Andok Mónika

Digitális vallás

Az új információs technológiák hatása a vallásokra, vallási közösségekre Magyarországon

Budapest, 2022

Szerzők

Andok Mónika

Szakmai lektor

Prof. Dr. Máté-Tóth András

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem

Ludovika Egyetemi Kiadó

A kiadásért felel: Christián László

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

Felelős szerkesztő: Karácsony Fanni

Olvasószerkesztő: Bíró Csilla

Korrektor: Szabó Ilse

Tördelőszerkesztő: Stubnya Tibor

Nyomdai kivitelezés: Pátria Nyomda Zrt.

Felelős vezető: Orgován Katalin vezérigazgató

ISBN 978-963-531-640-3 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-641-0 (elektronikus PDF) | ISBN 978-963-531-642-7 (ePub)

© A szerző, 2022

© A kiadó, 2022

Minden jog védve.

Tartalom

Előszó

Kapcsolatok és rétegzettségek: vallás és média

Média és vallás kapcsolatának kutatástörténeti áttekintése

Tipológiák a kutatásban

A klasszikus tömegkommunikációhoz kapcsolódó tipológiák

A hálózati kommunikációhoz kötődő kutatástípusok

Kontextusváltozások

A vallás kontextusának változásai

Közvallás, a nyilvánosságban megjelenő vallás (public religion)

A mindennapokban megélt vallásosság (lived religion)

Online vallási piac

Individualizáció

Médiakörnyezet a 21. században

A hálózati kommunikáció alapvonásai

Az online konvergencia

Appok, virtuális és kiterjesztett valóságok

Eltérő irányú tartalomépítés

A vallási autoritás a hálózati kommunikációban

A vallási autoritás kérdése a vallásszociológiában

Az autoritás teológiai megközelítése

Média és autoritás

A hálózati kommunikáció hatalmi kérdései

Kapuőrzés, figyelemirányítás és a hálózati szintű tematizáció

A vernakuláris autoritás

A vallási autoritás és a média

Online vallási autoritás

Online vallási autoritás – esettanulmányok

Az online vallási autoritás összegzése

Vallási közösségek a hálózaton

Magyar vallási közösségek megoszlása a fizikai és az online térben

Vallási közösségek digitális megosztottsága

A magyar vallási közösségek hozzáférési különbségei

Digitális használati különbségek

Esettanulmányok

A vallási vezetők internethasználata

Az online vallási identitás

Vallási átrendeződések a koronavírus-járvány idején

Az egyházak reakciói: a digitális átállás két hulláma

A hálózati jelenlét hittudományi megfontolásai

Digitálisan közvetített tartalmak

A digitális technológia kihívásai

Megváltozott befogadói kontextus

Az online vallásos viselkedés adatai a járvány alatt

A vallási álhírek terjedése a koronavírus-járvány idején

Tendenciák az online vallásosság alakulásában a járvány idején

Felhasznált irodalom

Előszó

A könyv a 2020-as év embert próbáló időszakában született, akkor, amikor a koronavírus-járvány végigsöpört a világon számos emberéletet követelve mind Magyarországon, mind globálisan. Hónapokra bezártak az iskolák, a színházak, a könyvtárak, a templomok; először a tavaszi első, majd a téli második hullám idején. Az emberek a fizikai bezártság hónapjaiban nemcsak kiépítették, de napi szinten belakták digitális társas világaikat – az osztálytermet, a nézőteret, az olvasóasztalt és a templomok padjait. A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia 2020. március 17-én jelentette be, hogy „[a] templomok mint a lelki feltöltődés és imádság helyei különösen is fontosak, ezért templomainkat nem zárjuk be. Mégis felelősen és körültekintően kell eljárni, ezért a nyilvános liturgia 2020. március 22-től, Nagyböjt 4. vasárnapjától a templomokban szünetel.” A Magyarországi Református Egyház Zsinatának Elnöksége március 16-án jelentette be kérését, hogy szüneteltessenek minden egyházi alkalmat.[1] Ugyanezt tette a Magyarországi Evangélikus Egyház is. Az Egységes Magyarországi Izraelita Hitközség bezárta a zsinagógákat, 2020. március 20-án, pénteken már nem gyűltek össze közös ünneplésre.

Néhány hétre rá járta be a világsajtót az a kép, amelyen Ferenc pápa egyedül, magányosan mondja el az üres Szent Péter-bazilikában nagyszombati szentbeszédét. Korábban soha nem volt még arra példa az egyházak történetében, hogy a legnagyobb ünnepeket, tavasszal a húsvétot, a szédert és a ramadánt, télen pedig a karácsonyt, illetve a hanukát ne közösségben ünnepelték volna a hívek. 2020-ban a vallásos emberek, családok a média segítségével követhették a szertartásokat. Eközben a magyar közszolgálati televízió több – saját megfogalmazásában – közösségi vallási programot sugárzott.[2] S majdnem minden egyház közvetítette a közösségimédia-felületeken az ünnepi szertartásait.

Érdekes családi beszélgetések alakultak ki azzal kapcsolatban, hogy a hívő emberek miként kapcsolódjanak be ezekbe a közvetítésekbe, csak szemlélő pozícióból – kényelmesen a kanapén ülve, esetleg inni és enni lehet-e a közvetítés alatt –, vagy teljesen bekapcsolódva a liturgiába együtt énekeljenek, imádkozzanak a közvetített közösséggel, megtéve a liturgia megkívánta mozdulatokat. De nemcsak az aktív vallásgyakorlók, hanem a spirituális keresők is az internet vallási tartalmai felé fordultak. Soha annyian nem kerestek rá az ima szóra, mint tavasszal, márciusban például ötven százalékkal többen, mint februárban. S a vallásos felnőttek egynegyede vélekedett úgy, hogy megerősödött a hite a járvány alatt.[3]

Természetesen a koronavírus-járvány előtti időszakban is számos vallási felület létezett a világhálón, applikációk sokasága szolgálta a hívek igényeit, sok-sok egyházi közösségnek volt online felülete a digitális térben. De a járvány felgyorsította és jóval intenzívebbé tette a digitális „átállást”.

Ebben az időszakban íródott a könyv, digitális média és vallás kapcsolatáról, ami egyben azt is jelentette, hogy kutatóként közvetlen közelről figyelhettem a folyamatokat. Bár a vallás és média egymásra hatásáról számos tanulmány és néhány kötet is született már magyar nyelven, a hálózati kommunikáció vonatkozásában átfogó munka még jelent meg. A kötet arra vállalkozik, hogy hiánypótló legyen ezen a területen.

A modernitás főbb folyamatai, mint az individualizáció, a szekularizáció, a globalizáció, az urbanizáció vagy a mediatizáció alapjaiban érintették a vallásosság, az egyházi intézmények kérdését is. A kötet, bár kizárólag a vallás és a hálózati kommunikáció kapcsolatának lehetőségeire fókuszál, azt a fent jelzett keretben teszi. Vagyis a mediatizációs folyamatokkal érintkezően utal az individualizálódás, a szekularizáció és az online vallási közösségek kérdésénél az urbanizáció kérdéseire is.

Az első fejezetben a téma kontextualizálása és kutatástörténetének részletes bemutatása történik meg. Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban már az 1970-es évektől kezdve felélénkült a tudományos érdeklődés a vallás és a média kapcsolatának, egymásra hatásának vonatkozásában. Ekkoriban még a televízió volt a vezető médium, s a vizsgálódások is ennek megfelelően alakultak. Voltak, akik a hasonlóságokat keresték a médiumok, a televízió és a vallások működésében, míg mások éppen a különbségekre mutattak rá. Kibontakozott egy tartalomelemzői irány is, amely a televízió műsorait elemezte, hogy milyen műfajban miként tud megjelenni a vallásos vagy egyházi téma. Hiszen másként reprezentálódik az egyház egy hírben, mint egy talkshow-ban vagy éppen fikciós filmben. Ekkoriban bontakozik ki Amerikában a televangelizáció, amely a televíziót mint médiumot kifejezetten evangelizációs célra használja, ám a populáris kultúrából ismert keretben mintegy show-műsorszerűen prezentálva azt. A hálózati kommunikáció megjelenése a kutatásokat is új irányba terelte, mert az új médium technológiai sajátosságai nagyban eltérnek a televíziótól, s ehhez kapcsolódóan mind tartalmai, mind befogadói használata különbözni fog a klasszikus tömegkommunikációs eszközökétől. A fejezet a szerteágazó kutatástipológiák bemutatásával és összevetésével egészül ki.

A második fejezetben mutatjuk be azt a 21. századi társas és médiaökonómiai környezetet, amelyben leírható a vallás és média minden eddiginél intenzívebb összekapcsolódása. Külön tárgyaljuk a vallás kontextusának változását és a médiakörnyezet átalakulásait. Az elsőhöz kötve röviden utalunk a szekularizáció folyamatára, arra, hogy a nyilvánosságban a vallás mint téma, illetve mint elköteleződés ritkán jelenhetett meg. Ezzel párhuzamosan azonban a hétköznapi emberek mindennapjaikban megélték vallásosságukat, s a hálózati kommunikáció, a közösségimédia-oldalak éppen ennek a hétköznapi vallásosságnak a láthatóságát teremtették meg társadalmi (vagy legalábbis közösségi) szinten, a személyes profilok posztjaiban. De a hálózati kommunikáció az individualizációt is erősítette, azt a folyamatot, amelyet a vallások személyre szabásaként írhatunk le, s amely szorosan összekapcsolódik a vallási piac közgazdasági alapú elgondolásával. A médiakörnyezet változását pedig a konvergens, digitális részvételi kultúra létrejöttének folyamataival jellemezzük.

A könyv harmadik fejezete az autoritás kérdését veszi górcső alá, s azt boncolgatja, hogy miként alakul a vallási autoritás a digitális felületeken. Hiszen az internet azt is megváltoztatta, hogy miként tekintünk az autoritásra, mivel a technológiához kapcsolódóan új hatalmi pozíciók jelentek meg, a hierarchikus struktúrák ellaposodnak, és elmondhatják vallással kapcsolatos meglátásaikat azok is, akik nem kötődnek szoros szálakkal egyházi intézményekhez. Mik lehetnek hát ennek az új típusú autoritásnak a forrásai, hogyan épül ki, miként működik? A válaszokat Castells a hálózati autoritás formáinak ismertetésével kezdjük, s bemutatjuk azokat az alulról építkező lehetőségeket is, amelyek a vernakuláris autoritás megjelenéséhez vezettek, vagy a hálózati kapuőrzés folyamatait alakították.

A kötet negyedik fejezete a vallási közösségeket emeli a vizsgálat fókuszába, hogy az ő esetükben milyen átalakulást jelentett a hálózati platformok megjelenése. Fontos itt különbséget tennünk két eltérő típusú közösség között. Az egyik csoportba azokat sorolhatjuk, amelyek egy-egy tradicionális egyház közösségeként, elsősorban offline módon működnek. Ám a jobb, hatékonyabb információcsere vagy a koronavírus miatti lezárások okán megszervezték a maguk digitális felületeit is a rendszeres találkozások színhelyéül. Ezekben a közösségekben az adott egyház intézményi struktúrája és autoritásviszonyai fognak érvényesülni. Bár hozzá kell tennünk, hogy a közösségek típusa nagyban befolyásolja majd a hozzájuk kapcsolódó hatalomelgondolást, ahogy azt a jezsuita Avery Dulles már az hagyományos vallási közösségek esetében is kimutatta. A másik nagy típusba azokat a vallási csoportokat soroljuk, amelyekkel kizárólag a digitális térben találkozhatunk, nem kötődnek szoros szálakkal egyetlen egyházi intézményhez sem. Vezetői többnyire laikusok, a csoportszerkezet alulról építkezik, és a vezetők tekintélye személyes hitelességükre épül. Ezen közösségek is tartanak online gyülekezeti alkalmakat, a közösségimédia-oldalaikon vallási tartalmakat posztolnak, vagy közös imádkozásra hívnak. A járvány hatására azt láthatjuk, hogy mindkét közösségtípus megerősödött a világhálón. A vallási közösségek digitális feltérképezésekor kutatásunk során támaszkodtunk a Magyar Vallási Közösségek Adatbázisára (MAVALLKA) is. Bemutatjuk továbbá a vallási közösségek digitális megosztottságát a hálózati hozzáférés és a használati különbségek mentén.

Ezt követően az ötödik fejezet magára a koronavírus-járványra fókuszál, áttekintvén azt, hogy a lezárások, a digitális átállás milyen folyamatokat indított el. Megváltozott egyrészt az intézményes egyházak online megjelenésének intenzitása és formája. Majd minden egyház közvetített vallási szertartásokat, s egy nagyon erős teológiai munka is megindult a hálózati lehetőségek elfogadhatóságával kapcsolatban. Ezzel együtt a hívő emberek mindennapi vallásgyakorlata is megváltozott, új területeket, gyakorlatokat alakítottak ki ezekhez kapcsolódóan a digitális térben. A fejezet foglalkozik még a járvány idején megjelent vallásos álhírek kérdésével is, bár ezekből a magyar platformokon kevés jelent meg. Végül bemutatjuk az arra vonatkozó empirikus kutatásokat is, hogy a járvány után vajon milyen elemek maradnak meg, élnek tovább a vallások online lehetőségeiből, és hol figyelhető majd meg a visszarendeződés a fizikai környezetbe, a személyes jelenlét klasszikus formáiba.

Összefoglalóan tehát a hálózati kommunikáció adta lehetőségek széles körű áttekintésére törekedtünk a könyvben, annak megmutatására, hogy mind az egyházak,[4] mind a vallásos emberek milyen új lehetőségekkel és kihívásokkal szembesülnek a digitális felületeken. A vallást – Clifford Geertz nyomán – kulturális rendszerként azonosítva tárom fel azon folyamatokat, amelyek a hálózati mediatizációból fakadtak, bízva abban, hogy ezzel tágabb vizsgálati mezőbe helyeződik a média és vallás kapcsolatának, vagy ahogy Hoover érvel, konvergenciájának kérdése. Szerzőként az is célom volt, hogy a hazai tudományos közösséggel megismertessem a nemzetközi szakirodalom rendkívüli gazdagságát a digitális platformokon megjelenő vallásosságra vonatkozóan.

A kötet az Eötvös József Kutatóközpont Információs Társadalom Kutatóintézetének támogatásával készült, 2020-ban az intézet megbízott szenior kutatójaként írtam a könyvet. Köszönet a támogatásért! Kritikai észrevételeiért és támogató bírálatáért a kézirat szaklektorának, Máté-Tóth András professzornak tartozom köszönettel.

A koronavírus miatti lezárások időszakát a családommal – férjemmel és négy gyermekünkkel – töltöttem, akik mindvégig támogattak a munkában. Nekik is köszönöm a segítségüket!

Balatonalmádi, 2020. december 18.

Andok Mónika

Kapcsolatok és rétegzettségek: vallás és média

A modernitás korának több évszázada velünk élő folyamatai, mint az individualizáció, a szekularizáció, a globalizáció, az urbanizáció vagy a mediatizáció, alapjaiban érintették a vallásosság, az egyházi intézmények kérdését is. A jelenség összetettségére Charles Taylor kanadai filozófus már definíciójában utal:

„Modernitás alatt új gyakorlatok és intézményi formák (tudomány, technológia, ipari termelés, urbanizáció), új életmódok (individualizmus, szekularizáció, instrumentális racionalitás), valamint a rossz közérzet új formáinak (elidegenedés, jelentésvesztés, a társadalom közelgő felbomlásának érzete) egy olyan ötvözetét értem, mely a történelemben korábban soha nem fordult elő.”[5]

Jelen kötet, bár kizárólag a vallás és a hálózati kommunikáció kapcsolatának lehetőségeire fókuszál, azt a fent jelzett keretben teszi. Vagyis a mediatizációs folyamatokkal érintkezően utal az individualizálódás, a szekularizáció és az online vallási közösségek kérdésénél az urbanizáció kérdéseire is.

Aki 2020-ban végigkapcsolja a televíziós csatornákat, a közszolgálati és a kereskedelmi szolgáltatók mellett tematikus lehetőségekre is bukkan. A sport, életmód és a zenei kínálat mellett egyházi, vallási csatornákat, programokat is talál, például az EWTN, a Heti TV csatornát vagy az ATV Vidám Vasárnap műsorát. A rádiós lehetőségek között a Magyar Katolikus Rádiót, a Mária Rádiót, a református Európa Rádiót vagy az evangélikus Credo Rádiót említhetjük. Az interneten még bőségesebb a kínálat, az egyházi oldalak mellett a különféle vallási közösségeknek, lelkiségi mozgalmaknak is van honlapjuk. Sok esetben a vallási vezetőknek külön közösségimédia-oldala van, gondoljunk csak Ferenc pápára vagy a dalai lámára. A nagy vallási központokból, zarándokhelyekről 24 órás élő közvetítést láthatnak a hívek. Az online térben mind az egyházak, mind a vallásos emberek többféleképpen használják az új médiát. Evangelizációra, térítésre, közös imádságra, dicsőítésre, meditációra, valláshoz kapcsolódó információszerzésre, illetve az információk megosztására, a vallási elköteleződés megerősítésére, vallásos tapasztalatok megvitatására. Vagyis a fent említett vallási-kulturális gyakorlatok többé-kevésbé elfogadottak a hálózati kommunikáció használatának esetében. Ezek persze nemcsak funkcionális választások a médiahasználók részéről, hanem nyilvános megerősítései is a közösség médiával kapcsolatos állásfoglalásainak. Amikor a kötetben a vallás kifejezést használom, akkor azt Clifford Geertz kulturalista megközelítését követve teszem. Az ő meghatározásában a vallás a jelentés elemi szisztémája, amely a realitás koncepcióját és az élet modelljét (mintát az élet leéléséhez) egyszerre nyújtja, szimbólumok rendszere, amely arra szolgál, hogy erőteljes, meggyőző és hosszan tartó motivációkat és lelkiállapotokat hozzon létre az emberekben. Eközben kialakítja a létezés általános koncepcióit, és ezeket a koncepciókat a tényszerűség olyan formájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és motivációk egyedülállóan valóságosnak tűnnek. Ez a megközelítés módot ad arra, hogy a kötet megállapításai, az autoritás, a közösség fogalmaival kapcsolatos elgondolásai tágabb tudományos kontextusban is összevethetők, értelmezhetők legyenek.[6] Azt is leszűrhetjük, hogy mindazok a komponensek, amelyeket Geertz kiemel – jelentések és szimbólumok rendszere, motivációk és lelkiállapotok létrehozója, a létezés általános koncepciója – erőteljesen átalakultak a digitális nyilvánosságban, amely különösen alkalmas arra, hogy ne csak a különleges, hanem a mindennapi is megjelenjen a felületein.

Az 1990-es évek közepén, a hálózati kommunikáció megjelenésekor a történelmi egyházak mind pozitív, mind negatív oldalát kiemelték az új médiumnak, s tisztában voltak multifunkcionális természetével is. A hivatalos egyházi megközelítések pozitív eszköznek tartják a hálózati kommunikációt a vallás terjesztése szempontjából, és elismerik, hogy segíti a vallási közösségek életét. Ezekben az esetekben az új médium eszköz, információs csatorna. Inkább negatív hatásúnak tekintik viszont azt a jelenséget, amikor az internetet spirituális eszköznek tartják, a transzcendens tapasztalat közvetítőjének. Szintén károsnak tartják, amikor a vallási tartalmak feletti kontroll elvesztését látják tükröződni a tartalmakban, s ezt sokszor a populáris kultúra terjedésével is összekötik.

A történelmi egyházak, a katolikus egyház mindig kiemelten kezelte a kommunikáció és a média kérdését, létrehozták a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsát,[7] és az egyház iránymutató dokumentumokban is rögzítette a médiakommunikációval kapcsolatos álláspontját. Az Inter mirifica kezdetű dekrétum, a Communio et progressio és az Aetatis novae kezdetű lelkipásztori határozatok 1997-ben magyar kiadásban is megjelentek.[8] A hálózati kommunikációhoz kötődően is nyomon követhetjük az átfogó irányítói-intézményi háttér kialakítását, illetve orientáló szövegek kiadását. Ferenc pápa 2015. június 27-én létrehozta a Pápai Kommunikációs Titkárságot (Secretariat for Communications), amely a Vatikáni Rádió, a Vatikáni Televízió, kiadói tevékenység, sajtó- és fotószolgálat mellett a Vatikán internetes felületeiért is felel, s vállalt célja a Vatikán hatékonyabb jelenlétének biztosítása a digitális világban. Jóval ezt megelőzően,[9] 2002. február 22-én a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa kiadta Az egyház és az internet[10] című dokumentumot, valamint ehhez kapcsolódóan Az internet etikáját.[11] Nézzük először az egyház és az internet kapcsolatával foglalkozó dokumentumot! A szöveg egyértelműen leszögezi, hogy „a kommunikáció az Egyház egyik lételeme”, s „úgy tekint a médiára, mint Isten ajándékaira”. Reflektál mind a médium sajátosságaira, mind a használatában rejlő lehetőségekre és kihívásokra. A sajátosságok közül kiemeli a médiatapasztalat fontosságát a mai emberek életében. „Ez manapság egyre fontosabbá válik, hisz a média már nemcsak azt befolyásolja erősen, hogy az emberek miként gondolkodnak az életről, hanem az »emberi tapasztalat nagymértékben média-tapasztalat«.” Judith Zoebelein, a Vatikán honlapjának létrehozója visszaemlékezésében utal arra, hogy az internet mennyire személyessé tette az emberek kapcsolatát az egyházzal, II. János Pál pápával. Már a honlap indulásának első szakaszában, 1995 karácsonyán több ezer e-mailt kapott a pápa. Ezekben az emberek tanácsot kértek mindennapi ügyes-bajos dolgaikban, esetleg imát, de előfordult olyan is, hogy valaki a húslevesének receptjét küldte el a Szentatyának, akit ez a virtuális kapcsolat már-már családtaggá változtatott.[12]

Visszatérve az egyházi dokumentum tartalmára, az internet egyház számára fontos lehetőségeit a következőkben látja a szöveg:

„Egyszerre több egyházi program és tevékenység szempontjából jelentős az internet: az evangelizáció szempontjából, beleértve ebbe az újraevangelizálást, az új evangelizálást és a hagyományos ad gentes missziós munkát, a katekézis és egyéb nevelő tevékenység, a hírek és az információszolgáltatás, az apologetika, az egyházkormányzat és az adminisztráció, végül a lelkipásztori tanácsadás és a lelki vezetés némely formái szempontjából.”[13]

Hangsúlyozzák továbbá az internet mint adatbázis jelentőségét, ugyanis „közvetlen hozzáférést biztosít fontos vallási és lelkiségi forrásgyűjteményekhez, mint például az elektronikus könyvtárak, a múzeumok, az istentisztelet helyei, a Tanítóhivatal dokumentumai, az egyházatyák és egyháztanítók írásai, és minden korszak vallási bölcsessége”. Zoebelein is kitér arra, hogy a Vatikán internetes felületének alakítása, fejlesztése a 90-es években elsősorban dokumentumok tartalmi hozzáférésének biztosítását jelentette, zsurnalisztikai attitűd ekkoriban még nem jellemezte. Kifejezetten forradalminak nevezte ezt a lépést, majd annak visszaigazolását, hogy milyen nagy számban töltik le olyan laikusok ezeket a dokumentumokat, akik valóban érdeklődve figyelik az egyház iránymutatásait.[14]

A hálózati kommunikáció jelentette kihívásokkal kapcsolatban a dokumentum kitér az autoritás kérdésére, valamint az általános tartalmi veszélyekre is. Az internet etikájában arról is szó esik, hogy az egyház látja a globális hálózat infrastrukturális egyenlőtlenségeit és az ezen egyenlőtlenségben rejlő veszélyeket. Az autoritás kérdésének tárgyalását az internet mediális sajátosságának leírásával kezdi:

„Mivel az internet a kétirányú kommunikációt is lehetővé teszi, új helyzetet teremt: megszünteti a megkülönböztetést az üzenetközlők és azok közt, akik az üzenetet befogadják. Most már bárki képes mind a kettőre, illetve technikailag legalábbis megvan a lehetőség […] hitigazságok »önkényes magyarázatának nincs helye« […] probléma azon weboldalak sokasodása, melyek katolikusnak nevezik magukat. […] enyhén fogalmazva zavaró, hogy nem teszünk különbséget az Egyház hiteles álláspontja, illetve szélsőséges tanbeli értelmezések, egyéni jámborsági gyakorlatok és ideológiailag motivált eszmefuttatások között, melyek önkényesen felvették a »katolikus« címkét.”

A tartalmi problémák között a szöveg utal a gyűlöletkeltő weboldalak működésére, az erőszakra és a pornográfiára. Ezzel tulajdonképpen felölelve mindazon területeket, amelyekre az általános internetes tartalomkutatások is felhívják a figyelmet.[15] Úgy vélem, hogy Az egyház és az internet, valamint Az internet etikája jól példázzák, miként adaptálja egy vallási közösség a saját értékeihez igazodóan az új médiatechnológiát, hangsúlyozva azon területeket is, ahol az internet használata, alkalmazása nem egyeztethető össze az adott vallás értékeivel.

A hálózati kommunikáció felülete a 2000-es évek elején átalakult, a korábbi web 1.0-s „korszakból” a web 2.0-ba, a közösségi média világába lépett. Hogy ezen átalakulást pontosan értsük, nézzük meg az egyes kifejezések definícióit, hiszen a hálózati kommunikáció, az internet, a web 1.0, a web 2.0 és a közösségimédia-oldalak nem szinonimái egymásnak.

A hálózati kommunikáció (computer mediated communication) olyan folyamat, amelyben egy vagy több telekommunikációs hálózaton keresztül kerülnek interakcióba egymással emberi adatok. A hálózati kommunikáció különböző típusú hálózati technológiákat és szoftvereket is magában foglal, mint például az e-mail, az Internet Relay Chat (IRC), az azonnali üzenetküldés (instant messaging – IM), a Usenet vagy a levelezőlistás szerverek. Az internet egymással összekapcsolt hálózatok világméretű rendszere, amely a hírközlési infrastruktúrára épül, és amely napjainkra nagyszámú, számítógép-alapú kommunikációs típust támogat.[16] A web 1.0 a világháló fejlődésének korai szakaszára utal, amelyet a webes szolgáltatásokat nyújtó tartalomkészítőktől a felhasználók felé terjedő egyirányú folyamat jellemez. A web 2.0 olyan internetes oldalak és szolgáltatások gyűjtőneve, amelyek online közösségi tevékenységre épülnek, lehetővé teszik, hogy a virtuális közösségekbe tömörülő, hálózatot formáló felhasználók interakcióba lépjenek és együttműködjenek egymással.[17] Kaplan és Haenlein megközelítése szerint a közösségi média (social media) olyan internetes alkalmazások csoportja, „amelyek a web 2.0 ideológiai és technológiai alapjaira építenek, és amelyek lehetővé teszik a felhasználók által létrehozott tartalom közzétételét és cseréjét. Ezen általános meghatározáson belül különféle típusú közösségimédia-oldalak léteznek.”[18] Ezen belül pedig a közösségimédia-oldalak (Social Network Sites – SNSs) „olyan webalapú szolgáltatások, amelyek az egyének számára lehetővé teszik (1) nyilvános vagy félig nyilvános profilok kötött rendszeren belüli létrehozását; (2) más felhasználókkal létesített kapcsolatokat megjelenítő lista létrehozását; (3) a saját és a rendszeren belüli felhasználók kapcsolati listáinak böngészését”.[19] A könyv szövege ezen megkülönböztetésekkel következetesen él.

A közösségi média felhasználói[20] adatai szerint 2020 júniusában a világ jelenleg is hivatalban lévő vezetőinek követői száma a Twitteren a következő sorrendet hozta: az első helyen Donald Trump amerikai elnök 81 millió követővel, a második helyen Narendra Modi indiai miniszterelnök 57,9 millió követővel, a harmadik helyen pedig Ferenc pápa 51,2 millió követővel. Ferenc pápa bejegyzései egyébként kilenc nyelven érhetők el a világhálón, s amikor Twitter-oldala 2016-ban elindult, 12 óra leforgása alatt elérte az egymillió követőt. Korábban ez csak David Beckhamnek, a sztárfutballistának sikerült.[21] A Szentatya esetében három elemre vezetjük vissza ezt a kiemelkedő eredményt: a professzionális szakmai háttérre, az egyház centralizált szervezetére és a vallásos médiahasználók tartalomkeresési szokásaira. A pápa és a Vatikán erőteljes kommunikációs jelenlétéhez a professzionális szakmai háttér kiemelt fontossággal bír. Azt is fontos hozzáfűzni a pápa közösségimédia-adataival kapcsolatban, hogy a katolikus egyház hierarchizáltsága megkönnyíti a keresők, vallásos keresők figyelmének az irányítását és centralizálását. A figyelemirányítás kérdése a közösségi médiában az eredményesség legfontosabb összetevője, s mint stratégia az utóbbi évek médiakampányról szóló szakirodalmában is fókuszba került.[22] Hiszen míg a klasszikus tömegkommunikáció a „kapuőri” logika alapján működött, addig a közösségi médiában szinte bármi megjelenhet. Vagyis nem az a kérdés, hogy publicitást kap-e valami, hanem az, hogy kap-e figyelmet. Felhasználói oldalról is könnyű elérhetőséget biztosít a Vatikánhoz, illetve a pápához köthető személyes, mégis centralizált tartalom, mivel a vallásos médiafogyasztók általában olyan tartalmakat keresnek, amelyek megerősítik őket hitbéli meggyőződéseikben. Fokozottan igaz ez az állítás az egyházi válaszadókra, akiknél a legkeresettebb weboldalak: első a Vatikáné, második a Zenit nevű katolikus hírügynökségé, harmadik a Google és negyedik a Catholic.net.[23] A Pope2you digitális oldal például mintegy ernyőként gyűjti azon digitális felületeket, ahol elérhetők a pápa, illetve a Vatikán hivatalos közösségimédia-profiljai. Azt mondhatjuk, az egyház minden felületen jelen van, a Facebookon, a Twitteren, az Instagramon, illetve saját YouTube-csatornája[24] is van. Az itt posztolt anyagok egy része információs tartalmú, más részük dicsőítés vagy tanács a pápától, de akad köztük közéleti állásfoglalás is a közelmúlt eseményeivel kapcsolatban. A felhasználók, a befogadók oldaláról ugyanis nemcsak a személyesség érzése a fontos, de az azonnaliság is.

A közösségi média egyházi, vallási tartalmai tekintetében a bevezetésben még érintenünk kell a kommunikációs és médiakontextus kérdését is. Ahogy Karácsony András fogalmaz, „[a]z Internet közvetlenül átélhetővé teszi a modern világ polikontexturalitását”, ugyanakkor lábjegyzetében hangsúlyozza, hogy a polikontexturalitás a modernség jellemzője, azaz nem az internetből következik. Az internet csak annyiban emelendő ki, hogy ezt az élményt nagyon látványosan mutatja.[25] Ezt a fajta sokrétűséget két szempontból fogom most vizsgálni. Az egyik a médiatartalom fogyasztásának kontextusa, a másik a megosztott tartalom környezete a médiafelületen belül. Nézzük először a fogyasztás környezetét! A klasszikus tömegkommunikáció időszakában a rádió- és televízióprogramok szerkesztői pontosan tudták, hogy az általuk létrehozott műsort a hallgatók/nézők többnyire az otthonukban (rádió esetén az autójukban) követik, a csatorna szakemberei által meghatározott sugárzási időpontban. A hálózat, a mobil internet világában egy közzétett tartalom esetében nemigen lehet tudni, hogy ki, milyen időpontban és milyen helyszínen fogja azt megnézni. Erre a jelenségre vonatkoztatva állítja az amerikai kutató, danah boyd,[26] hogy a kommunikációs kontextus összeomlott: a térbeli, időbeli, társas határok hiánya nehézzé teszi a társas kontextus azonosítását, fenntartását. Vajon egy globális médiakörnyezetben, eltérő kulturális, vallási hátterű médiahasználók esetében milyen széttartó jelentések tárhatók fel egy-egy megosztott tartalom kapcsán? A kontextusra vonatkozó másik észrevétel a tartalom kontextusára vonatkozik. A digitális médiatechnológia ugyanis rendkívül könnyűvé tette a más által létrehozott és megosztott tartalmak átemelését saját felületre. A szakirodalom ezt a jelenséget a kontextusteremtés kifejezéssel írja le. Elsősorban a reklámipar aknázza ki az ebben rejlő lehetőségeket.

„[…] a rajongói közösségek által belakott és működtetett kontextusok (csatornák, felületek, élményterek, beszélgetések) megkerülhetetlenné váltak a mainstream tartalmak disztribúciójában […] Az egymással összekapcsolt fogyasztók elsősorban nem tartalmakat állítanak elő,[27] hanem azok kontextusát teremtik meg.”[28]

Igaz ez a vallási tartalmak esetében is, ahol a hívők vagy éppenséggel a nem hívők, a keresők vagy az ateisták ugyanebben a kontextusteremtési folyamatban vesznek részt. Vallási, egyházi tartalmak megosztásánál – ezekből következően – mind pozitív, mind negatív következményekkel lehet számolni, hiszen a felhasználó teremthet pozitív kontextust a megosztott anyaggal kapcsolatban, s ez akár kapcsolódhat személyes vallásos identitásának nyilvános megmutatásához vagy megerősítéséhez. De ellenkező előjelű is lehet az újjáalakított kontextusa a szövegnek, például a bántó, sértő tartalmú mémek esetében.

Média és vallás kapcsolatának kutatástörténeti áttekintése

Az elmúlt három évtizedben egyre élénkebb tudományos érdeklődés övezte a média és vallás, a média és internet kapcsolatát úgy a nyugati világban, mint az egykori közép- és kelet-európai blokk országaiban.[29] Számos kutatócsoport alakult, új folyóiratok jelentek meg. A nemzetközi szakirodalomból több olyan monográfiát is tudunk említeni, amelyek körüljárják, hogy az egyes egyházak miként éltek történetük során az adott korszak mediális lehetőségeivel, miként használták vallási nevelési, missziós vagy pasztorális célokra a könyvnyomtatást, a laterna magicát, a mozit, a rádiót vagy akár az internetet. Ezen írások között találunk leíró-elemző, de kritikai hangú munkákat is. A német irodalomtörténész, Friedrich Kittler a jezsuiták médiahasználati gyakorlatát elemzi, hogy milyen funkciót töltött be például a laterna magica vallási célú használata az ellenreformáció folyamatában. Peter Horsfield a kereszténység két évezredes történetét tekinti át a médiával való kapcsolata alapján, míg a többiek egy-egy kiemelt média- vagy egyháztörténeti pillanathoz kapcsolódóan végeztek feltáró munkát.[30] A média és vallás kutatástörténetének áttekintésekor jelen fejezet csak az elektronikus médiumok, a klasszikus tömegkommunikációs médiumok közül a mozi, a rádió, a televízió s végezetül az internet területére tér ki. Ezeket történeti irányból veszi sorra mintegy száz évet felölelve.

Az I. világháborút követően kezdtek megjelenni először azon kutatások, amelyek a média szerepét vizsgálták a modern kori (háborús) propagandában.[31] Nem véletlenül nevezik a médiakutatásban ezt az időszakot a tömeghatás-kutatás idejének. A korszakban a nyomtatott sajtó, a mozi és a rádió létezett mint médium, s valóban nagy tömegeket értek el rajtuk keresztül a tartalomgyártók. A média hatásának elemzésekor sokkal inkább a tartalom vizsgálatára került a hangsúly, és vagy csak kevéssé, vagy egyáltalán nem vették figyelembe a befogadók eltérő csoportjait és eltérő jelentésépítésüket egy-egy cikk, adás vagy film kapcsán. Ezen periódus átfogó médiaelméleti kerete a hatáselmélet volt, amely úgy gondolt a tömegmédiumok tartalmainak hatására, mint kivédhetetlen, erős, azonnali ráhatás a fogyasztók homogén tömegeire. Ezt követően, az 1950-es évektől a televízió vált a meghatározó médiummá, Európában közszolgálati módon, az Egyesült Államokban kereskedelmi formában megvalósulva. A médiakutatás pedig a hatások vizsgálata helyett elkezdett az eltérő nézői jelentésépítésre, befogadásra fókuszálni. Ennek az időszaknak meghatározó iskolái közül a Marshall McLuhan vezette torontói iskola a médiatechnológia kultúrára és társadalomra gyakorolt hatását, meghatározó voltát elemezte. A média tartalmainak vizsgálata a kultivációs, tematizációs iskolához köthető, a 70-es években indult használat- és élménykutatáshoz, valamint a médiaesemények performatív elméletéhez. A fejezet a vallásra vonatkozó médiakutatásokat ezen elgondolások, elméleti irányzatok mentén mutatja be mind a nemzetközi, mind a magyar tudományos szférában.

A média vallásra gyakorolt hatásának vizsgálata a 20. században megjelenő tömegkommunikációs eszközök közül először a mozihoz, a filmhez kapcsolódott. A legelső itt említhető munka egy amerikai lelkész, Herbert A. Jump tollából származik, aki 1910-ben jelentette meg röpiratát, amelyben kifejtette, hogy meglátása szerint milyen vallási lehetőségeket rejt a mozgókép.[32] A rövid kis esszé megírására az sarkallta, hogy saját közössége számára vasárnap esténként filmvetítést szervezett, ám ezt hívei nem tartották jó ötletnek. A lelkész a mozgóképpel szembeni előítéleteket szerette volna lebontani. Amellett érvelt, hogy a vallási nevelés terén igenis jó szolgálatokat tehet a mozi. Kis füzetének végén közzétett egy felsorolást is azon filmek címeivel, amelyek az elmúlt években jelentek meg az Egyesült Államokban, s megtekintésük javasolt a hívők számára. Olyan 1910-ben készült némafilmeket sorol fel, mint a bibliai témájú Eszter házassága, Mózes élete vagy felemelő történelmi témájúak, mint a Napóleon élete vagy a Régi dicsőség. Később, a 30-as években is találkozhatunk azzal az jelenséggel, miszerint az egyházak, vallási közösségek monitorozzák a tartalmakat, és orientálják híveiket. Javasolnak, illetve elkerülendőnek minősítenek sértőnek vagy károsnak vélt médiatartalmakat. Ezzel egyfajta figyelemirányító, véleményvezéri funkciót töltenek be a folyamatban. Ugyancsak a mozi médiumára fókuszált az Egyesült Államokban 1931–1933 között végzett, a Payne Alapítvány által finanszírozott kutatás.[33]

A két világháború közötti időszakra tekintve Magyarországon vallás és média kapcsolatával sajtótörténeti szempontból az 1985-ben megjelent, Kosáry Domonkos és Németh G. Béla nevével fémjelzett háromkötetes monográfia foglalkozott, de meg kell említenünk Kókay és Buzinkay műveit is. Kisebb történelmi időszakot, az 1896 és 1932 közötti periódust Klestenitz munkája öleli fel.[34]

A következő nagy korszak új médiuma a televízió, amely az 1950-es években jelent meg az otthonokban. A televízió és vallás kapcsolatát feltáró kutatásokat többféle módon tipologizálja a szakirodalom, ezen eltérő irányok gyakran illeszkednek a médiakutatás aktuális fősodrába.[35] Az 1960-as évektől kezdve a médiakutatásban végbemegy az a fordulat, amelynek nyomán a médiaszövegek poliszemikus voltára fókuszálnak a vizsgálatok; s azt próbálják feltárni, hogy a különböző befogadók milyen eltérő jelentéseket hoznak létre ugyanazon tartalomhoz kötötten.[36] Vagyis a kutatók megpróbálják azonosítani azon kulturális, társas, gazdasági, illetve pszichológiai tényezőket, amelyek befolyásolhatják a jelentés létrehozását a különböző befogadói csoportokban. Például milyen jelentést hordoz egy akciófilm néhány amerikai hajléktalan számára, egy szappanopera feminista nézők számára.[37] Ezen eltérő „olvasatok” azonosításakor a hangsúly a média hatásáról átkerült a médiatartalmak befogadására. Ezt nevezik a médiakutatás kulturális vagy értelmező fordulatának. Már az 1980-as évektől találkozunk olyan elemzésekkel, amelyek a vallásos befogadók jelentéslétrehozását vizsgálják egy-egy műsor kapcsán. Ugyanis a befogadásvizsgálatok elsődleges médiuma már a televízió volt, s a televíziós műsorokhoz kapcsolódó befogadásélményeket kutatták. Az amerikai szakirodalomban Hoover neve fémjelzi a legtöbb idekapcsolódó feltáró vizsgálatot.[38] Számos alkalommal elemezte, hogy egy-egy populáris műsor milyen értelmezéssel bír a vallásos, illetve nem vallásos befogadók esetében. Természetesen komoly módszertani kidolgozottság jellemezte ezeket a kutatásokat.[39] A befogadásvizsgálatokban jelentős különbség mutatkozott a brit és az amerikai megközelítés között: míg az európai porondon meghatározó birminghami iskola marxista alapokon nyugvó médiaelméletre alapozta kutatásait, addig ez az amerikaiakról nem volt elmondható. Ez utóbbi ugyanis inkább antropológiai vagy liberális pragmatista szemléletű.[40] Ez utóbbihoz sorolhatjuk James Carey-t, a kommunikáció rituális modelljének kidolgozóját.[41] A brit hagyomány is él vallás és média kapcsolatának kritikai elemzéseiben. Fontos megemlítenünk azon folyóiratokat, amelyek ezen irányzat zászlóshajói, a Critical Research on Religion, illetve a Journal of Feminist Studies in Religion kiadványokat.

A magyar tudományos életben is találkozunk olyan befogadásvizsgálatokkal, amelyek valamiként kapcsolódnak a valláshoz, Kamarás István végzett ilyet.[42]

Az 1960-as években Marshall McLuhan kidolgozza a médiakutatásban jól ismert technológiai determinizmus elméletét, amely a médiumok tekintetében elsősorban nem a tartalomra, hanem a technológiára fókuszál A kanadai kutató nagy ívű, átfogó médiatörténeti képet ad arról, hogy egy adott korszakban meghatározó módon jelen lévő kommunikációs technológia miként alakítja az azt használó közösség, társadalom működését, és milyen lenyomatot hagy a kultúrájukban. McLuhan mélyen hívő katolikusként számos esetben vizsgálta a médiatechnológia vallási hatásait, amelyek közül a könyvnyomtatás és a reformáció kapcsolatának feltárása a legismertebb. Érdekes adalék emellett például McLuhannek az az elemzése, amelyben összekapcsolja a katolikus miséken a mikrofon mint kommunikációs technológia elterjedését a latin nyelvű misézés helyett a nemzeti nyelveken zajló szertartásra való áttéréssel. Míg a II. vatikáni zsinatot megelőzően a katolikus mise alatt a papság a híveknek háttal, az Oltáriszentség felé nézve latinul misézett, a zsinat után velük szemben állva és az anyanyelvükön folyt a szertartás. A hangzás érthetőségére ezzel nagyobb hangsúly került, a mikrofon ebben hatékony eszköznek bizonyult, s ezzel segítette, hozzájárult – McLuhan szerint – a latin nyelvű misézés visszaszorulásához.[43]

Az Egyesült Államokban az 1970-es években megjelenő műholdas sugárzás és kábelen történő televíziós műsorközvetítés lehetővé tette, hogy a vallási tartalmak iránt fogékony niche (kisebb piaci szegmenst jelentő) közönség számára egyházi, spirituális műsorok készülhessenek, csatornák jöhessenek létre.

A vallás, vallási szempontok megjelenése a vezető médiumok műsoraiban egyben azt is jelentette, jelenti, hogy a vallás valamilyen módon tematizálódhat a társadalmi nyilvánosságban. Ennek azért van különös jelentősége, mert a 19. századtól egyre erőteljesebben megjelenő szekularizáció a vallási meggyőződés kérdéseit a magánélet területéhez sorolta, olyan témává minősítette, amely a nyilvánosságban csak az egyház intézményeihez kapcsolódóan jelenhet meg. A 20. század 70-es éveiig a nyugati társadalomtudósok úgy vélték, hogy a modernitás társadalmaiban a vallás nem játszik szerepet a társadalmi átalakulásokban, változásokban. Az első elgondolkodtató esemény ezzel kapcsolatban az 1970-es évek végén lezajlott iráni forradalom volt, amelyben jelentős szerepet játszott az iszlám egyház. Ezt követően fordult a kutatói érdeklődés a nyilvánosságban megjelenő vallási tartalmak, a vallás és a médiumok kapcsolata felé, ami aztán a 2001. szeptember 11-i terrortámadás után tovább erősödött.[44]

A sokasodó – elsősorban amerikai – elemzéseket már az 1990-es években tipologizálta Schofield Clark és Hoover, akik összesen hat nagyobb csoportba sorolták a vallás és a média egymásra hatását analizáló írásokat.[45] Az első csoportba soroltak azt vizsgálták, hogy miként jelennek meg a hírekben az egyházak; milyen események azok, amelyek az amerikai televíziók közönsége számára akkora hírértékkel rendelkeznek, hogy bekerülhetnek a hírműsorokba. Az idesorolt elemzések döntő hányada azt találta, hogy az egyházakkal kapcsolatban túlnyomórészt negatív események kerültek be a hírműsorokba. Ami nem meglepő, hiszen a média logikája szerint a negatív események, a botrányok bírnak nagyobb hírértékkel, és ezért ezek – bizonyos értelemben részrehajló módon – nagyobb arányban kerülnek be a híradásokba.[46]

Más oldalát ragadta meg az egyházzal kapcsolatos híreknek Hermann és Chomsky Az egyetértés-gépezet című kötetükben, amelyben az amerikai hírműsorok ideológiai részrehajlását vizsgálják. A lengyel mártír pap, Jerzy Popiełuszko meggyilkolásáról szóló híreket hasonlították össze dél-amerikai papok meggyilkolásáról szólókkal, és azt találták, hogy az amerikai hírmédiumok számára vannak „értékes” és „kevésbé értékes” áldozatok.[47] Ez utóbbi esetben láthatjuk azt is, hogy a reprezentációs vizsgálatok helyét átvette a tematizációs megközelítés, amely nemcsak egy adott téma, ügy vagy jelenség megjelenítésére, de annak keretezésére is figyelmet fordít. Hiszen a keretbe helyezéssel a média nemcsak magát a történetet mondja el, hanem egyúttal felkínálja értelmezésének domináns nézőpontját is.

A tematizációs elmélet (vagy más néven témakijelölés, napirend-meghatározás, agenda setting) jól ismert a médiatudományban, 1968-ban dolgozta ki McCombs és Show, és a média figyelemirányító és -keretező szerepét veszi górcső alá. Az vallási, egyházi hírek keretezésével kapcsolatos vizsgálatokat végzett Stout és Buddenbaum.[48] A magyar kutatók közül a jelenség elméleti oldalára Lázár Kovács reflektált, míg Sükösd összehasonlító elemzést készített arról, hogy miként jelentek meg buddhizmussal kapcsolatos hírek az amerikai, az angol nyelvű kínai és az angol lapokban.[49] Hogy az események hírértékének és keretezésének vonatkozásában az egyház és a média logikája mennyire eltérő lehet, és hogy ennek milyen hatása van az egyházra, arra XVI. Benedek pápa is utalt 2013-ban, egyik utolsó pápai beszédében, amelyet a klérushoz intézett, és amelyben a II. vatikáni zsinatot értékelte a fenti szempont szerint. Érdemes egy kissé hosszabb részletet idézni belőle:

„Ezekhez szeretnék hozzátenni még egy harmadik pontot. Zajlott az atyák zsinata – az igazi zsinat –, de volt egy másik zsinat is, a médiáé. Szinte önálló zsinat volt, és a világ a zsinatról ezek közvetítésével, a média által ismerte meg a zsinatot. Tehát a néphez eljutó, közvetlenül ható zsinat a médiáé volt, nem az atyáké. És miközben az atyák zsinata a hiten belül zajlott, a megértést kereső hit zsinata volt, amely kereste a módját, hogy megértesse magát és megértse Isten jeleit az adott pillanatban […] azaz a hiten kívül, egy más hermeneutikával. Politikai hermeneutika volt ez: a média számára a zsinat politikai küzdelem volt, harc a hatalomért az Egyház különféle irányzatai között. Nyilvánvaló volt, hogy a média azon oldal mellett foglal állást, amely szerintük jobban megfelelt az ő világuknak.”[50]

A médiakutatásban erre a jelenségre úgy utalnak, hogy a különböző társadalmi intézmények, köztük a vallás is, mediatizálódik, átveszi a média logikáját. Rákényszerül erre, amennyiben szeretne bekerülni, megjelenni vagy sikeresen bent maradni a média felületein. Amennyiben ugyanis a média logikáját nem adaptálja, vagy nem engedi azt a média munkatársainak, akkor a szekuláris médiafolyamba nem kerülhet be vallási tartalom. Ez különösen azok szempontjából érdekes, akik a szocializációjuk során nem találkoztak a vallás, az egyházak tanításaival, képviselőivel. Az ő esetükben az elsődleges tapasztalatuk az egyházakkal és a vallással kapcsolatban mediatizált tapasztalat lesz. Nem magához az intézményhez, hanem annak reprezentációjához fog kötődni. Azt pedig nyilvánvalónak tarthatjuk, hogy a reprezentáció sohasem tekinthető semlegesnek sem morális, sem esztétikai értelemben.[51]

A televízió hírtartalmai után a második csoportba sorolták a televangelizáció jelenségét körüljáró szakirodalmakat. A televangelizáció fogalma azt a műsortípust fedi le, amelyben a vallási rendezvény kvázi show-műsorhoz illő helyszínen, díszletek között jelenik meg, és a vallási prédikátor is inkább emlékeztet egy showmanre mind viselkedésében, mind megjelenésében, mint vallási vezetőre. A helyszín tágas tér, csarnok arénaszerű elrendezéssel, kiemelkedő látványos színpaddal, zenekarral és énekesekkel. Az előadó prédikációja inkább az érzelmi meggyőzésre, benyomáskeltésre épít, mint az értelmire. A televangelizációs műsorok elemzésekor a kutatók többnyire Carey rituális elméletére támaszkodnak.[52] A mediatizált rituális cselekvés – nem megszokott cselekvés, nem instrumentális, mivel az általa használt szimbólumok nem egyszerűen jelképek, hanem különleges erővel rendelkező szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmek. Emiatt speciális teret és időt teremtenek, olyanokat, amelyek nem hétköznapi cselekvésekhez kötődnek, csak a rituálisban lehetnek jelen.[53] Televangelizációs példára magyar viszonylatban a Hit Gyülekezete egyház vasárnapi istentiszteleteit érdemes említeni, a Vidám Vasárnapot, amelynek zenei elemzését is elvégezték.[54]

A harmadik nagy témakör a vallásos gondolkodás és a populáris médiatartalmak közti kapcsolat feltárására fókuszált. A kutatási irány vezető nemzetközi folyóirata a több mint harminc éve megjelenő Journal of Religion and Popular Culture. A lap jubileumi számában 2018-ban a két főszerkesztő, Marcus Moberg és Martin Radermacher leszögezik, hogy a kultúra fogalmát rendkívül széleskörűen értelmezik, s távol tartják a folyóirat szellemiségét azoktól a dichotómiáktól, esetleges hierarchizáltságot implikáló megközelítésektől, amelyek tömeg- és magaskultúra vagy elitkultúra megkülönböztetésére építenek.[55] Természetesen a populáris kultúrában megjelenő vallásos elemek kutatása harminc évnél régebbre megy vissza, az amerikai kutatások közül Hoovert kell elsősorban kiemelnünk. A populáris média történeteiben a transzcendencia igénye fogalmazódik meg egy vallásos transzcendencia nélküli világban, a populáris kultúra reszakralizációs rítusai közösséget is teremtenek, illetve – a transzcendenssel való kapcsolat megerősítése helyett – a szubjektív hitet erősítik. Császi szerint ebben benne van a mindennapi élet, annak kritikája és meghaladási lehetőségei is.

„A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete éppen erre a sokáig figyelmen kívül hagyott összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor azt hangsúlyozza, hogy a társadalom és a kultúra nem egyszerűen a kommunikáción keresztül, az üzenetek továbbítása révén létezik, hanem ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban magában is.”[56]

A negyedik csoportba sorolt elemzések azt járták körül, hogy a média milyen új lehetőségeit kínálja, adja a spiritualitásnak, mit nyújt a spirituális keresőknek. Ötödikként említik a mediatizált terápiás beszélgetések elemzését, végezetül pedig hatodikként a hatások vizsgálatát, a vallási, egyházi médiatartalmak befogadókra tett hatásának elemzését.

A magyar vonatkozások tekintetében a fenti hat kategóriáról a következőket mondhatjuk. Az első kérdés, hogy érdemes-e az amerikai tipológiát alkalmazni a magyar kutatások feltérképezésére, vagy sem. A vizsgálati területek kijelölésénél mindenképpen figyelembe kell venni a magyar médiarendszer sajátosságait, eltéréseit az amerikai modellhez képest. Két meghatározó különbséget emelnék ki, amelyeknek a vallás, az egyházak médiareprezentációja szempontjából is jelentősége van. Az egyik, hogy a televíziózás Magyarországon a pártállami diktatúra idején indult el 1957-ben, amelynek tartalmait erős politikai-ideológiai cenzúra szűrte. Ez nemcsak a magyar történelmi egyházakat érintette, de a keleti vallásokat is, amelyek kifejezetten tiltottak voltak Magyarországon. A másik a populáris tartalmak visszafogott volta a magyar televíziózásban. De a televíziós kutatások előtt még röviden bemutatom vallás és rádiózás helyzetét a korszakban.

A magyar rádiózás 1925. december 1-jén indult, s már ebben a korai időszakában is szerepelt a programkínálatában vallási műsor. Elsőként az evangélikus egyház élt az új médium adta lehetőségekkel, és 1927. június 6-án hangzott el az első evangélikus rádiós istentisztelet. De a következő években a református, majd a katolikus egyház is bekapcsolódott a rádiózásba. A protestáns egyházak – a háborús időszakokat leszámítva – folyamatosan részt vettek vallásukhoz kapcsolódó műsorok sugárzásában, katolikus műsorok viszont 1948 és 1958 között nem készültek, s csak 1958-tól váltak újra rendszeressé, a püspöki kar megbízásából az Actio Catholica mozgalom szervezésében.[57] Az Actio Catholica[58] egyébként már az 1930-as évektől működött Magyarországon. Az izraelita felekezethez kapcsolódó rádiós sugárzások csak 1948 decemberében indultak, a magyar ortodox egyház pedig 1959 májusában kapott lehetőséget rádiós műsorokban való megjelenésre.[59]

Rendkívül tanulságos, hogy a 80-as években készült elemzés nagyon hasonló mediális vizsgálati szempontokra tér ki, mint amiket majd a hálózat vagy a közösségi média vallási tartalmainál feltehetünk: hova pozicionálják a műsorrenden belül a vallási programokat; milyen tartalmak ezek műfaji besorolások szerint; kiknek szólnak ezek az összeállítások, kiket céloznak meg közönségként; milyen hatalmi struktúrákban zajlik a döntéshozatal a műsorokról, vagy éppen milyenek a finanszírozás kérdései?

A heti műsorrend igazodott a vallások kötött ünnepi idejéhez, az izraelita adásokat péntekenként, míg a többi egyház műsorát vasárnap reggelenként sugározták. Az adásidőt nem egyenlő arányban osztották fel, hanem a hívek becsült létszámával arányosan. Az 1980-as évekre vonatkozóan Domány részletes adatokat is közöl az évi 52 vasárnap és a vallási ünnepek összességében 65 adásának felosztásáról.

1. táblázat: Vallási műsorok felekezetenkénti megoszlása a Magyar Rádió programkínálatában, az 1980-as években egy évre vetítve

Egyház

Adás

Idő (óra)

Időarány (%)

Katolikus

18

9.30

30,6

Református

13

6.30

21,0

Evangélikus

13

6.30

21,0

Unitárius

7

3.30

11,3

Izraelita

12

3.00

9,7

Magyar ortodox

2

2.00

6,4

Összesen[60]

65

31.00

100,0

Forrás: Domány (1980) i. m. 84.

Tartalmi szempontból a katolikus egyház misét közvetíttetett, míg a protestánsok és az izraeliták prédikációt és egyházi zenét. Külön érdekesség, hogy a katolikus misét nem élőben sugározták, hanem külön felvett anyagot adtak le. Az akkori hivatalos álláspont szerint „ennek oka egyrészt technikai – hangosítás stb. –, részben az, hogy a papok nincsenek hozzászokva a mikrofonhoz, szükség lehet ismétlésre”.[61] Valószínűbbnek tarthatjuk azonban, hogy a politikai rezsim nem vállalta az élő adás kockázatát, s ez természetesen nem csak a vallási műsorok esetében volt így.

Egyházi részről a műsort a katolikusok azon idős vagy beteg híveiknek szánták, akik nem tudnak eljutni vasárnaponként a szentmisére. A célközönség vagy a befogadók efféle konceptualizálása mind a mai napig tetten érhető majdnem minden médium esetében, a televíziózásnál vagy az interneten közvetített (streamelt) istentiszteletek, misék, egyházi szertartások esetében. A protestáns egyházak a befogadók esetében evangelizációs lehetőségre is gondolnak: „Tulajdonképpen mindenkinek szánják a műsort, akit érdekel, akár más vallások követőinek vagy az ateistáknak.”[62]

Az autoritás kérdésével kapcsolatban azt látjuk, hogy egyfajta kettős autoritás érvényesült, egyrészt az adott egyház erre hivatott személyekkel engedélyeztette a műsort, másrészt a rádió is érvényesítette a politikai elvárásokat, „[…] vallásos műsorok a Politikai Adások Főszerkesztősége belpolitikai rovatának keretében hangzanak el”.[63] Az egyházi autoritás nemcsak a műsor tartalma tekintetében bír döntéshozói erővel, de annak, azoknak a kijelölésében is, hogy a papság köreiből kik szólalhatnak meg a rádióban. Domány ezzel kapcsolatban Várkonvi prépostot idézi, aki szerint „a bíboros-prímástól segédlelkészekig” bárki szóba jöhet, a kezdő fiatal is eljuthat a rádiós szószékre, ha „jó híre van”.