Megadja Gábor

A szabadság
reakciós harcosai

A haladó politika
közép-európai bírálata

Századvég Kiadó

Budapest, 2020

© Századvég, 2019

© Megadja Gábor, 2019

Felelős kiadó: Molnár Attila Károly

Olvasószerkesztő: Molnár-Rúzsa Krisztina

Borítóterv: Albert Anna

Elektronikus változat: Békyné Kiss Adrien

ISBN 978-615-5164-57-6

Tartalom

Ajánlás

Köszönetnyilvánítás

Előszó

1. fejezet

A modernitás problémája: ismeretelmélet, erkölcs és politika

A felvilágosodás racionalizmusának problémája

Szcientizmus

Tudomány és erkölcs

A politika új szubsztanciája

Posztmodern?

2. fejezet

A modern politika vallásai

Előzmények: a vallásos cselekvés és a khiliazmus

A modern szerzetesség

Gnosztikus modernség

Szekularizáció

Politikai vallások: kollektivizmus

3. fejezet

Az utópikus gondolkodás veszélyei

Az utópia antik mintája: Platón Állama

A kereszténység hatása és az utópikus gondolkodás vallásos karaktere

Antipolitika

Álom és valóság

A szabadság felszámolása

4. fejezet

Üldöztetés: a liberális emancipáció kísérletének kudarca

Strauss: zsigeri szembenállás a liberalizmussal?

Zsidó és filozófus

A liberalizmus önellentmondása és az arra adott válaszok

A felvilágosodás és az emancipáció reményeinek bukása

5. fejezet

A liberalizmus és a liberális demokrácia válsága

Kultúra és nevelés

A modern liberalizmus privatizmusa

Intézményelvűség és konstitucionalizmus

Alkotmányosság és képviseleti demokrácia

Arendt és az emberi jogok

6. fejezet

A demokrácia liberális kritikája

Az identitás posztulátuma és az uralom kollektivista-demokratikus koncepciója

Konformizmus

7. fejezet

Totalitárius demokrácia

A modern forradalmak problémája

A tervezés kritikája

Totalitárius demokrácia

8. fejezet

Megőrzés vagy visszatérés?

A város és a filozófus ellentéte. Strauss módszere

A partikularizmus problémája Straussnál

A természet(jog) felfedezése: Strauss konvencionalizmusbírálata

A reakció, a történeti iskola és Burke bírálata

Voegelin és a konzervatív gondolkodás

Hannah Arendt mint konzervatív gondolkodó?

Irodalom

Katának

Köszönetnyilvánítás

Elsősorban Karácsony Andrásnak és Molnár Attila Károlynak tartozom köszönettel, akik időt, energiát és főleg türelmet nem sajnálva segítették a munkámat – pontosabban erős nyomást gyakoroltak, hogy ez a dolgozat végül elkészüljön.

Köszönöm továbbá Ablonczy Balázsnak, Balázs Zoltánnak, Békés Mártonnak, Egedy Gergelynek, G. Fodor Gábornak, Lánczi Andrásnak és Mándi Tibornak, hogy jó tanácsokkal segítettek hosszú évekig. És mindenki másnak is, akit a szerző saját feledékenységének köszönhetően kihagyott a felsorolásból.

A hiányosságok, hibák és figyelmetlenségek természetesen a szerző számlájára írhatók, akik segítették, mindent elkövettek, hogy minőségi alkotás szülessen. Ha rajtuk múlt volna, sikerül.

Megadja Gábor

Előszó

A nyugati világot két rezsim határozta meg a 20. században: a demokratikus és a totalitárius. Épp ezért a század normatív politikaelméletét is e kettő szembeállítása jellemezte. A demokrácia kifejezés valójában a jó rendet takarta, míg a totalitarizmus az elnyomót, diktatúrát, zsarnokságot{1} – a rosszat. A megítéléstől függetlenül a kortárs politikai gondolkodók számára a téma adott volt: miként alakulhattak ki, hogyan jöhettek létre ezek a modern rezsimek? Mi magyarázza a nemzetiszocialista és a kommunista rendszerek létezését? Milyen eszmei és milyen gyakorlati előfeltételei voltak ezeknek? Vannak-e olyan jól megragadható gazdasági, kulturális, eszmei és társadalmi folyamatok, amelyek az egyik, illetve a másik kialakulását, sikerét vagy kudarcát magyarázzák? És egyáltalán: mit jelentenek ezek?

Ha csak a kérdések azonosságára helyezném a hangsúlyt, nem derülne ki, miért választottam azokat a szerzőket, akiknek a gondolatait igyekszem bemutatni. Épp ezért érdemes feltételezni, hogy a kérdésfeltevésen túl összeköti őket valami a válaszban is.

Lehetséges egy olyan megfejtés, hogy a modern totalitárius (esetleg zsarnoki, diktatórikus) rezsimek visszazuhanást jelentenek a sötét korokba, a modernitás előtti időkbe. Barbarizmust, törzsi szellemiséget testesítenek meg, szemben a felvilágosodás utáni és abból táplálkozó politikai berendezkedésekkel. Eszerint a whig-anglomán vagy a radikálisabb frankofón történelemszemlélet érvényes, de vannak népek – főleg Közép- és Kelet-Európában vagy a harmadik világban, amelyek nem tudtak megszabadulni a barbarizmustól. Azok, akik ezt a nézetet képviselik, a modernitás és a felvilágosodás pártján állnak, és többé-kevésbé úgy gondolják, hogy a modern zsarnokságok, totalitarizmusok – elsősorban a nemzetiszocializmus – az „ész trónfosztását” jelenítik meg. A pozitív program ebben az esetben az Észhez való visszatérés lesz.

Egy másik plauzibilis magyarázat szerint mind a nemzetiszocializmus, mind a kommunizmus eminensen modern jelenségek, a modernitás szükségszerű vagy kevésbé szükségszerű, de lehetséges következményei, ám mindenképpen a részei a modernitásnak.{2} E magyarázat képviselői szerint – az itt tárgyalt szerzőktől Zygmunt Baumanig – valami probléma van magával a modernitással, sőt magával a felvilágosult racionalizmussal is. Ez a modernitásellenes felfogás nem idegen az „ismertebb” tudósemigráció felfogásától sem, elég, ha A felvilágosodás dialektikájának szerzőire utalok itt. E magyarázat szerint szó sincs az „ész trónfosztásáról”, hanem önmagában problematikus az, ahogyan az „ész”-re gondolunk, probléma van magával a racionalizmussal, amely nagyon is zsarnoki, és így az észre apelláló modernitással is. Ezzel az interpretációval az itt szereplő szerzők részben egyet is értenek. Akkor miben térnek ők el A felvilágosodás dialektikájának szerzőitől?

Először is az általam vizsgált emigráns szerzők nem alkottak csoportot. Nem tudunk úgy beszélni róluk, ahogy a Frankfurti Iskoláról tudunk. Ez természetesen csak egy formális ismérv, és csak megnehezíti a választ arra, hogy miért éppen ezeket a szerzőket választottam. A tartalmi válasz első része úgy szól, hogy e szerzők közül néhányan nem voltak hajlandóak eltemetni az „észt” teljes egészében. Azaz nem kívánták a modern racionalizmus fürdővizével együtt kiönteni az antik gyereket is. Az olyan gondolkodók, mint Strauss vagy Voegelin az antik racionalizmus valamely formáját állították szembe a modernitással. Számukra nem fakadt egy tőről a modern az antikkal, épp ezért védendőnek és védhetőnek találták az utóbbit akkor is, ha az előbbit elvetik. Másodsorban az itt ismertetett álláspontok nem nevezhetőek posztmodernnek. Ezek az emigráns szerzők nem kívántak teljesen leszámolni a múlttal, hanem épp az által akarták valamiképpen megmenteni a nyugati gondolkodást, civilizációt és politikát.

Ami pedig a felütésben jelzett szembenállást illeti: mindnyájan valamiféle nyugtalanító összefüggést láttak a modern demokrácia és a totalitárius rezsimek között. A mérték és a hangsúly is más és más a különböző szerzők esetében, annyi azonban talán elmondható, hogy 1) vagy védtelennek, gyengének találták a demokráciát, 2) vagy egyenesen a modern demokráciákból kifejlődő jelenségként értelmezték a totalitarizmusokat. Találhatóak közöttük liberális antidemokraták vagy arisztokratikus liberálisok (Kuehnelt-Leddihn, Talmon, bizonyos értelemben Hayek) éppúgy, mint antiliberálisok (Arendt, Voegelin, Strauss). Értelmezésem szerint többségük azonban így vagy úgy, a demokrácián túl kereste a választ mind a modernitás, mind a totalitarizmus problémájára, vagy legalábbis keresett valamiféle azon túli támaszt magának a demokráciának.

A szerzők kiválasztása részemről mindenképpen önkényesnek tűnhet. Ez abban az esetben, ha nem alkotnak kimondott csoportot vagy hálózatot, talán elkerülhetetlen. Nem mondható ugyan el róluk, hogy nem álltak volna kapcsolatban egymással,{3} de a kapcsolatuk sok esetben csak távoli volt, elsősorban pedig intellektuális – többnyire ismerték egymás műveit –, és ritkább esetben személyes. Sőt: egymás megvetése sem példátlan, elég, ha itt Strauss és Arendt „viszonyára” utalok. Úgy vélem azonban, hogy – nem elhanyagolható különbségeik ellenére – mégis számos olyan közös pont van gondolkodásukban, melyeket eddig talán nem fedeztek fel. Nem egy szerzőről egyedül is akkora kommentár-irodalom született, amivel könyvtárakat lehetne megtölteni, így azonban – azaz, „kvázi-csoportként” – tudomásom szerint még nem vizsgálták munkásságukat. Épp ezért talán érdekes lehet, hogy milyen hasonló és milyen különböző meglátások vannak olyan emigráns tudósok részéről, akik a világnak ugyanazon részéről menekültek el (elsősorban Közép-Európából), és a világnak ugyanazon részén (Egyesült Államok, Egyesült Királyság, Kanada) találtak új otthonra.

Kérdéses persze, hogy az emigráció ténye mennyiben fontos a modernitáskritika szempontjából. Erre egyértelmű válasz aligha adható, hiszen a „mi lett volna, ha” módszerét kellene alkalmazni: könnyen lehet, hogy ezen gondolkodók akkor is a modernitás bírálatát fogalmazták volna meg, ha nem kényszerülnek emigrációba. Erősnek mondható egy olyan hipotézis megfogalmazása, hogy a modernitás bírálata sokkal inkább összeköti ezeket a szerzőket, mint az emigráció ténye. Úgy vélem azonban, hogy még ebben az esetben is érdekes adalék az az „idegenségérzet”, amely felmerül náluk, és legalábbis hozzáad valamit magához a modernitáskritikához. A hipotézist szinte lehetetlenség tesztelni, hiszen egyik szerző sem fogalmazott meg olyan állítást, amely szerint a menekülés vagy kivándorlás hatására lett modernitáskritikus, az őket összekötő szemléletmód viszont mindkét lehetséges esetben alátámasztja előfeltevésemet.{4}

A modernitáskritikák áttekintése majdhogynem lehetetlen vállalkozás volna. Ezért nem önmagában a modernitás bírálata vagy nem önmagában a tudós emigráció munkássága foglalkoztatott – amely szintúgy, önmagában is túlzottan nagy vállalkozás lett volna –, hanem a kettő metszéspontja. Szükséges itt hangsúlyoznom, hogy nem azzal foglalkozom, hogy szerintem mit jelent a modernitás, hanem azzal, hogy az általam tárgyalt szerzők szerint mit jelent. A helyzetet kissé bonyolítja, hogy mindannyian nyíltan vagy hallgatólagosan részei voltak a régiek és a modernek vitájának, melynek lényege, hogy a koruk valóban egy új korszak-e, vagy csupán az örök conditio humana valamilyen patológiája. Az érdekelt, mit láttak ők a 20. század elején, és azt miért bírálták. Így a problémák tárgyalása során ragaszkodtam az ő szövegeikhez és értelmezéseikhez. A munka során azt a módszert választottam, hgy először megkeresem, ami összeköti e szerzőket – ez tehát a modernitás bizonyos aspektusainak tematizálása és bírálata –, míg a végén tárgyalom azt, amiben különböznek.

Mindezen szerzők életművének teljes körű feldolgozása természetesen lehetetlen vállalkozás lett volna mind a terjedelmi korlátok, mind ezen írás szerzőjének kapacitásbeli problémái miatt. Ezért igyekeztem csak a legfontosabb szempontok szerint a releváns műveikre támaszkodni. Hasonló indokok vezettek arra, hogy fontosabbnak tekintsem munkám során az elsődleges forrásokat, háttérbe szorítva ezáltal némiképp a másodlagosakat.

Az első fejezet témája főként az ismeretelmélet, pontosabban a modern tudományfelfogás, így a pozitivizmus, szcientizmus kritikája. Úgy tűnik, hogy az e témát érintő szerzők – Polányi, Arendt, Voegelin, Hayek, Strauss – egyaránt tévesnek és károsnak ítélték azt, ahogy a modernitás szemléli a tudományt és annak hatását is az erkölcsre és a politikára. Úgy vélem, azért indokolt az episztemológiával mint problémával kezdeni, mert a szerzők világképében a tudományhoz – ami egy speciális megismerési mód – való viszony kulcsfontosságú. Vélekedésük szerint a modern tudományfelfogások zöme hibás, és akár szándékukkal ellentétben is felszámolják az erkölcs alapjait.

Ennél is fontosabb azonban, hogy számukra a pozitivizmus, a szcientizmus, valamint az ezeken alapuló modern politika szabadságellenes. Bármilyen szabadságfelfogást vallottak is – és ez szükségszerűen nem lesz azonos példának okáért Arendtnél és Hayeknél –, fontosnak gondolták a szabadságvesztés problémáját. Ezzel e szerzők felmondták a whiggizmus azon, a 19-20. század nagy részét uraló dogmáját, mely szerint a gazdasági növekedés együtt jár a tudomány haladásával. A politikai és erkölcsi haladással, és a szabadság növekedésével. A fejezet végén értekezem arról, hogy a modernitás kritikusaiként mennyiben nevezhetők posztmodernnek e szerzők, és mennyiben nem.

A második fejezet a modernitás és a totalitarizmus vallási dimenziót mutatja be. Úgy találtam, hogy valamiért ezen emigráns szerzők nagy része külön figyelmet szentelt ennek a kérdésnek, ami önmagában is figyelmet érdemlő jelenség. Vajon miért gondolták fontosnak, hogy foglalkozzanak a vallással, a vallás kérdéseivel a politikában általában és a modernitásban specifikusan? A fejezetben demonstrálom, hogy meglátásaik szerint a vallás kérdésfeltevései nem megkerülhetők a modernitásban sem, a modern kornak pedig szándékával ellentétben nem sikerült leszámolnia sem a vallással, sem a vallásival. A sokat vitatott szekularizáció mellett a vallás új formákban jelent meg, legélesebben a leginkább vallásellenes rezsimekben, mint a francia forradalom vagy a bolsevik forradalom idején. A tárgyalt szerzők, elsősorban Voegelin szerint a vallás új formában jelent meg a modernitásban és a totalitarizmusban, noha, mint arról számot adok a fejezetben, ezen „új formának” vannak régi gyökerei.

A harmadik fejezet az utópikus gondolkodás kritikájával foglalkozik. E fejezetben azt tárgyalom, hogyan működik az emigráns szerzők szerint az utópikus gondolkodás, melyek az előfeltevései, és milyen következményei vannak, illetve lehetnek. Általánosságban talán elmondható, hogy az utópia az erkölcsi perfekcionizmusra épül, amely kiegészül a modernitásban a szcientista reményekkel. A szerzők e perfekcionizmussal állították szembe az emberi tökéletlenség tételét, valamint a politika és a kontingencia jelentőségét – szemben az utópia kiszámíthatóságra törekvésével és antipolitikai élével –, melyek a szabadság garanciáit jelentik. Az utópia legnegatívabb következménye véleményük szerint az volt, hogy felszámolja az emberi szabadságot.

A dolgozat negyedik fejezetének témája speciális. Mivel a szerzők jelentős része a nemzetiszocializmus elől menekült el, reflektáltak az üldöztetés problémájára. Strauss és Arendt írásain keresztül igyekszem megvilágítani, miként kapcsolták ezt a liberális-demokratikus emancipációs kísérlet kudarcához. Strauss és Arendt az üldöztetés kérdésétől a liberalizmus alapvető bírálatához jutott el. Talán nem túlzás azt állítani, hogy ez csak a német világból emigrált szerzők esetében kapott ilyen értékelést: Polányi vagy Kolnai esetében inkább asszimilációs törekvésekről beszélhetünk.

Az ötödik fejezet a liberalizmus és a liberális demokrácia kritikájával foglalkozik, elsősorban Strauss, Arendt és Voegelin tolmácsolásában. E gondolataik árulkodnak leginkább arról, hogy ezek a szerzők a liberális demokrácián túl vagy azon kívül keresték a modernitás lehetséges alternatíváit. Még akkor is, ha – mint azt igyekszem hangsúlyozni – épp a korszak legsikeresebb liberális demokráciájában, az Egyesült Államokban éltek, és elfogadták azt.

A hatodik fejezet a modern demokrácia liberális kritikusainak gondolatait taglalja. E fejezet elsősorban Erik von Kuehnelt-
Leddihn gondolataira támaszkodik, némiképp kiegészülve Kolnai és Arendt tocquevilleiánus reflexióival. Mint az látható lesz, a demokráciával szembeni kritika fő pontjai a többségelvűség, a konformizmus, az identitarizmus és az egalitarizmus lesznek. Ez a demokráciakritika a többség zsarnokságától félti a szabadságot, szinte mindig antiegalitárius, ezért nevezhető (klasszikus, illetve arisztokratikus) liberálisnak.{5}

A hetedik fejezet a totalitárius demokrácia kérdését járja körül. Itt egyértelművé válik, hogy noha a problémát hasonlóképpen látták, mégis eltérő optikával szemlélték a kérdést. Ezek az eltérések az előfeltevéseikre vezethetők vissza, hogy ti. milyen felfogásokból indultak ki (pl. „individualista” vagy inkább republikánus). E fejezetben kitérek a modern forradalmak problémájára, valamint a tervezés kritikájára is, melyet Hayek, Mises és Polányi fejtettek ki.

Végül az utolsó fejezet azt a korántsem könnyen megragadható problémát feszegeti, hogy vajon ezek az emigráns szerzők mennyiben nevezhetők „konzervatívnak”, azaz „megőrzőnek”? A kérdés önmagában nem tűnik túl fontosnak, ám időről időre felmerül egy részükkel kapcsolatban ez a címke. Előfeltevéseik alapján igyekeztem számba venni, mennyire feleltethető ez meg a gondolataiknak. A kulcskérdés ez esetben az volt, hogy a szerzők miként viszonyulnak a hagyomány fogalmához, illetve a konzervatív gondolkodás egyéb ismérveihez. Az utolsó fejezetből az is kiderül, az emigránsok mit tekintettek megőrzendőnek, és mit nem, ahogyan az is, szükségszerűen „konzervatív”-e a modernitás bírálata.

Az itt szereplő emigránsok tehát másokhoz hasonlóan szembefordultak a modernitással, a Felvilágosodás dialektikájával, illetve szemben a posztmodernekkel, nem kívántak leszámolni a múlttal. Sőt: így vagy úgy, de a múltat tekintették egy lehetséges megújulás forrásának. Ennyiben elméleti kísérleteik „restauratív” jellegűek, még akkor is, ha ez nem torkollik valamiféle praktikus programba. Kétségtelen, hogy a kritikai elem mindegyikük gondolkodásában erősebb, mint a pozitív állítások tárháza. A totalitárius rezsimek bírálatán túl a kortárs liberalizmus alapelveivel, dogmáival szálltak vitába. A kérdés az, ha elvetették a modernitást annak minden sarjával együtt – a totalitárius kísérletekkel éppúgy, mint a liberalizmussal és a demokráciával –, mit ajánlanak helyette? Ez egy gyakori kérdés, azonban érdemes nem elfelejteni, hogy filozófusokról, gondolkodókról van szó, nem politikusokról. Praktikus programjuk aligha volt. A másik indok az lehet, hogy épp azt tekintették a modernitás rákfenéjének, hogy a modernek állandó jelleggel konkrét programokat akarnak adni a világnak. Írásaikból inkább az derül ki, hogy fontosabbnak találták a kérdéseket a válaszoknál. A modernek a kérdésekről is megfeledkeztek, a vitákat be akarták rekeszteni, ezért ezen emigráns szerzők szerint vissza kell emlékeznünk magukra a kérdésekre, ahogy azokat a régiek a modernitás előtt feltették.

1. fejezet

A modernitás problémája:
ismeretelmélet, erkölcs és politika

A vizsgált emigráns szerzőket összeköti a modernitás bírálata. A modernitás elvetésében valamennyiük esetében szerepet játszik a modern tudásfelfogás kritikája is. Nem jelentéktelen eltéréseik mellett összekapcsolja őket szembenállásuk a modern racionalizmussal és episztemológiával. Az alábbiakban tehát elsősorban erre a racionalizmuskritikára fogok kitérni, ahogyan ez megjelenik műveikben.

Mindezek mellett fontosnak tartom felhívni a figyelmet arra, hogy válaszaik vagy lehetséges alternatíváik a bírálaton túl különböznek egymástól. Hannah Arendt a politikát mint politikát kívánta helyreállítani „posztmetafizikai” gondolkodóként, akár a filozófiai hagyománnyal is szembefordulva, de legalábbis azt erősen felülvizsgálva.{6} Strauss és Voegelin az antik – szókratészi-platóni – racionalizmussal válaszoltak a kihívásra, miközben a modern tudományeszménnyel végleg leszámoló egzisztencializmussal vagy posztmodernnel is számolták, és elvetették annak útját.{7} Az osztrák és magyar emigránsok, akik foglalkoztak a problémával – így főként Hayek és Polányi –, inkább a hagyomány, a gyakorlat vagy a praxis (Kolnai) mellett tették le a voksukat. Ezekre az alternatívákra ebben, és a következő fejezetekben is kitérek.

A felvilágosodás racionalizmusának problémája

John Lukacs szerint „ma már minden filozófia kényszerűen ismeretelmélet”.{8} Az európai-nyugati politikai gondolkodás alapművének számító Állam – és elsősorban annak barlanghasonlata – egyszerre politikai és episztemológiai. A politike episteme megalapítói Voegelin szerint Platón és Arisztotelész.{9} Ennyiben az ismeretelmélet, vagy politikai ismeretelmélet története egyidős a politikai filozófia történetével.

Ugyanakkor a politikai ismeretelmélet inkább 1945 után lett uralkodó, nem annyira filozófiai, mint inkább politikai okokból. Lukacs megfogalmazása így pontos azzal, hogy ma minden filozófia kényszerűen ismeretelmélet, és hozzátehetjük, hogy talán a politika is az. Bár a politikafilozófiai hagyományban összekapcsolható a kettő, nem mindenki kötötte össze: Machiavellit vagy Carl Schmittet a politikai tudás nem érdekelte, és merész – sőt talán téves – volna azt állítani, hogy a cselekvő politikusok többségét foglalkoztatná.

Az itt tárgyalt emigráns szerzőkről elmondható, hogy elégedetlenségüket fejezték ki a felvilágosodás filozófiájával szemben. Jóllehet a bírálat iránya és szempontja az egyes szerzőknél más és más, a modern tudomány és politika – és legfőképp a tudományos politika – eszméjének bírálatakor kitértek a felvilágosodásra és örökségére. A felvilágosodás racionalizmusának előfeltevéseit egyszerre tartották hibásnak és károsnak. Ezért ez esetben, ugyanúgy, mint Platónnál, az episztemológia bírálata összefonódik a helytelen episztemológia politikai következményeinek taglalásával.

Az alább tárgyalt gondolkodók nézete szerint a felvilágosodás racionalizmusa leegyszerűsítő, önhitt és politikailag destruktív, továbbá logikája önromboló, önmagát felszámoló. Nem nehéz az emigránsok bírálatában – bármely irányzathoz tartoztak is – a német kultúrában különösen erős Nietzsche-hatást felfedezni.{10} Ugyanúgy észrevehetjük azt Strauss, Voegelin, Arendt, mint a frankfurti iskola szerzőinek reflexióiban. Az alábbi bírálatok így érthető módon erősen hagyatkoznak Nietzsche felvilágosodást kritizáló gondolataira. Nietzsche volt ugyanis az, aki először levonta a tanulságait annak, hogy a felvilágosodás ígéretét nem tudta beváltani, a saját maga mércéinek sem tudott megfelelni, viszont minden korábbi értéket eltörölt.{11} Következményeiben pedig homogenizáló, a kultúrát megfojtó, zsarnoki vonások fedezhetők fel.{12} A modern tudományos gondolkodás kritikájában ezen túl még számos aspektusban találhatók erős párhuzamok Nietzsche és az alább tárgyalt emigránsok gondolkodása között, ezeket azonban nem fogom a következőkben minden egyes alkalommal jelezni. Elég, ha már rögtön az elején hangsúlyozom, hogy ez a szellemi kapocs rendkívül erős.

Míg az antik és keresztény bölcselet inkább tudásunk határainak tudatosítását tartotta fontosnak – a szókratészi „tudom, hogy nem tudom”,{13} illetve a kereszténység emberi tudás korlátozottságára vonatkozó gondolata{14} –, addig a felvilágosodás az emberi értelem hipertrófiájára alapozta önbizalmát. A felvilágosodás forradalma ennek folyományaként a racionális belátására akarta alapozni az új korszak politikai rezsimjeit.

Talán meglepő módon az elmarasztaló ítélet a frankfurti iskola{15} klasszikusnak számító művében is megtalálható:

„A tudás, mely hatalom, nem ismer korlátokat (…). Hatalom és megismerés szinonimák. A megismerés mihaszna öröme Bacon és Luther szemében egyaránt ledérség. Nem az igazság ígérte kielégülés az érdekes, hanem a »művelet«, a hatékony eljárás (…).”{16} A felvilágosodás azonban a metafizika platóni és arisztotelészi örökségében fölismerte a régi hatalmakat, és babonaként üldözte az univerzálék igazságigényét. (…) Mindaz, ami nem akar igazodni a kiszámíthatóság és a hasznosság mércéjéhez, gyanús a felvilágosodás szemében. (…) Még saját, az emberi jogokról alkotott eszméi sem járnak jobban, mint a régebbi univerzálék. (…)[A felvilágosodás totalitárius.] (…) Csak azt ismeri el létként és történésként, ami egységben megadható: eszménye a rendszer, amelyből minden, de minden következik. Racionalista és empirista változatai ebben nem különböznek.”{17}

A tudás és a hatalom, az ellenőrzés összekapcsolása nem volt új jelensége a nyugati politikai gondolkodásnak, konzekvenciái tekintetében azonban a felvilágosodás radikalizmusa ment a legmesszebb: a biztos tudással felvértezve abszolút hatalmat követelt az „értelemnek”. A felvilágosodás hite egyszerre tudományos és erkölcsi természetű. Eszerint az emberiség az egyre teljesebb tudás felé halad, és ez a tudás egyre biztosabb, így a tettek következményei is egyre inkább a kívántak lesznek. Az egyre biztosabb tudásra pedig alapozható egy új erkölcs, amely mentes a korábbi bizonytalanságoktól, az antik filozófia mérsékletre intő felfogásától, illetve az önkényesnek tekintett keresztény erkölcsi parancsoktól.

Szcientizmus

Az emigráns szerzők vagy azért fordultak a klasszikus filozófia és politika felé, mert abban még elválasztották egymástól a politikai és a tudományos tudást, a praxist az elmélettől, vagy azért, mert a klasszikus politikafilozófiát adekvátabbnak tartották a politikai megértés és a kormányzás szempontjából is, mint a modern megközelítést. A klasszikus felfogás ugyanis elkülönítette egymástól az opiniot és a scientiat: emberi dolgokban csak valószínűség, többé-kevésbé tudás lehetséges, és e tudás sosem teljes, és legkevésbé sem tudományos. Ám akár a hagyományos racionalizmus, akár a szkeptikus gondolkodás hívei voltak az alábbi emigránsok, mindannyiukra igaz az, hogy a felvilágosodás önnön tudásával kapcsolatos önbizalmával szemben az emberi tudás korlátaira hívták fel a figyelmet.

Polányi és Hayek gondolkodása antiracionalista: elvetik azt a nézetet, mely szerint az emberi értelem teljes mértékben képes uralni viszonyainkat, és berendezni életünket. Az értelem nem lehet támasz – előfeltevések, hit – nélküli, és a tudás ezen antiracionalista felfogásban inkább a homályosság, semmint a világosság képzetéhez kapcsolódik.{18} E modern racionalista szemlélet elvetése jellemző Straussra és Voegelinre is, ugyanakkor ők a klasszikus racionalizmus valamely formájának hívei. A jó rendnek legalább a feltételei megismerhetőek, azonban e feltételek megismeréséhez az antik és a keresztény bölcselethez kell visszatérni. E klasszikus bölcsesség ugyanis számukra a racionalitás egy magasabb formáját képviseli, mint a modern változat. A racionalitás voegelini-straussi képzete az „egész”-re irányul,{19} nem a részek „tényszerű” vizsgálatára.

A felvilágosodás hite viszont azon alapszik, hogy az emberi cselekvésről, politikai rezsimekről épp olyan biztos tudás szerezhető, mint a természettudományokban. Ha ilyen, korábban sosem látott haladást lehet elérni a természeti világról szóló diszciplínákban, miért ne volna ez lehetséges az ember dolgaiban is? Ahogyan a testek mozgása, úgy az emberi cselekvés is kiszámítható, előre jelezhető, tervezhető és épp ezért irányítható, manipulálható. Ahogy a természet a tudomány által az ember uralma alá vonható, úgy nyilvánvaló módon az ember eddig kiszámíthatatlannak, véletlenszerűnek és irányíthatatlannak tűnő cselekvése is uralható. A felvilágosodásban összekapcsolódik a megismerés és az uralom vágya, és annak felfogásában e kettő nem is választható el egymástól. Mindkét igény totális: „Az értelem fényének az emberi elme minden szegletébe be kell kerülnie (…), az akadályt el kell pusztítani, hiszen az skandalum a felvilágosult ember számára.”{20}

A felvilágosodás racionalizmusa ezért éppúgy, mint Platón filozófusa, a tábla letörlésével kezdi tevékenységét. A természettudományos ismeretekhez hasonlóan az „objektív”, tényszerű ismereteket fogadja csak el, azaz csak a biztos (pozitív) tudásra kíván alapozni bármilyen cselekvést. A modern racionalizmus ugyanis a természettudományok sikereiből nyerte optimizmusát.{21} Ennélfogva csak ez, a modern tudomány racionalista empirizmusa – ami eleve contradictio in adjecto – számíthat elismerésre, és minden más tudásfajtától meg kell szabadulni: „A külvilágról való tudás, különösen az asztronómiában és a fizikában, állítja föl a mércét ahhoz, hogy mit lehet tudásnak tekinteni.”{22}

{1} Mint az látható lesz, e kifejezések megítélése, azok alkalmazhatósága eltér az egyes szerzők esetében.

{2} Ettől eltérően Kolnai Aurél nagyon is modernitásellenesnek tekinti a nemzetiszocializmust. Az eltéréseket, nüánszokat az egyes fejezetekben részletezem.

{3} Mi több, vannak olyan szerzők, akiknek levelezése kitölt néhány kötetet. Ezekre utalok a későbbiekben.

{4} Természetesen a modernitáskritika eminensen német téma Nietzsche és a romantika óta, és az itt tárgyalt szerzők többsége német kultúrkörben nőtt fel.

{5} Arendt esetében az egalitarizmus problémája speciálisabb. A vonatkozó fejezetben tárgyalom ezt a kérdést.

{6} Arendt esetében kérdéses, hogy a filozófiai hagyomány felülvizsgálata vagy elvetése inkább szándék-e, vagy megvalósult program. Mintha ő maga sem tudna elszakadni a filozófiai hagyománytól, elég, ha a nála észlelhető Arisztotelész- vagy Tocqueville-hatásra utalok.

{7} Egyúttal itt érdemes megjegyezni, hogy ez el is választja őket A felvilágosodás dialektikájának szerzőitől, a Frankfurti Iskola többi tagjától, illetve valamennyi posztmodern megoldási kísérlettől. Ez még akkor is igaz, ha teljes mértékben nem lehet róluk levenni a „posztmodern” címkét. A posztmodern ugyanakkor elvi kánonellenességet takar, és noha az általam vizsgált szerzők a modern kánont talán elutasították, elvi kánonellenességgel nem lehet őket vádolni, sőt: egy korábbi kánonnak kívántak újra érvényt szerezni.

{8} Lukacs 2008, 50.

{9} Voegelin 2000a, 257.

{10} És nem csak náluk. Weber és Daniel Bell is Nietzschétől vette át az önromboló hatásra vonatkozó érvelését.

{11} Ezt a nietzschei felismerést fedezhetjük fel Strauss azon megfogalmazásában, hogy a nyugati civilizáció válsága a haladáseszme válságával egyenlő. Strauss 1989, 238., Zuckert-Zuckert 2006, 71., Lánczi 1999, 94.

{12} Összefoglalásul lásd: Douglas Kellner: Modernity and its Discontents: Nietzsche’s Critique. https://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/modernityanditsdiscontents.pdf 2015. március 14. Egy példa: Nietzsche Szókratész filozófiájában vélte megtalálni a modern racionalizmus gyökereit. A Felvilágosodás dialektikájának szerzői Homérosz Odüsszeiájában.

{13} Strauss 1994b.

{14} „Hol marad a bölcs? Hol az írástudó? Hol az e világi tudás szószólója? Nem megmutatta Isten, hogy a világ bölcsessége balgaság?” 1Kor, 1.20 „Magokat bölcseknek vallván, balgatagokká lettek.” Róm, 1.22

{15} Sokan épp úgy értelmezik Habermas egész munkásságát mint rehabilitációs törekvést a felvilágosodás örökségének érdekében, A felvilágosodás dialektikájával szemben. Lásd Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1981.

{16} Adorno-Horkheimer 2011, 20.

{17} Adorno-Horkheimer 2011, 22−23. – Kiemelés tőlem. MG.

{18} „Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.” Hegel 1971, 23.

{19} Strauss 1994b.

{20} Voegelin 1975, 24.

{21} Arendt 1998, 261.

{22} Voegelin 1975, 25.