvini egyházállam elgondolása lépett.”[109]

A protestantizmus a filozófiai, jogi, társadalmi következményei mellett a kultúrafelfogásra is gyökeresen hatott. A középkori egység további töredezettségét eredményezte, hogy a bölcselet egyre inkább differenciálódott, mert a reformáció lendületet adott a tudományok önállósodásának, s mindenekelőtt az egzakt, természettudományos vizsgálódásoknak.[110] A hit és a kultúra immár dichotómiává vált, ráadásul a lutheránus világképben az emberi kultúra romlott, bűnös mivoltának a hangsúlyozása erősödött meg.

Luther Mártonnál (1483–1546) a természeti rend velejéig bűnös. „A pogányok újból »vak pogányok«, mint az Ó-Szövetségben Izrael gyermekeinél, erényeik csak »csillogó bűnök« […], eszük, mint minden emberi ész a »ringyó ész« és Róma azért lett »babiloniai ringyó«, mert inkább hallgatott Platonra, Aristotelesre és Cicerora, mint Krisztusra és Pál apostolra.”[111]

Dél-Európa katolikus államaiban máshogy jelentkezett a középkori egység felbomlása. Ám mind a megjelenő voluntarizmus, mind pedig a naturalizmus arra kényszerítette a katolikus egyházat, hogy a hit és a kultúra viszonyát maga is újrafogalmazza. Az Újvilág felfedezése, majd gyarmatosítása pedig a meginduló misszió[112] következtében vetett fel újabb kérdéseket.

Az újkori missziók azért is okoztak kulturális problémát, mert szemben az ősegyház helyzetével nem egy egységes civilizáción belül kellett Krisztust hirdetni, hanem olyan idegen kultúrákban, ahol más-más helyzetekkel találta magát szemben a misszionárius.

A felmerülő kihívások közül – nem lebecsülve a kommunikációs híd hiányát vagy a teljesen különböző társadalmi struktúrákat – a legsúlyosabb kérdés az volt, hogy hol van az a határ, ameddig a misszionárius elmehet a keresztény hit helyi kultúrába való átültetése során. Máshogy fogalmazva, mik azok a római, germán és általában véve európai elemek, amelyek nem a depositum fidei, a hitletétemény alapját, hanem az azt hordozó kultúra hozadékát jelentik? Lehet-e – és ha igen, milyen mértékben – ezeket a helyi kultúra elemeivel helyettesíteni, hogy ezáltal az őslakosok számára befogadhatóbbá váljék az evangélium központi üzenete?

Szemben a ferencesekkel és a domonkosokkal a jezsuiták mind Kínában, mind Latin-Amerikában helyi rítusokat alakítottak ki, amelyekben a keresztény hit együtt jelent meg a lokális kulturális kifejezésmódokkal. Az évszázados teológiai vitát végül XIV. Benedek az 1740-es években a jezsuiták és így az inkulturáció ellenében döntötte el.

Ennek eredményeként a misszionálás kulturális nézőpontja egyrészről etikai beállítottságú lett, másrészt pedig a kereszténység helyi formáinak kialakítása helyett az európai minták és civilizációs elemek átadására törekedett.

2.3. Keresztény kultúrafogalom a modernitás béklyójában

A 19. században teljesen új viszonyok alakultak ki. Egyfelől a keresztény teológia egyre élénkebb érdeklődést tanúsított a kultúra iránt, másfelől pedig, ahogy a kulturális antropológiáról szóló fejezet már foglalkozott vele, egyre több tudós indult ki a vallási jelenségekből a kultúra gyökereit kutató vizsgálódásai során.

Fichte, az antikvitás jelentéstartalmait megőrizve, protestáns alapokon álló, filozófiai keretű kultúradefiníciót alkotott, amely szerint „kultúrának hívják minden erőnk gyakorlását a teljes szabadság, a mindattól való teljes függetlenség céljával, ami nem mi magunk, a mi tiszta énünk”.[113]

A szintén protestáns Friedrich Schleiermacher (1768–1834) az etika prizmáján keresztül vizsgált meghatározása szerint pedig a kultúra nem más, mint az ember világ feletti uralma, a szabadság kérdésével és a kulturális perfekcionizmussal kiegészülve. A kultúrprotestantizmus – amely elválaszthatatlan a modernizálódástól és a német nyelvterülettől – Karl Barth (1886–1968)[114] véleménye szerint Istennel szemben az embert tette naggyá. Jézusra elsősorban a társadalom reményeinek és törekvéseinek beteljesítőjeként tekintett, és a 19. századi Németország uralkodó világnézetévé vált. Ernst Troeltsch (1865–1923) némileg elnagyolt és sarkított, de jelentős összegzését adta ennek a sajátosan protestáns kultúra kialakulásának. Úgy vélte, hogy három általánosan ható kulturális szakadást okozott a reformáció, és ezek a kultúrprotestantizmus alatt teljesedtek ki. A három szakadás: a nemzeti kultúrák vallási közreműködéssel létrejött önállósodása, a vallási individualizmus megerősödése és az e világi munka vallási megszentelése. Az európai kultúrát vizsgálva pedig néhány sajátosan protestáns „teljesítményt” azonosított: a vallási színezetű patriarchális családmodellt, a bürokratikus abszolutista államot, a kapitalizmussal vállalt kapcsolatot és a művészetekre gyakorolt vallási hatás visszaszorulását.[115]

A római egyházon belüli, hasonló elveket hirdető kultúrkatolicizmus soha nem vált olyan elterjedtté, mint protestáns válfaja. Képviselői a kultúrát mint az emberi lét és szabadság legmagasabb rangú megnyilvánulását fogták fel, és részben egybemosták a kereszténységgel. Ezzel azonban elvitatták a kultúra autonómiáját, és megkérdőjelezhető módon bevezették a kultúrvallás fogalmát.[116]

A 20. század elején a katolikus egyházban és az egész európai kereszténységben jelen lévő, a kulturális kérdések felé forduló dinamizmust csak az antimodernizmus fényében érthetjük meg. A 18–19. század mindent felforgató vitájában a katolikus egyház a hagyomány pártjára helyezkedett az újítás eszméjével szemben. A kereszténységet a 19. században mind bölcseleti, mind természettudományos alapon megkérdőjelező modernizmus nagyon erős kihívást jelentett. Az egyház szinte minden területen harcban állt: politikai szempontból hatalmi struktúrái, teológiailag dogmái, spirituális szempontból pedig a lelkiismeret feletti hatalma került veszélybe.[117] Ghislain Lafont (1928–2021) abban látja a modernitás és az egyház konfliktusának a gyökerét, hogy az egyház a feudális rendszer társadalmi felbomlása után is ragaszkodott gregorián arculatához. Azaz nem nyílt meg a modernitás legértékesebb eleme, vagyis az előtt, hogy az egyén képes felelős módon kézbe venni saját sorsának, életének irányítását, egyéni és közösségi szinten egyaránt.[118]

Bár az I. Vatikáni Zsinat (1869–1870) a Dei Filius[119] kezdetű konstitúcióval és XIII. Leó pápa (1810–1903) az egyházi tudományosság fejlesztésével a válaszadás irányába indult el, és tudatosan kereste az egyház és a modern világ dialógusának a lehetőségeit,[120] X. Pius pápa (1835–1914) az antimodernista Lamentabili (1907)[121] és Pascendi (1907)[122] enciklikákkal, nem szerencsés módon, merevvé tette az egyházi álláspontot. X. Pius ebben XVI. Gergely pápa (1765–1846) Mirari vos (1832)1[123] kezdetű enciklikájának és IX. Pius (1792–1878) Syllabusának (1864)[124] szerencsétlen hagyományát követte.

Beinert úgy határozta meg az antimodernizmust, hogy abban a keresztény egyházak általános rossz hangulata koncentrálódik az újkorral és megnyilvánulásaival szemben.[125] A problémát tovább erősítette, hogy a főleg dél-európai és vidéki dominanciájú egyházban kevés ismeret volt az ipari társadalommal kapcsolatban. A fent említett pápai dokumentumok közül volt, amelyik őrültségként bélyegezte meg a lelkiismereti szabadságot, egy másik irat pedig a véleményszabadságot tartotta romlott tévedésnek. A legszerencsétlenebb fejlemény azonban az volt, hogy X. Pius egy olyan rendszert vázolt fel és címkézett modernizmusnak, amelyet abban a formában senki sem képviselt. Az immanentizmus, az agnoszticizmus, a liberalizmus és a szubjektivizmus címén azonban X. Pius támadást intézett szinte valamennyi kortárs filozófiai, történelmi és természettudományos problémára adott katolikus válaszkísérlet ellen. A valós ellenségek tömegében az útkereső katolikus szellemi megújulási kísérletekben is ellenfelet látott, és így diszkreditálta azokat.[126] Az antimodernista eskü vált ennek a jelképévé és gyújtópontjává.[127] Lafont éleslátóan fogalmazza meg, hogy a megoldás az idő és a történelem, illetve a létnek a teremtés és a létanalógia jegyében álló elgondolásából fakadhatott volna. A katolikus egyház azonban fontosabbnak tartotta az antimodernizmus kidomborítását, mint a saját, másféleképpen modern arcának a felmutatását. Ez mind a kereszténység, mind a civilizáció számára károsnak bizonyult: a kölcsönös támogatás és korrekció helyett az egyház és a világ eltávolodott egymástól, és mindkettő meggyengült. A világ megfosztatott attól a végső értelemtől, amely biztosíthatta volna számára a lét és idő helyes érzékelését és tudatát, s felvértezhette volna a racionalizmus túlkapásai ellen. Az egyház pedig az emberibe kapaszkodó gyökerei nélkül nem volt képes megtalálni a helyes kulturális formákat.[128]

Az ismeretterjesztés következtében a keresztény dogmákkal össze nem egyeztethető elméletek és gondolatok kerültek a tudományos diszkusszió világából a köznapi gondolatok közé, ezáltal a hétköznapi polgári színtér kulturális, világnézeti harctérré alakult. Ilyen közegben az egyház számára létfontosságúvá vált ezen elméletek megismerése és a saját kognitív komfortzóna tágítása. Legjelentősebb változásként pedig az egyház részéről megjelent a dialóguskészség. A katolicizmus felismerte, hogy nem élhet továbbra is saját világának zárt elefántcsonttornyában, hanem engednie kell, hogy a kultúra belső mozgásai, harcai megérintsék, hassanak rá.[129]

E szellemi megújulásnak, amely a II. Vatikáni Zsinatnak forrását is jelentette, olyan alakjai voltak, mint Maurice Blondel (1861–1949), Jacques Maritain (1882–1973) vagy Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955).

2.4. A II. Vatikáni Zsinat kultúradefiníciója

A világháborúk okozta megrázkódtatás, az egzisztencializmus kérdésfeltevései, a marxizmus kihívása, illetve a pszichológia, szociológia térnyerése az egyház kultúráról való reflexióját is új értelmezésekre sarkallta. A dialógus hiánya, az a tény, hogy a hit és a kultúra egyre megközelíthetetlenebbé vált egymás számára, illetve az egyház kulturális térvesztése vezetett ahhoz a folyamathoz, hogy az egyház megfogalmazza, mit vall önmaga szerepéről a világban, hogyan látja a hit és a kultúra viszonyát, valamint milyen módon tudja megérinteni a kultúrát.[130]

A 20. század korábban sosem látott változásokat hozott a kultúrafelfogásban. A filozófiai-antropológiai háttér megváltozásával immár a kultúra nem morális rendszerként, műveltségként vagy művészi teljesítményként jelent meg, hanem bonyolult antropológiai-társadalmi valóságként, amely egyre inkább interdiszciplináris hátteret nyert. Ezekre válaszolva az egyházi kultúrafelfogás is elindult az átalakulás útján, és megalkotott egy új, krisztológiai megközelítésű hit-kultúra paradigmát, szemben a korábbi etikai vagy pragmatikus alapállásokkal.[131] A katolikus egyház, reagálva az ember történelem általi egzisztenciális megérintettségére, új megközelítésbe helyezte tanítását. Az örök igazságok vizsgálata mellett helyet kapott a történelem értelmezése. Ezáltal – az isteni valóság mellett – kidomborodott az egyház emberi arculata és a történelem útjának Krisztusra mint végcélra való irányultsága is.[132]

A II. Vatikáni Zsinat 1962-es indulásától kezdve áthatotta a munkát egy olyan újító szemlélet, amely egyszerre volt nyitott és maradt hű a hagyományokhoz.

Bár a dokumentumtervezetek eredetileg nem foglalkoztak önállóan sem a kultúra fogalmával, sem a kortárs társadalommal – köszönhetően a téma megkerülhetetlenné válásának –, azok mégis minden iratban felbukkannak, a zsinati záródokumentumban pedig terjedelmes részt szenteltek nekik a zsinati atyák.[133] Így a 20. század kihívásaira adott válaszok útkeresési folyamatai és a zsinati dokumentumokban található végső, kikristályosodott reflexió alapjaiban újították meg a katolicizmus kultúrafogalmát.

A lelkipásztori és emberközpontú szemléletmód újdonsága mellett az idők jeleire való érzékenységről tanúságot téve a zsinat korábban elképzelhetetlen mennyiségben használt olyan szavakat, mint a „ma”, „mai”, „történelem” vagy éppen mint a „kultúra”, „kulturális”.[134] Szintén az idők jeleinek meghallásaként értelmezhető, hogy a zsinatra világi és nem katolikus megfigyelők is meghívást kaptak.

A zsinat legjelentősebb szemléletmódbeli hangsúlya azonban a krisztológiai megközelítése volt: Krisztus mint a kinyilatkoztatást teljessé tevő Fiú, az örök Ige.[135] A krisztológiai megközelítésből eredően a hit és a kultúra kapcsolatrendszere is átkerült az egyházközpontú szemléletmódból a Krisztus-központú értelmezési horizontba. A zsinati dokumentumok immár nem az egyház és a kultúra viszonyáról, hanem Krisztus evangéliuma és a kultúra kapcsolatáról beszélnek.[136]

Az idők jeleire való nyitottság tette lehetővé, hogy a püspökök ne pusztán deduktív elemzésekben vizsgálják a kultúra fogalmát, hanem vállalkozzanak annak egyházi értelmezésére is. „Az így kezdeményezett párbeszéd, ez a sajátos »kulturális kompromisszum«, kivezette az egyházat a harcos ellenállás és elzárkózás állapotából.”[137]

A zsinat egész szellemiségét áthatotta az a változás, amely a kultúrafogalmat is érinti. Valamennyi dokumentuma az emberi kultúrát pozitívan szemlélő nézőpontról tanúskodik. Támogatja a modern ember szabadság, felelősség és személyesség iránti igényét és a tudományos ismeretszerzés felé mutatott nyitottságát. Mégis, bár dolgoztak ki elképzeléseket a hit és a kultúra egymás felé való közeledéséről, maga a kérdés, hogy „mi a kultúra?”, egészen a zsinat végéig megválaszolatlan maradt.[138] A Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció – amely végül önálló fejezetet szentelt a témának – meghatározása lehet így az a középpont, amelyből kiindulva megközelíthetjük napjaink katolicizmusának kultúrafogalmát.

A dokumentum nemcsak a kultúra fogalmának viszonylatában kiemelkedően fontos, hanem azért is, mert ebben a „konstitúcióban bontakozott ki legközérthetőbben XXIII. János aggiornamentoja, az ablaknyitás a világ felé, az egyház kilépése a világba”,[139] a Pacem in terris[140] enciklika célkitűzéseinek megfelelően. A Gaudium et spesben a zsinati atyák arra keresik a választ, hogy milyen az a világ, amelyhez a krisztusi üzenet szól, valamint hogy mik a mai embert leginkább foglalkoztató kérdések.[141]

Az egyház mai világban betöltött szerepéről szóló dokumentum így határozza meg a kultúrát:

„Az emberi személy jellegzetes vonása, hogy csak kultúra által, azaz a természet javainak és értékeinek továbbfejlesztése által juthat el az igazi és teljes emberségre. Ahol tehát emberi élettel találkozunk, ott természet és kultúra a legszorosabban összefonódik. A kultúra szó általános értelemben jelenti mindazt, amivel sokirányú szellemi és testi képességét kiműveli és kibontakoztatja az ember. Ismeretszerzés és munka által meghódítani igyekszik az egész világot; az erkölcsök és intézmények tökéletesítésével emberiesebbé teszi a közösségi életet a családban és az egész társadalomban; végül az idők folyamán műveiben fejezi ki, közli másokkal és örökíti meg lelkének nagy élményeit és törekvéseit, hogy azok sokaknak, sőt az egész emberi nemnek fölemelkedését szolgálják. Ebből következően az emberi kultúrának szükségszerűen történeti és társadalmi arculata van, s hogy a kultúra szó gyakran szociológiai és néprajzi értelmet is nyer. Ebben az értelemben beszélhetünk a kultúrákról többesszámban. A dolgok fölhasználása, a munkavégzés, a kifejezésmód, a vallásgyakorlat, az erkölcs, a törvényhozás és jogintézmények, a tudomány, a mesterségek és művészetek különböző módjaiból más és más közösségi életformák és értékrangsorok származnak. Így az áthagyományozott formákból képződik egy-egy emberi közösség saját öröksége. És így jön létre egy körülhatárolt történeti környezet, melybe minden nemzet és kor embere beilleszkedik és belőle meríti az emberi és polgári kultúra fejlődéséhez szükséges javakat.”[142]

A zsinat a kultúrát tehát általános értelemben nézi, mindazon dolgok együtteseként, amelyek által az ember szellemi és fizikai valóságát tökéletesíti. Így a két fő jelentési sík a kultiváció, azaz a tevékenység, amelyen keresztül az ember fejleszti önmagát, illetve a társadalomból megkapott karakterjegyek összessége, mint például a nyelv.[143] Közelebbről megnézve ezt a definíciót, amely egyszerre nyitott és szintetikus, az alábbi hangsúlyokra figyelhetünk fel: a kultúrára az ember szellemi és fizikai képességeit kibontakoztató folyamatként tekint a dokumentum. E kibontakozás a világ feletti uralomban, a társadalom tökéletesítésében, valamint a megőrzésben, továbbadásban megy végbe.[144]

A lelkipásztori konstitúció kultúráról szóló önálló fejezetét az a meggyőződés hatja át, hogy mivel életkörülményeink szociális és társadalmi szempontból is drámaian megváltoztak, ezért egy új korszak küszöbén állunk. Ennek jeleit a kritikai érzék erősödésében, a pszichológia és a történeti tudományok szerepének növekedésében, az új kulturális formák és a tömegkultúra megjelenésében, valamint az önállóság és a felelősség elköteleződésében fedezhetjük fel. A zsinati dokumentum reményét fejezte ki, hogy mindezekből a kulturális kincseket mindenki számára elérhetővé tevő lehetőségek születnek.

A Gaudium et spes pozitív jelenségként említi az új humanizmus születését jelző növekvő felelősségérzetet, amelynek a reményteli szív mellett az ellentmondások miatt érzett szorongás is a sajátja.[145] Minden pozitív értékelés ellenére azonban a kultúrák egyre gyakoribb érintkezése korában válaszolnunk kell arra, hogy miként lehet támogatni ezt a kulturális dinamizmust és terjeszkedését anélkül, hogy a hagyományos örökségünk iránti hűség elvesszen. Hogyan tudjuk úgy elismerni a kultúra által követelt autonómiát, hogy ne esnénk bele egy merőben földi, sőt vallásellenes humanizmusba?[146]
Ebben a környezetben úgy kell fejleszteni az emberi kultúrát – fogalmaztak a zsinati atyák –, hogy az „a teljes emberi személyt harmonikusan művelje, és segítse az embereket feladataikban, melyeknek betöltésére valamennyien, főként pedig a keresztények hivatottak, testvérként az egy emberi családban”.[147]

Az egyház párbeszédet folytat a kultúra eme dimenzióival: a tudománnyal, a társadalommal és a humanisztikus kultúrával.[148] Eközben megtapasztalja, hogy a kultúra mint folyamat elválaszthatatlan a társadalmiságtól és a történetiségtől.

Ugyan a zsinati dokumentum még nem használja az inkulturáció szót, de részletesen foglalkozik azzal a jelenséggel, amelyet Szent II. János Pál pápa (1920–2005) óta ezzel a fogalommal jelölünk. A Gaudium et spes és rajta keresztül a zsinat társadalom- és emberképe inkább hajlik a kultúra elfogadására, mintsem annak elutasítására. Látja ugyan a bűnöket, de mégis inkább a jót hangsúlyozza bátorító szavakkal.[149] A kultúrábaágyazottság és a kultúrák vívmányainak felhasználása kapcsán a változó körülmények között élő egyházat a testet öltött Fiúhoz hasonlítják a zsinati atyák. A kultúrák gazdagságában megnyilatkozó egyház ugyanakkor nincs egyik meghatározott kultúrához sem hozzáláncolva, hanem a saját hagyományaihoz ragaszkodik, s egyetemes küldetésének tudatában úgy képes egybefonódni a különféle kultúrákkal, hogy ez mind az egyházat, mind a kultúrákat gazdagítja.[150]

Az I. Vatikáni Zsinat (1869–1870) szellemében[151] a Gaudium et spes támogatja a kultúra s ezen belül a tudományok autonómiáját. Ez a kulturális dialógus tiszteli a világi kultúra szabadságát, de mindeközben szem előtt tartja azon küldetését, hogy az ember valamennyi tevékenységét az evangélium fénye világítsa meg. A kereszténység arra emlékeztet, hogy a kultúrának a személyiség teljes tökéletesedését, a közösség és az egész emberi nem javát kell szolgálnia, „ezért úgy kell kiművelni a szellemet, hogy fokozódjék benne a képesség a csodálatra, a lényeglátásra, a szemlélődésre, az önálló ítéletalkotásra, továbbá a vallási, erkölcsi és szociális érzék kifejlesztésére”.[152]

A lelkipásztori konstitúció a kultúra vonatkozásában szól a keresztények sürgető feladatairól is.[153] Ügyelnünk kell arra, hogy a kultúra ne térjen el a céljától, és ne kényszerüljön a politika vagy a gazdaság szolgálatába. Igyekeznünk kell annak elismertetését elérni, hogy minden embertársunkhoz eljuthassanak a kultúra jótéteményei. A kultúrát alkotó elemek rohamos gyarapodása közepette pedig meg kell próbálnunk megőrizni a kultúra holisztikus, egyetemes értelmét. Bár a homo univerzális eszménye eltűnőben van, továbbra is kötelességünk, főleg a családok által, „megőrizni az emberi személy teljességét, melyet elsősorban a teremtő Istenben megalapozott és Krisztusban csodálatosan gyógyulást nyert és fölmagasztalt értelem, akarat, lelkiismeret és testvériség értékei határoznak meg”.[154] S végezetül, el nem múló hivatásunk van arra, hogy a kulturális értékeket összehangoljuk a keresztény tanítással.

A Gaudium et spes definíciója számos elemét felhasználta a kulturális antropológiai kutatásnak. Strukturalista szál a folyamatszerűség és a historikus szemléletmód. A kulturális antropológia nézőpontját tükrözi a kulturális jelenségek társadalmisága. A funkcionalista kutatás hatására pedig szerepet kapott az etnológiai kutatás jelentősége.[155] Ugyanakkor hiányzik a hermeneutikai szál és a kultusz mint a vallás kultúraelméleti megjelenítése.[156]

A zsinati definícióval kapcsolatban szükséges azonban hangsúlyozni, hogy nem elvont, tudományos definíciót kívántak alkotni a zsinati atyák, nem kultúraelméletet fogalmaztak meg, hanem „az egyházi lét kulturális szövegkörnyezetének az értelmezését” tűzték ki célul.[157] A lelkipásztori konstitúció antropológiai súlypontú meghatározása a hétköznapi, konkrét szinten értelmezi a kultúrát és annak hatásait.[158] Keletkezésének történetéből fakadóan pedig sokkal inkább nyitott és kompromisszumra kész, semmint elemző vagy konfrontálódó szöveg.

2.5. A katolikus egyház kultúraértelmezései a zsinat után

A Gaudium et spes kultúrával foglalkozó fejezetének köszönhetően megkezdődött a termékeny párbeszéd az egyház és a kultúra között. Ugyanakkor a zsinati meghatározás statikus volta és a klasszikus paideia–cultus megközelítés következtében maga a definíció is a dialógus témájává vált. Kétségtelen azonban, hogy a zsinatot követő pápai megnyilatkozásokra ösztönzően hatott a lelkipásztori konstitúció megfogalmazása. Igaz ez akkor is, ha napjainkban a klasszikus kultúra és a posztmodern metszéspontjában a kultúra egy útkereső egyházi értelmezését láthatjuk.[159]

2.5.1. VI. Pál és az Evangelii nuntiandi apostoli buzdítás látásmódja

VI. Pál pápa teljes értelműnek nevezte a Gaudium et spes kultúradefinícióját, s tanításában a zsinati meghatározásból indult ki. Kanthoz hasonlóan azonban különbséget tett a kultúra és a civilizáció között. Előbbit a hagyomány, utóbbit a technika felől értelmezte. Ezáltal a Gaudium et spes definíciójának három dimenziójából csak a társadalom és a kommunikációáthagyományozás maradtak a kultúra viszonyrendszerén belül. A zsinati konstitúció meghatározásának első összetevője, a technika és a tudomány pedig a civilizáció kategóriájába került.

A zsinati időkben született Ecclesiam suam (1964) enciklika részletesen foglalkozik a kultúrák felé fordulással és a párbeszéddel; ez nem pusztán szükségszerű, hanem közben maga az egyház válik üzenetté.[160] A pápa arra figyelmeztet, hogy a megszólításnak türelmesnek, békésnek kell lennie, kerülve a kioktatást vagy önmagunk ráerőltetését a másikra.[161]

A Populorum progressio (1967) kezdetű enciklika[162] pedig a kultúrák önmagukban való, gazdasági fejlettségi szinttől független értékességéről beszél, illetve a kultúrák közötti dialógus erősítését szorgalmazza.[163]

VI. Pál az Evangelii nuntiandi (1975) kezdetű apostoli buzdításban is kitért a kultúra kérdésére, azt vizsgálva, hogy a 20. század végének plurális világában hogyan tudja a katolikus egyház úgy terjeszteni az evangéliumot, hogy üzenete vonzó és érthető maradjon, és ne legyen az európai-amerikai kultúra külsőségeibe csomagolva.[164] Montini pápa úgy fogalmazott, hogy „evangelizálni kell magát az emberi kultúrát, illetve kultúrákat. Evangelizálni: nem felületesen, nem külsőségesen, nem díszletszerűen, de belülről, életet alakítva, gyökeresen.”[165] Az evangelizáció a krisztusi örömhír minden népcsoporthoz eljuttatását jelenti, azzal a céllal, hogy az evangélium átalakítsa az embereket és formálja életüket. Célja tehát a megtérés által létrehozott belső átalakulás, amely mindent átformál, ami emberi: a munkát, az életet és a környezetet.[166] Az apostoli buzdítás az első olyan hivatalos egyházi dokumentum, amelyben a kultúrák evangelizációjának a fogalma szerepel.[167]

Az evangelizáció és az általa közvetített örömhír nem azonosítható egy kultúrával sem, hanem mindegyikkel összeegyeztethető, mindegyiket képes átalakítani. Mindezt anélkül, hogy közben az adott kultúra alárendeltté válna, elveszítené sajátos arculatát. A pápa tanításában az evangelizáció és a kultúrák evangelizálása[168] szorosan összetartozik. Különösen hangsúlyos ez napjainkban, amikor fájdalmas törés tapasztalható a kultúrák és a keresztény hit viszonyában. A pápai dokumentum tanítása szerint a bűn jeleit[169] magukon viselő kultúráknak belülről, a megtérés útját járva kell átalakulniuk.[170] Az olasz pápa arra hív, hogy az örömhír hirdetése mellett a kulturális értékeket is adjuk át az evangelizáció során.[171] Mindezt azonban úgy, hogy a folyamat során a kulturális pluralizmus elismerését mindenkor szem előtt kell tartanunk.[172] Ezek a szempontok elengedhetetlenek az igazi humanizmus megvalósításához, ahhoz, hogy megszabaduljunk az ateista humanizmus égető drámájától.[173]

Giovanni Battista Montini tanítása a kultúrák evangelizációjáról segíti a dialógust, ugyanis napjainkban az egyház immár belép a kultúra belső világába, megértve és megérintve azt.[174] VI. Pál kultúrafelfogása olyan kapocs, amely magán viseli a zsinati örökséget, ugyanakkor nélkülözhetetlen II. János Pál pápa tanításának kibontakozásához.

2.5.2. Szent II. János Pál pápa és az inkulturáció

II. János Pál pápa úgy teljesítette ki a hit-kultúra viszonyt, benne a kultúra és az inkulturáció fogalmakkal, hogy nem tért el a Gaudium et spes és VI. Pál pápa alapkoncepcióitól.

A lengyel pápa széles filozófiai és teológiai műveltségének horizontjából az etnocentrikus és az evolucionista antropológia nézőpontjait is bevonta az inkulturációról szóló vizsgálódásaiba. Kiemelte a kultúrák variabilitását, hogy ez a változási folyamat, fejlődési lehetőség végső soron a missziós lelkület alapjául is szolgál.[175]

A II. Vatikáni Zsinat adott lehetőséget arra, hogy az Európából újra kilépő kereszténység az azonosítás és a fordítás stratégiája helyett az adaptálást, vagyis a római liturgikus formák helyi viszonyokra átültetését próbálja meg alkalmazni.[176] Az indigenizáció kifejezését Duraiswami Simon Amalorpavadass (1932–1990) indiai teológus honosította meg a teológiai szóhasználatban a katolikus liturgia olyan kulturális formában való közvetítésének a kifejezésére, amelyet a helyi közösségek is magukénak mondhatnak. A felszabadítási teológia fogalomkészletében pedig a kontextualizáció kifejezése – ezt a kifejezést a protestáns egyházak is széles körben használják – született meg, azt az igényt támasztva, hogy az egyház életét és üzenetét a jelenkori társadalom számára is kézzelfoghatóvá kell tenni. Az inkulturáció lett végül az a fogalom, amely mindkét megközelítésmódot kifejezve leginkább elterjedt a katolikus egyházban.[177]

Nyelvészeti szempontból az inkulturáció szó a kulturális antropológia egyik iskolája, az amerikai funkcionalizmus enkulturáció fogalmából ered, és „azt a folyamatot jelöli, amely által az emberi egyén tagja lesz egy meghatározott társadalomnak és kultúrának”.[178] A folyamat első, passzív szakasza a nevelés. A felnőtt ember azonban maga is aktív tagja s alakítója lehet a közösségében végbemenő kulturális fejlődésnek. Patsch Ferenc (1969–) szerint az inkulturáció mint a keresztény üzenet és az emberi kultúrák közti termékeny összeolvadás aktusának folyamatát leírhatjuk a gadameri horizont-összeolvadás, Horizontverschmelzung kifejezésével.[179]

A teológiai szóhasználatban az 1960-as években jelent meg először a kifejezés. Joseph Masson (1909–1992) jezsuita szerző a misszió céljaival kapcsolatban használta a fogalmat, és a megtapasztalás–elfogadás–átalakítás lépcsőket írta le hozzá kapcsolódóan. Hivatalos egyházi dokumentumban először 1977-ben, a püspöki szinódus Isten népéhez szóló üzenetében jelent meg.[180]

Az 1970-es évek végére az inkulturáció mint a hitnek a kultúrában való megtestesülése széles körben elfogadottá vált a katolikus teológián belül. Ennek a hosszú folyamatnak a döntő eleme az a hermeneutikai felismerés volt, hogy a Szentírás és az őskeresztény hagyomány maga is olyan emberek közreműködésével született, akik egy adott helyen, meghatározott történelmi korban és kulturális kontextusban éltek.[181] 1978-ban Pedro Arrupe (1907–1991) jezsuita rendfőnök így írt:

„Az inkulturáció a keresztény élet és a keresztény üzenet megtestesülése egy meghatározott kulturális közegben, mégpedig oly módon, hogy a keresztény életmód nemcsak kultúrafüggő kifejezési formákban nyilatkozik meg, hanem alkotóelemévé válik ennek a kultúrának, amelyet lélekkel tölt el, amelynek irányt és egységet ad, amelyet átalakít és újjáalkot, s lehetővé teszi, hogy így »új teremtéssé« legyen.”[182]

II. János Pál pápa 1982-ben Nigériában úgy fogalmazta meg az inkulturáció lényegét, mint azon törekvést, hogy az egyház Krisztust hozza el, ne pedig egy másik kultúrát.[183] Ebben a folyamatban az egyháznak úgy kell felismernie egyetemes küldetését, hogy közben hű maradjon az evangélium lényegéhez, tartalmához. Olyan találkozás, olyan kapcsolat tehát az inkulturáció, amelynek során mindkét résztvevő úgy megy át belső átalakuláson és megnyíláson, hogy nem veszíti el önazonosságát. Az inkulturálódás egésze során mindkét félnek arra kell törekednie, hogy a spirituális és vallási életről szóló teológiai reflexió beilleszthető legyen a megszólított kultúra nyelvi, történelmi és szociokulturális kontextusába. Minden kornak és kultúrának a saját kulturális fogalomrendszerén keresztül kell reflektálni az őt megszólító hitre, ugyanakkor ezt a kulturális választ tudatosítania is kell, s szükséges felismernie, hogy csak önnön kulturális szűrőin keresztül képes látni és ítélni.[184]

Az inkulturációnak három útja van.[185] A dinamikus ekvivalencia módszere a római formák egyes elemeinek a helyi kultúra egy olyan mozzanatával való helyettesítését jelenti, amelynek azonos jelentése van. A kreatív asszimiláció a helyi szokások megszentelését célozza. Az organikus progresszió pedig az a nézőpont, amely a II. Vatikáni Zsinat javaslatként meghagyott reformjaira épül.[186]

Maga II. János Pál pápa is sokszor használta a kifejezést külföldi látogatásai és beszédei során. De megtalálhatjuk a Redemptoris missio (1990)[187] és a Novo millennio ineunte (2001)[188] kezdetű enciklikákban is. Előbbi dokumentumban a misszióval kapcsolatban jelenik meg az inkulturáció fogalma. Arra a dinamizmusra utal, ahogy az egyház beilleszkedik, beépül a népek kultúrájába, ezáltal elevenné teszi az evangéliumot az adott kultúrákban. A folyamat során a népek, kultúrájukkal együtt, bekapcsolódnak az egyház közösségébe, és mindkét fél kölcsönösen megajándékozza egymást saját értékeivel.[189] A Novo millennio ineunte kezdetű enciklikában pedig az új évezred központi kihívásaként hivatkozott rá a pápa. Úgy fogalmazott, hogy miközben a kereszténység hű marad hagyományaihoz és a hirdetett evangéliumhoz, magára ölti azon számtalan nép és kultúra arcát, amely befogadja, és amelyek között gyökeret ver a krisztusi örömhír.[190]

Dacára a pozitív fogadtatásnak és a széles körű elterjedésnek, az inkulturáció fogalmát sok kritika érte, illetve éri napjainkig. Ezek fő kérdésként azt vizsgálják, hogy mennyiben jelent az inkulturáció választ a hit és a kultúra viszonyára, valamint a kulturális sokszínűség jelenségére.[191] Legfőbb ellenvetésként azt hozzák fel az inkulturáció ellen, hogy a dialógus során mind a hitnek, mind pedig a kultúrának meg kellene őriznie teljes önazonosságát, ezzel szemben azonban az inkulturáció a hit megtestesülése egy kultúrában, ami problémákat vet fel. A fogalom kritikusai hangot adnak azon meggyőződésüknek, amely szerint a túlzott kultúroptimizmust el kell kerülni, s az inkulturáció nem válhat mérték nélküli keveredéssé.[192]

További nehézséget okozhat, hogy az inkulturáció szószólói sokszor egy egységes egészből, a 19. századi herderi eszményre hasonlító kultúrafogalomból indulnak ki, amely szemben áll a kulturális antropológia kultúrák fogalmával. Kétséges, hogy bármely kultúra változatlan maradhat-e azt követően, hogy találkozott az evangélium üzenetével. Mennyiben egyeztethető össze ez az állítás a krisztusi örömhír átformáló erejéről szóló bibliai tanúságtétellel?

Nem létezhet tehát valódi inkulturáció a társadalmat érintő szociális, politikai és gazdasági kérdések kezelése nélkül. Ahogy a kulturális relativizmus filozófiájának erkölcsi határai vannak (gyermekmunka, nők körülmetélése, vérbosszú stb.), úgy el kell ismernünk az inkulturáció alkalmazhatóságának határait is. Nyitottak lehetünk például az esküvői szertartások változtatásaira, de lehetetlen volna a poligámiát inkulturálni a szentségi házasságról szóló katolikus tanításába.[193]

2.5.3. XVI. Benedek pápa kultúraértelmezése

A rendkívül széles műveltségű, s a nyugati keresztény kultúrát mélyen szerető Joseph Ratzinger (1927–2022) már bíboros korában is sokat foglalkozott a kultúra témakörével, és ez az érdeklődés végigkísérte pontifikátusát is.[194]

Ratzinger bíboros 1992-ben Hit, vallás és kultúra[195] címmel tartott egy előadást a Salzburgi Főiskolán, amelyet aztán kisebb változtatásokkal 1993-ban a Hittani Kongregáció egy találkozóján és egy szardíniai képzésen is megismételt. A téma fontosságát és újszerűségét látva ez messzemenőkig érthető, s ez teszi jelen könyv számára is megkerülhetetlen gondolati támasszá. Ratzinger ebben a később tanulmányként is megjelent szövegben ugyanis a missziót, a kultúra fogalmát, az inkulturációt és a vallásközi párbeszédet nemcsak külön-külön határozza meg, hanem – és ebben áll újdonsága – együtt szemlélve és sajátos összefüggésbe illesztve egymással élő kapcsolatba hozza a fenti fogalmakat.

A későbbi pápa a missziós parancsot mint a kereszténység egyetemes küldetéstudatának szikráját értelmezi, s kiemeli annak a ténynek a fontosságát, hogy ez volt Krisztus utolsó szava tanítványaihoz. Hitünk nemcsak a miénk, hanem mindenkinek szól, és hűtlenné válunk, ha ezt a megváltó szeretetet nem adjuk tovább embertársainknak. Napjainkban azonban a keresztény hit egyetemességét kétely övezi. A kolonializmus okozta bűntudat, a relativizmus filozófiája, a posztmodern életérzése, a liberalizmus hamis toleranciaeszménye és a rosszul értelmezett vallásközi párbeszéd mind a keresztény hit igazságának és a misszió létjogosultságának kérdését vetik fel. Ratzinger ezért azt ajánlja, hogy a kereszténység válaszolja meg – először önmagának –, hogy kik vagyunk és kik nem vagyunk, mit hiszünk és mit nem hiszünk, mit tudunk adni másoknak és mit nem. Hitünk mennyiben képes és jogosult arra, hogy más kultúrákat megszólítson és azokat átjárja? Létezik-e egyáltalán egyetemes és felismerhető igazság? Kötelesség vagy elbizakodottság e hitünk igazságairól beszélni másoknak?