Beszélgetések
Roger Scrutonnal

Roger Scruton – Mark Dooley

Beszélgetések
Roger Scrutonnal

Budapest, 2021

Fordította
Bátori Tamás

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült

Roger Scruton – Mark Dooley:
Conversations with Roger Scruton.
London – New York, Bloomsbury, 2016

A szöveget az eredetivel egybevetette

Tussay Ákos

Kiadja a Nemzeti Közszolgálati Egyetem
Ludovika Egyetemi Kiadó

Székhely: 1083 Budapest, Ludovika tér 2.

Kapcsolat: kiadvanyok@uni-nke.hu

A kiadásért felel: Koltay András, rektor

Felelős szerkesztő: Kilián Zsolt

Olvasószerkesztő: György László

Tördelőszerkesztő: Kilián Zsolt

Korrektor: Tar Krisztina

Nyomdai kivitelezés: Pauker Holding Kft.

Felelős vezető: Vértes Gábor ügyvezető igazgató

ISBN 978-963-531-486-7 (nyomtatott)

ISBN 978-963-531-487-4 (ePDF)

ISBN 978-963-531-488-1 (ePub)

© Roger Scruton and Mark Dooley, 2016

This translation of Conversations with Roger Scruton
is published by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc.

Hungarian edition © Nemzeti Közszolgálati Egyetem, 2021

Hungarian translation © Bátori Tamás, 2021

Fotó © Peter Helme

Minden jog védve.

Tartalom

Sir Roger, pietas és oikiphilia

(Molnár Attila Károly)

Előszó

1. Gyermekkor és Cambridge

2. Filozófussá válás

3. Konzervatívvá válni a Birkbecken

4. Gondolatok a brit filozófiáról

5. Kelet-Európa

6. Miért az építészet?

7. Miért pont a szex?

8. A Birkbeckről Bostonba

9. Gazdálkodás és család

10. Bűnös élvezetek

11. A vallás újrafelfedezése

12. Élet íróként

13. Komponálás és zene

14. Elfogadás

Utószó

Jegyzetek

Név- és tárgymutató

Sir Roger,
pietas és oikiphilia

Molnár Attila Károly

A Bűn az Elkerülhetetlen,
De minden jóra fordul és
A dolgok minden módja jóra fordul.
(T. S. Eliot. Little Gidding)

Nem könnyű Roger Scrutonról írni termékeny szelleme és szellemi termékenysége miatt. Sokat írt és sokfélét: publicisztikát, kritikát, tudományos tanulmányokat és monográfiákat, regényeket és operát. Bár a magyar recepciója viszonylag későn kezdődött,[1] tíznél is több magyar nyelvű könyve azt mutatja, hogy a magyar közönség kedveli. Az ötvennél több könyve mellett az nehezíti gondolkodása áttekintését, hogy a fiatalon írt első politikai jellegű írását, A konzervativizmus jelentése (1980) című művét leszámítva az unprincipled tory hagyományt folytatta, mint a brit konzervatívok általában.[2] E könyvében – az amerikai konzervatívokra jellemző módon – a konzervatív gondolkodás fontos elemének tekinti az ideológia gyártását.[3] Saját bevallása szerint Maurice Cowling hatására látta be, hogy a konzervatív gondolkodás nem hasonlít a liberalizmusra, a szocializmusra és a többi izmusra, mivel az egy „politikai gyakorlat, a gyakorlatias döntéshozatal és az emberi balgasággal szembeni gyanakvás hosszú hagyományának öröksége. Mindezt egy filozófiában összefoglalni olyan naiv projekt, amelyre csak az amerikaiak vállalkozhatnak.”[4] Így, szemben a kortárs mozgalmár amerikai konzervatívokkal és általában a modernekkel, Scruton nem azt sugallja, hogy az ember szükségképpen eszmerendszerek szerint él és cselekszik, és csak az a kérdés, hogy melyik szerint. A rendszer- vagy ideológiaalkotással szemben az írásai az ítéletalkotást,[5] a gyakorlati tudást, a prudens partikularizmust hangsúlyozzák.

Az biztos, hogy Scruton nem rendszerépítő, viszont szenvedélyes vitázó volt. Nem jellemző rá az óvatos vagy kényelmes konzervativizmus, amelyre Lord Cecil szerint az emberi gondolkodás hajlamos.[6] Sok más, a megszokott kényelméből valamilyen politikai változás által kibillentett konzervatívhoz hasonlóan Scruton is körbenézett, és sok mindent nem szeretett abból, amit látott.

Az írásaiban előforduló hivatkozások alapján nem a kortárs amerikai konzervatívok, hanem leginkább Edmund Burke és T. S. Eliot hatottak rá a konzervatív hagyományból.[7] Feltűnő, hogy az idősebb kortárssal, kora legfontosabb brit konzervatív gondolkodójával, Michael Oakeshott-tal sem személyes, sem intellektuális viszonya nem volt, amit a kortársak személyes okokkal magyaráztak. Oakeshott nem volt debattőr, nem ment bele nyílt közéleti konfliktusokba,[8] így a baloldali egyetemi környezetükkel is másképp alakult a viszonyuk. Azonban mind Burke, mind Eliot vitáztak, és jó tollú szerzők, a stílus emberei voltak, akik a művészet és a politika terén is otthonosan mozogtak. Scruton hozzájuk hasonlóan sorompóba állt a konzervatív ügyekért és a baloldali ortodoxia ellen.

Az emancipációs projekt

Saját bevallása szerint, ahogy az amerikai neokonzervatívokat, őt is ’68 tette konzervatívvá,[9] de nem „neo”-vá. Amerikai mércével Scruton inkább „paleo”-nak számított.

„Megmentésemre Burke érkezett. Akkoriban nem olvasták széles körben, de nem is vetették el, mint hülyét, reakcióst, vagy képtelenséget. Egyszerűen súlytalan volt, fő érdeme abban állott, hogy mindent rosszul jósolt meg a francia forradalommal kapcsolatban, és ezért jó anyag volt az értelmiségi vakvágány egyik esetének illusztrálására. A diákoknak szabad volt őt olvasni, általában az összehasonlíthatatlanul unalmasabb Tom Paine társaságában, és az ember néha hallotta emlegetni a »burke-ista« filozófiát, a tizenkilencedik századi angol konzervativizmus egyik irányzatát. Burke annál is jobban érdekelt, mert kezdetben hasonló cipőben járt, mint én. Akárcsak nekem, az ő első műve is esztétikai tárgyú volt… Akárcsak Burke, én is megtettem az esztétikától a konzervatív politikához vezető lépést, anélkül, hogy gondolataim összefüggéstelenné váltak volna, s azzal a hittel, hogy az otthonosság elveszett élményét keresem.”[10]

Taszította a középosztály szabad és jómódú egyetemistáinak bohémélete,[11] amely mára a tömegkultúra eszménye és a bobo[12] elit életstílusa lett. Miért és mi ellen lázadnak az ismert történelem legszabadabb és legjobbmódú emberei? „Kiváltságos” és „bigott lázadók”-nak nevezte őket, akik a legtöbbet ártanak és „lármáznak”.[13] Kritikáinak állandó céltáblája az adminisztráció lett, amelynek tagjai a saját hatalmi helyzetük változatlanságának és a reformdühüknek a megszállottjai, illetve a haladár értelmiség, amely megveti a társadalmát, és a nemzeti érzést bűnnek tekinti. Anglia „szekuláris köztársaság, olyan összeesküvő elit irányítása alatt, amelynek tagjai túlnyomórészt nem is itt élnek”.[14]

Scruton írásai olyan témákkal foglalkoznak, amelyek a 68-as nemzedék számára szimbolikus jelentőségűek: a szép, a család, a falkavadászat, a nemzet és a „Nyugat” mellett, míg a migrációval, az iszlámmal, az egalitarizmussal, a feminizmussal, a szocializmussal szemben érvelt. Konfliktusokat vállalva igyekezett feltartóztatni a nyomulásukat. A Sexual desire (1986) egyértelműen antifeminista és felszabadításellenes, a The soul of the worldben (1994) pedig a demokrácia és az emberi jogok tabujellegét hagyta figyelmen kívül azért, hogy a liberális filozófiát bírálhassa. Megvédte Enoch Powellt, és nevetségessé tette azt a bevándorláspárti állítást, amely szerint „a jámbor muzulmán Ázsia mélyéről egy szekuláris európai állam lojális polgárát fogja felnevelni”.[15] Viszont „Európa népe elveszti az otthonát” – írta. Az egyik legnagyobb botrányt az egyetemi világban a baloldal szentjeiről szóló Futóbolondok, csalók, agitátorok (2019, eredeti kiadása 1985) című könyve váltotta ki, amelyben a 68-as mozgalom baloldali filozófusait és társadalomelmélet-alkotóit bírálta.

Scruton kritikája egyre inkább az uralkodóvá váló posztmodernek ellen fordult. Foucault-t és Derridát rendszeresen a hatvannyolcasokhoz kapcsolta, bár a posztmodern szerzőknek közvetlen kapcsolata nem volt ’68 újbaloldalával. De az emancipatórikus beállítottság, a határátlépés kultusza, a hatalom felfedezése mindenben, ami nem kedves, összekapcsolta az újbaloldaltól elváló hatvannyolcas nemzedéket a posztmodernekkel. Az elmúlt évtizedekben az egyetemeket, majd a közéletet is eluraló posztmodern, bármennyire is bírálja a modernitás egyes elemeit, alapvetően a modernek 1789 óta tartó mentalitását folytatta, csak talán még radikálisabban: az igaz, de rejtett valóság tudása – amely most a struktúrák és a belőlük fakadó megkülönböztetések, valamint azok inherenesen korlátozó, ezért per definitionem igazságtalan voltának felismerése – révén szabadítanák fel az embert minden alól, ami frusztrálja, korlátozza. De intézményes tekintély és hagyomány hiányában a posztmodern céltáblája a morális és teljesítményelvárásokkal rendelkező másik ember lett, akinek az elvárásai alól kell felszabadítani az embert. Ezen elvárások elnevezése lett a „mikroagresszió”, a „kirekesztés”, a „gyűlöletbeszéd” és a „piacgazdaság”. Az elvárásokkal rendelkező másik ember potenciális fasiszta, aki korlátozhatja az egyén világuralását. A posztmodern erős programja az embert a másik elvárásai alól akarja felszabadítani, de a gyakorlatban működő (gyenge, ugyanakkor a politikai cselekvés terén radikálisabb) mozgalma megelégszik a struktúrák megfordításával, ahogy az egykori paraszt- és rabszolgalázadók is tették: a fehérek helyét vegyék át a feketék, a férfiakét a nők, és így tovább.

Az emancipációs projektben – amelyet Scruton „standard liberális nézet”-nek nevezett – a szabadság fogalma akadálymentességet, korlátozatlanságot jelent. A liberális gondolkodás Rousseau nyomán a természeti szabadságot alakítaná át állampolgári szabadsággá (a fiktív szabadság alapján alakítaná át a politikai szabadságokat, jogokat és kötelességeket), és lehetségesnek véli, hogy a társult ember olyan szabad maradjon, mint volt a társulás előtt, amikor nem létezett sem jogi vagy intézményes korlát, sem autoritás, és másik ember sem volt korlátként jelen. Ezt a liberalizmust nevezte Scruton az ember második bűnbeesésének, amely „a deszakralizált világ természetes filozófiája, amelyben minden kötelezettség az egyéni választásból ered”.[16]

Az emancipációs projekt szabadságfogalma absztrakt, azaz alkalmatlan a barlangbeli élet, az életvilág számára, vagy pedig csak cinikus, és pusztán meg akarja fordítani a hierarchiákat, vagyis a szolgából urat csinálni. Az absztrakt szabadságfogalom szerint minden – vallás, identitás, nemiség, kötelesség stb. – csak az egyén szabad választásán és beleegyezésén alapulhat. Az egyén szabad választása az a mérce, amely alapján minden intézmény, törvény, viszony megítélendő. Az emancipációs projektet kísérő rosszérzés mellett a legfrissebb tapasztalatunk az, hogy például a járvány nem kezelhető ezen az alapon. Ez a szabadságfogalom nem csupán irreális, de életellenes is. Nem lehet minden kötelességet, korlátozást a személyes meggyőzésre alapozni, ahogy azt az emancipatorikus projekt ígéri és számonkéri a létező világtól: „az az ember, aki minden szokástól és törvénytől azt kérdezi, hogy »miért kellene ezt tennem?«, kénytelen magára erőltetni azt a még pusztítóbb kérdést is, hogy »miért kellene bármit is tennem?« … Ha nem létezik egy olyan pont, ahol a liberális meg tud békülni az adottal, és ahol transzcendentális illúziók nélkül is értékeket képes felfedezni a világban, akkor a liberálisnak sohasem lesz nyugta – legalábbis addig nem, amíg minden törvényt és intézményt szét nem rombolt pusztító »miért«-jével.”[17] Tud-e az ember élni az életvilág nélkül, és jó lenne-e az? Lehet-e úgy élni, hogy semmi sem magától értetődő, hanem minden problematikus, mert választás kérdése, továbbá semmihez és senkihez sem kötődik az ember?

Az emancipált „én”-t Scruton az ambícióval azonosítja, ami nem ismer korlátokat, csak akadályokat. A gátlástalan optimista emberrel. A posztmodern az újbaloldalhoz hasonlatosan szabadság alatt a vágyak korlátlan kiélését érti, és erre hivatkozva utasítja el a létező világot, illetve követel helyette újat. Ők fokozták az eddig ismert legszélső mértékig a kérdést: az legyek-e, vagy sem, ami vagyok? A szabadságot radikálisan az egyén szuverén választásaként értelmezik, amely azon alapul, hogy az egyén uralja a környezetét. Az egyén szuverén választási szabadsága és a környezete teljes uralása olyan elemei a posztmodernnek, amelyekkel nem tért el az emancipációs projekttől, hanem folytatta azt. „Bálványt faragtunk a fejlődésből. De a »fejlődés« pusztán egy másik név az ember álmaira, ambícióira és fantáziáira. A fejlődést imádva térdet hajtunk a bűneink oltára előtt. Kiöljük magunkból a pietast és a hálát, azt gondolván, hogy semmit sem köszönhetünk a világnak, hanem a világ köszönhet mindent nekünk. Úgy tűnik számomra, hogy ez az új, szekuláris emberjogi vallás igazi jelentése. Azért nevezem vallásnak, mert úgy tűnik, a hit helyét foglalta el.”[18] Az emancipáció, azaz a társas világ uralása azért, hogy átalakítsák, végtelennek tűnik. Nem tudjuk, az emancipáció mikor fejeződik be. Mikor leszünk eléggé szabadok? Mikor nem kell már ezt-azt uralni, átalakítani valakik valamire irányuló szabadsága érdekében? A posztmodern nem jelent újat az 1789 óta tartó emancipációs projektben:

„A mai helyzet megegyezik azzal, amivel Burke nézett szembe. Ma, mint akkor, absztrakt eszmék és utópikus sémák fenyegetnek azzal, hogy felváltják a gyakorlati bölcsességet a politikai működésben. Anglia szokásjoga helyett itt vannak nekünk az emberi jogok absztrakt eszméi, amelyeket a sajátos társadalmi szövettel semmit sem törődő európai bíróságok vágtak hozzánk. A megörökölt szabadságunk helyett a »gyűlöletbeszédet« és a megkülönböztetést tiltó törvényeink vannak, amelyeket egyre mélyebben fel lehet használni annak ellenérzésére, amit mondunk és teszünk. A civil társadalom elsődleges intézményei – a házasság és a család – az új politikai osztályunk részéről semmiféle támogatást nem élveznek. Ennél is fontosabb, hogy a parlamentünk a nép beleegyezése nélkül átadta a szuverenitást Európának, ezzel elvesztettük a határaink ellenőrzését és a közös javainkat, beleértve a jóléti államot.”[19]

Erre a veszteségre a tömeges migráció hatásai döbbentették rá a briteket. A „konzervatív szavazókat nem az anyagi költségek izgatják, hanem a nemzet és az ahhoz való ragaszkodás”.[20] És ezek ragaszkodnak az angol tájhoz, amelynek őrzése iránt közömbös a politikai értelmiség. Így lett a posztmodernben a természet, az egyén lehetőségeit megszabó, korlátokat jelentő képzet anathéma. Az emberi természetről (On human nature, 2017) és az interszubjektivitásról – a másik emberhez illeszkedés szükségszerűségéről – írni a posztmodern korban ab ovo botrány. Erről lesz szó az alábbiakban.

A kultúra számít[21]

A baloldal a nála lezajlott kulturális fordulat óta a gazdaság helyett a nyelv révén kívánja uralni a társadalmi valóságot. Ezért is lett nagy a kultúra és a kulturális intézmények szerepe: mivel nincs gazdasági determinizmus, amit az egykor egyedül tudományosnak tekintett marxizmus tanított, a cél ismét csak az lett, hogy elgondolni se lehessen a baloldali ortodoxia alternatíváját. A nyelv, a szimbólumok, a tantervek átalakítása ezért lett fontos. Az emancipációs projekt hívei úgy vélik, jogukban áll megváltoztatni a többiek életét, ami azonban nemcsak kellemetlen és veszteségérzést okoz, de egyben a politikai létezés alapfeltételeit is fenyegeti.

Scruton figyelme, talán esztétikai érdeklődése miatt is, a politika mellett a kultúra felé fordult, ami a baloldal és a konzervatívok fő összecsapási területe lett az elmúlt 25 évben. Míg a konzervatív politika korábban a gazdaságra összpontosított, és valóban sikeres volt a gazdasági növekedés terén, a magaskultúrát, az egyetemeket, a médiát teljesen figyelmen kívül hagyta. A konzervatív politikusok a Kulturkampfba jellemzően csak megkésve és a választóik nyomásának engedve álltak bele. Ezzel szemben Scruton magányos kereszteslovagként száguldott bele a kulturális baloldal falanxába.

„Fel kell ismerni, hogy a konzervativizmus szíve nem gazdasági, hanem költői. Burke-től Oakeshottig a konzervatív gondolkodóinkat a beállítottságuk költőisége és az ősök hangjainak az őket körülvevő életben és művészetben megjelenő visszhangja mozgatta … azonban azt, amit Oakeshott úgy nevezett, hogy a »költészet az emberiség társalgásában«, ritkán hallják azok, akiket a parlamentbe választottunk.”[22]

Scruton írásai legfőképpen két területre összpontosítanak: az esztétikára és a politikára. A két téma összekapcsolása nem meglepő. Magyarországon elsősorban politikai írásai miatt ismert, amelyek hegeliánus módon érvelnek a konzervatív politika mellett. Mi a kapcsolat ezek és az inkább kantiánus esztétikai írásai között? Vagy talán nincs is kapcsolat köztük?

Scruton nem csupán a megvilágosodott és a tudása alapján magának hatalmat követelő, a politika végét hozó igazságos társadalom megvalósítását ígérő filozófusokat, de azok egész tevékenységét, a kognitív kiválóságukra épített hatalmi igényüket megalapozó metaforát is bírálta. Egyetemi karrierje után jelent meg Platón-szatírája, a Xanthippic dialogues (1998). E szövegből kiderül, hogy a konzervatív politika milyen módon kapcsolódik az esztétikai felfogásához.

A Platón államát uraló filozófusok vizsgákon keresztül nyernek felvételt az uralkodó osztályba, és csak az utóbbi mondhatja meg, ki a filozófus és ki nem az. A megkérdőjelezetlen tantételeik igen kényelmesek a számukra, mivel (1) az egymás által minősített tudásuk igazolja a hatalmukat, és (2) a hatalmuk érdekében igazoltan elkövethetnek kegyes hazugságokat, mint például a hierarchia magyarázata az emberekbe kevert különféle fémekkel.

Ettől azonban még lehetne üdvös az uralmuk. Azonban Platón jól ismert barlanghasonlata szerint (1) a filozófus jól ismeri a napfény világát, de rosszul tájékozódik a barlangba visszatérve a homályban; ezért a kérdés az, hogy szabad-e őrá bízni a kormányzást, vagy pedig azokra kellene, akik nem hagyták el a barlangot, szemük megszokta a homályt, ezért jól tájékozódnak benne. (2) A filozófus a napfényen látottak hirdetésével megkérdőjelezi a barlang homályának tapasztalatait, elveszti a barlang (életvilág) magától értetődőségét, az erkölcs (a konvenciók) bizonyosságát. A vizsgálódáson alapuló élet nem az ember élete, mivel az hiten, előfeltevéseken alapul, amelyeket a vizsgálódás csak lerombolni tud. Nem a tudatosság teszi az embert erkölcsi lénnyé, hanem a kultúra.[23] (3) A filozófus gyanakvó a barlang homályos világával szemben, amelyben nem igazodik el: a családot, az érzelmeket, az áldozathozatalt mind felszámolná. Akik pedig nem hagyják magukat felvilágosítani, azokat üldözi.

A barlanglakók számára a közös életvilág – amelyből kilépni nem tudnak és nem is akarnak – megőrzése és a benne való eligazodás a fontos, ezért az igazságnál (a filozófiánál) lényegesebb a stílus: a megfelelő érzelem a megfelelő tárgy iránt, a megfelelő alkalommal és a megfelelő mértékben. A gyakorlatokat, így a politikai cselekvést is ez, a látszat világához igazodó cselekvés jellemzi,[24] amely csak utánzással (a mester irányítása alatt, vele együtt cselekedve) tanulható el.

Scruton szerint a barlang világát a költészet jobban le tudja írni, mint a filozófia, ami lebecsüli a barlang látszatvilágát, annak érzéseivel, hitével és előfeltevéseivel együtt. A látszatvilág – ahonnan nincs hová elszökni – értékelése kapcsolja össze az esztétikát (a művészeteket, az imitatiót) a konvenciópárti és filozófia-, illetve ideológiaellenes konzervatív politikával. Az esztétika és a konzervatív politikai szemlélet kapcsolata a látszat – erre vonatkozik az ember esztétikai tapasztalata, valamint erkölcspszichológiája – felértékelése a lényeglátók újabb és újabb hullámaival szemben, akik Platón filozófusának önhittségéhez hasonlóan saját nézeteiknek tulajdonítanak erkölcsi és episztemológiai felsőbbséget, magukat pedig uralomra méltónak tételezik. A látszatvilág a barlang homályossága, és akik ebben tájékozódni tudnak, értik, sejtik az árnyak imbolygó, bizonytalan világát, azokra érdemes figyelni, még ha nem is ígérnek biztos tudást. „Nevezd, ahogyan akarod – költészet, retorika, utánzás – ez a látszatok művészete, annak a művészete, hogy bemutassuk a világot olyannak, amilyennek tűnik. És mivel mi magunk is látszatok vagyunk, a költészet, és nem a filozófia mondja meg az állapotunk igazságát.”[25] Az esztétikai és a konzervatív szemlélet összekapcsolásra nem csupán Burke és Eliot a példa: „a reakcióban a történet ismétlődött: olyan írók, mint Chateaubriand és Maistre filozófiát írtak, ami irodalom is volt, és azt mutatták, hogy a létező társas világot meg lehet anélkül érteni, hogy forradalmi kényszert éreznél a lerombolására. E szerzők egyikét sem érdekelte az egyetemi élet, mindegyikük teljes mértékben részt vett a korabeli eseményekben, és ezek közben mértéket állítottak a világot bemutató irodalom számára.”[26]

Scruton törekvése arra irányult, hogy megmentse és felértékelje a látszatvilágot, az életvilágot, a common sense-t,[27] szemben a tudományos és ideologikus „lényeglátókkal”, akik archetípusa Platón filozófusa. Scruton nem pusztán azt mondja sztoikus módon, hogy ez a világunk, és nincs innen hová elszökni, hanem azt is, hogy ez a világ élvezetes, és örömeink ehhez kötnek minket. Ezért fontos a kultúra.[28]

A posztmodern kor konzervatívjai számára a kultúra számít, és bár a fő veszély továbbra is az egalitarizmus és a szekularizmus, de a kultúra tartalma másodlagos. Fontosabb a kultúra létezése, mert az korlátozó és interszubjektív, és az emancipációs projekt ezt törekszik felszámolni. A mai konfliktus tárgya a nyugati (keresztény) kultúrához való ragaszkodás, és kevésbé a politikai intézmények változtatása. Ma a politikai viták tárgya nem a gazdaság – a jóléti állammal kiegészült piacgazdaság egyelőre győzni látszik –, nem is a törvények és alkotmányok (politikai intézmények), nem is a tudás, hanem a kultúra: mit észlelünk, milyen ítéleket hozunk, hogyan használjuk az intézményeket és értelmezzük a törvényeket. (A magyar és lengyel „jogállamisági” vádak lényege nem jogi, hanem „politikai”: „Jók a törvények és az intézmények, csak nem jól használjátok őket.”) A kultúra ítéletek végtelen sora, és amikor a befogadás és az elfogadás nevében elítélik az ítéletalkotást, nincs jó és rossz, szép és csúnya, minden viszonylagos, akkor a szabad, rendezett és értelmes élet lehetősége szűnik meg a Culture counts szerint.

Az életvilág, a barlang homályának felértékelése a baloldali ortodoxiával szemben azt jelenti, hogy „lehetsz kulturálisan elitista és mégis állhatsz az alul lévők oldalán”, amelynek példája Scruton szerint Eliot A kultúra meghatározása (1949) című írása.[29] Scruton antiegalitárius volt, és elsősorban a kultúrában. Bár elitista, de kritikus az „elitnek” nevezett csoporttal szemben, ahogyan Eliot is az volt, mivel a mai „elit” rombolja a közös kultúrát és értelmet, a bizalmat, a lojalitást, amelyek a politikai közösség és az ismert szabadság feltételei. Scruton nem fogadta el sem a felemelkedő új és hatalmát a tudása révén legitimálni igyekvő uralkodó osztály, sem az egalitarizmustól felszabadulást remélő barlanglakók uralmát: a „bosszúszomjas értelmiségi magára veszi ártatlan tömegek szenvedését, a tömegek pedig az értelmiségi elit éleslátását kapják cserébe”.[30] Szerinte a nyugati kultúra ellenségei „kettős célkitűzést állítottak maguk elé: egyrészt minden eszközzel törekszenek aláásni az abszolút igazságra vonatkozó állításokat, másrészt igyekszenek fenntartani azt az ortodoxiát, amelyre a csoportosulásuk épül”.[31] Egyszerre lázadt az uralkodó nihilizmus két fajtája, „mind az egyetemi nihilizmus, mind a piaci nihilizmus ellen”.[32]

Az adás és elfogadás interszubjektív életvilágának megértése helyett a napfényről a biztos és felszabadító tudás igényével fellépő értelmiség bizonyos szempontok, nézetek és kérdések kizárására, diszkvalifikálására törekszik. Platón ezeket véleménynek nevezte, a felvilágosultak babonának, mai utódaik előítéletnek, a posztmodernek struktúrának. Scruton a Gentle regretsben állt ki egyértelműen a hagyomány, az előítélet, a szokás védelme mellett a megvilágosodott reformerekkel szemben.

Interszubjektivitás

A barlangi életet lehetővé tevő kultúra az emberek közös alkotása. „Az emberi élet a normalitás vékony kérgén zajlik, ahol a kölcsönös tisztelet tarja fenn az emberek közti egyensúlyt… A kultúra az a kollektív gyakorlat, amely megújítja és kiterjeszti a szimpátiánkat a szívünk minden csücskébe.”[33] Az interszubjektivitás hangsúlyozása azt jelenti, hogy semmilyen különleges tudás igényével fellépő csoportnak nincs kitüntetett szerepe, hanem tevékenységük éppen ellentétes a kultúra lényegével, az interszubjektivitással.

Scruton központi gondolata, erkölcsi, politikai és vallási írásainak közös eleme a személyes lét (personhood), amely egyben a liberalizmus és a baloldal konzervatív kritikájának is az alapja.

Scruton eltért a modernektől abban, hogy a politikai, erkölcsi cselekvés problémáját nem a megfelelő tudás megtalálásában és követésében látta – ami esetleg egy újabb episztemológiai irányzatot és/vagy izmust eredményezhetett volna –, hanem az antropológiában. Az ember természete, amelynek létét a korszellem tagadja, összefügg az interszubjektív világgal. Az ember relacionális lény (viszonyokban létezik, azok nélkülözhetetlenek számára). A személyközi világ az, ahol kimutatja az intencióját és értelmezi másokét. Az ember sajátos tulajdonságai bizonyos érzelmi válaszok, mint az indignáció, a sértettség, az irigység, a csodálat, az elkötelezettség, a dicséret és hasonlók, amelyek „mindegyike tartalmazza a többiek mint számonkérhető lények gondolatait, akiknek jogai és kötelességei, továbbá a jövőjükre és múltjukra vonatkozó képzetei vannak”.[34] Annyira személy, „amennyire részt vesz a személyközi viszonyok hálójában”.[35] A relacionális (az interszubjektív térben folyamatosan létrejövő és fennmaradó, alakuló) „én” nem szuverén, nem korlátlan, hanem elfogad másokat, akiket nem tud szabadon megválasztani, akikhez alkalmazkodnia kell, és elfogadnia valami maga felett állót, autoritatívat.

Scruton elutasította a redukcionizmust, ami valamilyen tudományosnak tekintett – gazdasági, biológiai, kémiai stb.[36] – magyarázattal remélte az ember tetteit teljes mértékben megmagyarázni. A személy redukálhatatlan a természet- és a társadalomtudomány objektív kategóriáira. Azt hangsúlyozta, hogy az ember tettei a történeti-kulturális világ felől érthetők meg, azok másra vissza nem vezethetők. Az embert csak személyként, csak a világban cselekvő lényként lehet megérteni. És csak így fogható fel a szent és a szép is.

Az ember személyként, cselekvőként való megértése a cselekvéshez kapcsolt szándék, az intenció és a cselekvés értékelése, valamint az értelem hangsúlyozása.[37] Ezek mindig homályosak, bizonytalanok, hipotetikusak, tartalmazzák a félreértés lehetőségét, így a barlang homályos világához tartoznak. „Minden egymásnak adott válaszunk során, akár szeretet, akár gyűlölet, akár vonzalom, akár viszolygás, akár helyeslés, akár helytelenítés, az elérhetetlen horizontot kutatva pillantunk a másikba, ahonnan hozzánk szól.”[38]

A személy a gyakorlatban cselekvő ember. Szándékai, értelmezései és értékei a sui generis életvilágból[39] erednek, és ahhoz kapcsolják, amit a többiekkel közösen alkot és tart fönn. „Minden »én« megítél minket, aki ránk néz. Annak révén válunk öntudatos lényekké, hogy egymáson keresztül látjuk a világot, és ennek során kialakítjuk magunk körül a belső szabadságunk külső formáit – a társas kapcsolatokat, az intézményeket, a törvényeket, valamint a világunk arculatát létrehozó műalkotásokat, épületeket és tájat.”[40]

A személyközi viszonyokban ennek az „én”-nek a gondolatait, érzéseit igyekszünk megérteni, ezeket kérjük számon.[41] És csak a személy, az életvilágba beágyazott ember képes magyarázatot adni: „Egymás »te«-ként történő kezelése révén köt minket a személyközi viszonyok hálója, és e hálóban elfoglalt helyünk révén vagyunk személyek. A személy voltunk relacionális állapot, és annyiban vagyok személy, amennyiben hozzám hasonló személyekkel viszonyban állok… Az emberi lények racionális cselekvők: indokokkal cselekszünk, és kritikának vagyunk kitéve, ha az indokunk nem megfelelő vagy hibás.”[42] A személy jellemzője a felelősségrevonhatóság: tudnia kell a másik számára elfogadható indokot adni cselekvései magyarázatául. A személy folyamatosan annak a lehetőségében él, hogy mások ítéletet alkotnak indokairól. A filozófus, a forradalmár, a reformdühödt értelmiségi, az autonóm, emancipált egyén nem fogadja el, hogy mások ítélkezzenek tettei és indokai felett, és nem akar vagy nem tud a másik számára elfogadható indokokat adni, mivel ez előfeltételezné a közös életvilág elfogadását. Márpedig pontosan ezt, a barlang közös, interszubjektív világát akarja végképp eltörölni, mivel korlátozásait csak nyűgnek látja, mint Gügész.

Azonban „nem tudjuk a legalapvetőbb hétköznapi fogalmainkat valami jobbal felváltani, mivel pontosan az emberi körülmények nyomása alatt és a nemzedékek igényeire adott válaszként alakultak ki. Bármilyen »racionális rekonstruciójuk« – akármennyire is megfelel esetleg a dolgok mögött meghúzódó igazságnak vagy a tudományos objektivitás követelményeinek – azzal a kockázattal jár, hogy szétszakítja a válaszunkat a világhoz és a világot a válaszunkhoz kapcsoló élő köteléket a spontán emberi kompetenciák láncolatában.”[43]

Az interszubjektív viszony tartalmazza az indoklást és az indok elvárását, értelmezését – az embereket itt győzik meg, tanítják és bírálják. Ez a felelősség és az indoklás (értelemadás) világa. Az erkölcsi élet interperszonálisan létezik, nem pedig alapelvek kinyilatkoztatásában:

„Ha valaki mint személy érdekel engem, akkor az ő saját cselekvésre vonatkozó indokai és a döntéseire vonatkozó kijelentései mindenekfelett fontosak a számomra. Arra törekedvén, hogy megváltoztassam a cselekvését, először az indokait igyekszem megváltoztatni, és elfogadom, hogy lehetnek őt támogató indokok. Ha nem érdekel mint személy, ha a számomra csak egy emberi objektum, aki jó vagy rossz indokkal, de az utamban áll, akkor nem figyelek különösképpen az indokaira és a döntéseire. Ha meg akarom változtatni a viselkedését, akkor (ha észszerű vagyok) a leghatékonyabb utat választom. Például, ha egy drog hatékonyabb, mint a meggyőzés fárasztó folyamata, akkor drogot fogok használni.”[44]

A találkozás a másik emberrel a szent forrása. Ugyanis a másik személy adott, nem a választásunk eredménye.

„A másik szent a számomra. Nem szabad úgy kezelni, ahogyan a dolgokat kezeljük: nem a céljaimat szolgáló eszköz, hanem önmagában cél. A nyereségeim kalkulációja, ami virágzik a tárgyak világában, megáll a másik határánál, a beleegyezésére vár. Ily módon a természet világa tele van jelentéssel. Mindenhol, ahol értékekkel találkozom, azok nem absztrakt eszmék, hanem testet öltött egyének, akik mindegyike egyedi és pótolhatatlan.”[45]

A szent, miként a másik ember, nem választott, hanem adott. Az ember folyamatosan erkölcsi és érzelmi üzeneteket fejez ki a másik számára, és szüntelenül igyekszik megérteni a másik üzenetét. Folyamatosan én-te személyközi viszonyokban létezik, és minden, ami fontos a számára, itt jön létre: a felelősség, az erkölcs, a törvény, a szeretet, a vallás és a művészet.[46] Az ember élete csak úgy érthető meg, ha elfogadjuk a nem választott kötelességek létét, amelyekre pietasa irányul, és amelyeket Scruton a szentnek nevez. Az életvilág, a jelentéseink világa e szent miatt protovallásos jellegű, facies Dei.[47] A személy, a világban cselekvő ember eszerint egy „elvarázsolt” világban él, a varázstalanításra irányuló törekvések tehát szemben állnak az ember természetével és az interszubjekív világ létével. „A vallás tehát a közösség megtapasztalásával kezdődik, és annak vágyával, hogy összebéküljünk azokkal, akik megítélnek minket és akik szeretetétől függünk. Azt állítottam, hogy a bűn, a szégyen és a bűntudat a conditio humana szükségszerű elemei.”[48] A „tiszta interszubjektivitás” teszi lehetővé a spirituális átalakulást, amely során az ember elfogadja az áldozathozatalt, és amelyben megtalálja az „életünknek értelmet adó erkölcsi rendet”.[49]

Mivel az egyes szám első személyű nézőpont a személyközi világban van megalkotva, ezért nincs egy természetes, igazi személyiség, amelyhez vissza lehetne térni az interszubjektív világból történő kivonulással, dekonstrukció eredményeképpen, autentikussággal stb. (Rousseau óta él ez a törekvés, és különösen ’68 után lett hangsúlyos a „szerepek” elvetése, mert az külső, kényszerítő elvárás.) Ezt a visszatérésreményt nevezte Scruton úgy, hogy a „szabadnak születtünk” téveszme. Nincs emberi személyiség a társas viszonyok előtt, azoktól függetlenül, ahová vissza lehetne térni vagy ki lehetne szabadítani a rá kényszerített külsőből: „a társadalmon kívül nincs semmi sajátosan emberi, és minden érték megszűnik.”[50]

A liberális eszmény azt tekinti autonóm embernek, aki „a szabad választás középpontja, akinek akarata szuverén, és akinek jogai meghatározzák a vele kapcsolatos kötelességeinket”.[51] De lehet ez az ember az interszubjektív világban létrejött személy? A liberális eszmény szerint megszűnne az emberek interszubjektív kölcsönös egymást megalkotása. Az autonóm ember – amelyet a haladár mozgalmak és az állami bürokráciák törekszenek megalkotni – egy új ember lenne, aki kívül áll az interperszonalitáson (kölcsönhatáson, megértésre törekvésen, felelősségen), és nem lennének nem választott, nem akart kötelezettségei. Ez az emancipált ember meg akar szabadulni az „itt és most”-tól, hogy „önmaga” lehessen.

A liberális politikai gondolkodás mindent az egyéni választási szabadsággal mérne meg, de nem mond semmit az emberi természetről, sem pedig arról, hogy miért az egyéni választás kell hogy a legfőbb érték legyen. Elválasztja az embert a történelmétől, kultúrájától, mindentől, amit nem ő választott.[52] A konzervatív-liberális vita egyik eleme az, hogy a kötelezettségek világát a liberálisok szabad választáson alapuló szerződésekévé alakítanák, végtelenül kitolva az egyén szabadságát a környezetével szemben. Míg a konzervatívok szerint ez nem működik, mivel (1) minden viszony szerződéses volta bizonytalanságot eredményez; (2) az egyéni választási szabadság akkor teljes, ha a környezet legalább részben nem változik szabadon, és az egyén teljesen uralja környezetét, azaz egy ember teljes autonómiája csak az összes többi teljes alkalmazkodása esetén lehetséges; (3) a nem szabad választáson, hanem kapott kötelességeken alapuló viszonyokhoz egyrészt ragaszkodunk, élvezzük azokat, másrészt ezek funkcionálisak a politikai társulás szempontjából. „Annak zömét, ami vagyunk és amivel rendelkezünk, a kötelező voltukba történő beleegyezésünk nélkül kaptuk.”[53] A szerződéselméletek és a hozzájuk kapcsolódó szabadságfogalom ellentétesek a conditio humanával.

A politika feltételei – a pietas

A szerződéselméletek szerint az autonóm emberek szabadon alkudoznak és egyeznek meg, és csak ebből erednek a kötelességeik, azonban a politikai kötelékek és kötelességek így nem magyarázhatók. Scruton szerint a liberális társadalom- és politikaelmélet hibája, hogy csak a korlátozatlanság és az egyéni beleegyezés értelmében vett „szabadságot” fogadja el a létező rend, viszonyok és intézmények mércéjének.[54] Ezzel az epikureus, önmagát a világra kényszeríteni akaró mentalitású embert támogatja ahelyett, hogy a mérséklésére törekedne. Scruton, ahogy a konzervatívok, az ettől eltérő társulási mód(ok) erényeit, előnyeit hangsúlyozza. Nem az a lényeges, hogy vannak-e szerződéses viszonyok, hanem az, hogy nem ezek a fontosak és nem ezekhez kötődünk, nem ezeket élvezzük. A politikai közösség pedig kiváltképpen nem ilyen.

A haladárokkal szemben Scruton igyekszik megtalálni „a politikai létezés alapjait… az absztrakciók által lepusztított világban”.[55] A demokrácia működése például nem demokratikus intézmények – mint például az iskola, a család – létén múlik. Az emancipációs projekttel szemben nem a felszabadító tudást, hanem az ember természetét hangsúlyozza, ami miatt az embert korlátozni kell. Ez a korlátozás a decens emberi létezés előfeltétele. Scruton a tory gondolkodást követve rendre hangsúlyozta, hogy a politikai ragaszkodás erkölcspszichológiai: helyi és személyközi viszonyokban, vonzalmakban és kötelességekben alakul ki.

A politika előfeltétele a csak az interszubjektív térben létrejövő pietas, amit a haladárok lényegtelennek vagy károsnak tekintenek, és az interszubjektivitással együtt rombolnak. A konzervatívoknak pedig a pietas, az interszubjektivitás helyreállítása a feladata.[56] A „Burke, Maistre és Hegel képviselte politikai konzervativizmus fő feladata az volt, hogy a kötelességet visszahelyezze oda, ahová tartozik – a kép közepébe”.[57] A pietas a „nem az ember által megválasztott tekintélyek elfogadása és az engedelmesség iránti hajlam”.[58] Scruton a Gentle regretsben fogalmazta meg talán legegyértelműbben, hogy a társadalmat a tekintély tartja össze, nem pedig a hatalom, ezért a prepolitika interszubjektív világában kialakuló pietas a legfőbb politikai erény.[59]

Az együttélés ugyanis az áldozathozatalon alapul, a vágyaink, akarataink feláldozásán, „a sértettség elengedése és a számunkra kedves dolgokról történő lemondás képességén”.[60] Ennek az általánosabb elnevezése a pietas, ami az adott korlátozás, kötelesség, a nem választott erkölcsi elvárás elfogadása. A liberális világkép gyengesége az, hogy nem ismeri fel azt a sokféle elvárást, amelyet velünk szemben támasztanak mások, és amelyeket sosem választottunk. A pietas „egy bizonyos hajlam arra, hogy elismerjük gyenge és függő állapotunkat, és a környező világot a megfelelő tisztelettel és alázattal szemléljük”.[61] Ez a beállítódottság teszi elviselhetővé a világot és korlátozza az egyént. „A pietas a sohasem választott autoritásoknak történő behódolás és engedelmesség. A pietas kötelessége, szemben a szerződésből eredő kötelességekkel, nem azok beleegyezéséből ered, akiket kötelez. Az egyén ontológiai helyzetéből ered.”[62]

Scruton az igazságosságnál fontosabbnak tartotta a pietast a politikai létezés szempontjából.[63] A pietas létén alapul a morál és a közösség, sőt az „igazi szabadság, a kézzelfogható szabadság, a szabadság, melyet valóban el lehet érni, nem az engedelmesség ellentéte, hanem a másik oldala. Az elvont, nem valódi liberális szabadságeszmény igazából semmi több nem volt, mint gyerekes engedetlenség, anarchiává felduzzasztva.”[64] A „szabadság nem egy halom alapelv, hanem egy kialakuló konszenzus”.[65] Ez az angol szabadság, és nem a francia forradalom absztrakt szabadsága, ahogyan a politikai közösség sem a forradalom által hirdetett egyének szerződésén alapuló eszköz. „Szabadon választó állampolgárokká csak a szüleink, rokonaink, intézményeink és csoportok iránti kötelességeink magunkévá tétele révén válunk: olyan kötelességeké, amelyeket nem mi választottunk… Csak egy fajta szabadság számít valójában – a felelős egyének szabadsága, akik számadással tartoznak a hozzájuk hasonlóknak.”[66]

A pietas tárja fel az interszubjektivitás vallásos jellegét, illetve azt, hogy a vallás az ember relacionális természetében gyökerezik. Ugyanis „a pietas kapcsol minket a szenthez és szentségekhez. A pietas érzete körül alakul ki az áldozathozatal, amely során az emberek átadják magukat, kötelességeket fogadnak el, amelyek túl nagyok vagy határozatlanok ahhoz, hogy szerződésbe lehessen foglalni őket.”[67] Visszatérő állítása, hogy a pietas a „vallásgyakorlat és a vallásos gondolkodás igaz magja”.[68] A pietas, a vallás és a szép egyaránt az ember ontológiai helyzetéből, relacionalitásából ered.[69]

A politika feltételei – oikophilia

Az antipatriotizmus – Scruton elnevezésével oikophobia – a mai uralkodó és kulturális elit jellemzője. A félelem a sajáttól a magát a barlangba visszatérő filozófusként elképzelő, elidegenedett elit világelutasításának egyik aspektusa. Ennek megfogalmazása a „Britannia betiltása”.[70] „Angliát betiltják, méghozzá maguk az angolok tiltják be. Fenyegetés alatt állnak tiszteletre méltó szokásaink és bölcs intézményeink… immár az intolerancia egy új formáját hirdeti, amely megengedi, sőt bátorítja a hagyományos erkölcs megvető elutasítását, s azt keresi, miként tehetné kötelezővé a »politikai korrektség« mindenkire érvényes szabályait.”[71] Az oikophobia régóta megtalálható az európai kultúrában, de a világháború után vált uralkodóvá. Ráadásul minél több idő telt el a világháború óta – amelynek tapasztalataira hivatkozva kívánta elvetni az európai hagyományokat a baloldal –, annál erősebb és uralkodóbb lett az oikophobia.[72] Ezzel szemben hangsúlyozta az oikophiliát Scruton.

Szerinte a „mi”-tudat, a „mi” finom prepolitikai érzete a politikai közösség feltétele. Ez a „mi”-érzet a közös kultúra: értékek, kötelességek, erények és pietas. Ahogyan a kötelesség, úgy a közösséghez tartozás sem szabad választás eredménye. A modernek ezzel szemben a konfliktusokat, a megosztottságot hangsúlyozzák, hogy egy új, általuk megalkotott és fenntartott rendszerben éljenek az emberek. Azonban „a modern politikai filozófia legnagyobb gyengesége, hogy nagyon kis helyet hagy az ilyesféle viszonyok, a valakihez/valamihez tartozás számára, ami megelőzi a politikai választást, illetve annak előfeltétele”.[73]

A „mi”-tudat is az interszubjektív kapcsolatok során jön létre, és a pietashoz hasonlóan a korlátozottság, a körültekintés szükségességének, a döntések helyzethez kötöttségének felismerése.[74] A „mi” alkalmazkodást jelent, osztozást a korlátozásokban. Másrészt, a „mi”-tudat,[75] a tagság tapasztalata teszi lehetővé, hogy sajátunknak érezzük mások ügyét. Az állam léte igényli a tagság tapasztalatát, a „mi”-tudat kialakulását, amelyből kialakul a nemzettudat. Enélkül hontalanok vagyunk a világban. A „mi”-tudat, a nemzettudat az életvilág terméke, ezért ami az életvilágot és az interszubjektivitást rombolja, az a „mi”-tudatot is. A nemzet „mi” nézőpontja nem az absztrakt egyének feltételezett egyezségéből jön létre, hanem abból, hogy az emberek ragaszkodnak azokhoz, akikkel személyközi kapcsolatokban állnak, egy életvilágban élnek, és emiatt egy helyhez is, ahol otthon érzik magukat, azaz ahhoz, amit ismernek. Még akkor is, ha ez az előítéletek homályos, barlangi világa. Az interszubjektivitás során létrejött világ kompromisszumok és áldozatok révén alakult ki. A többes szám első személyű identitás, a „mi”-tudat együtt alakul ki az egyes szám első személyű „én”-identitással. Az ország, a nemzet egy kultúrát, életvilágot és életmódot jelent. Ez a nemzeti karakter.[76] A baloldalt jellemző oikophobia, nemzetellenesség, a kulturális forradalom és a multikulti mind ugyanazt jelenti: a megszokott, ismert és otthonos életvilág és életmód elvetését.

A nemzeti „mi”-tudat – amely háttérbe szorítja a család, a törzs és főképpen a vallási közösség iránti lojalitást – a stabil demokratikus és általánosan minden politikai rend előfeltétele. „Minden politikai rend előfeltételezi egy politika előtti rend létezését, annak tudatát, hogy az emberek összetartoznak.”[77]

A politikai társulásban az idegenek közti viszony esetében a politikai kötelesség felülírja a vallási fenntartásokat.[78] Azaz Scruton elfogadja a vallás privatizálását és politikai irrrelevanciáját, ugyanakkor hangsúlyozza a vallásos rítusok és a szent szerepét a „mi”-tudat létezésében. A „vallási rítus többes szám első személye megszünteti az elszigeteltséget”.[79] Nem alku vagy reflektív konszenzus teremti meg a „mi”-t.

A nemzetet nem a határok és az intézmények alkotják, hanem a nyelv, a vallás és a kultúra, azok „a spirituális elemek, amelyeket az embereknek védeniük és támogatniuk kell”.[80] A nemzet a kisebb-nagyobb csoportok, kisebbségek egymáshoz illeszkedése, összeilleszkedése révén jön létre lassan, esetleg konfliktusok (például felekezeti konfliktusok) során. A különbségekkel való együttélés közös rutinja, a közös szokások és identitások lassan alakulnak ki, az egymás iránti bizalommal és áldozatkészséggel együtt. A nemzet „az emberek közti számtalan megegyezésből jön létre, akik ugyanazt a nyelvet beszélik és egymás mellett élnek; konfliktusokból eredő kompromisszumok eredménye és a szomszédok közt lassan kialakuló megegyezés kifejeződése, akik teret adnak egymásnak és ezt a teret közös területként védelmezik”.[81] A nemzet ezért nem szakítható el a tájtól.

Bármilyen igazi „mi”, életvilág megkívánja egy közös hely létezését, egy valaholt.[82] A liberális felfogás azt hangsúlyozza, hogy az embernek nincsenek helyi kötődései, sehonnai.

„Még ma is, a megcsonkított vidéken a kedvesen elterülő megszentelt táj, a köznapi élet szövedékének képe és az egyszerű szokások szépsége viszi a fiatalokat a konzervatívok közé. A konzervatívok ügye a valahová tartozásé, amely a kapott dolgok szépségének érzékelésén és azon a szükségen alapul, hogy hálával kell lenni értük. Ez az igazi oka annak, amiért a konzervatívok védik az intézményeinket, kultúránkat és oktatási örökségünket. Az az igazi oka annak, hogy szemben állunk azzal a balos vággyal, hogy mindent söpörjünk el az egyenlőség kedvéért, amit csak úgy lehet elérni, ha senkinek sincs semmije.”[83]

Scruton a Gentle regretsben fogalmazta meg, hogy a T. S. Eliot Little Gidding című versében felfedezhető, a tájhoz, vidékhez ragaszkodó vallásos melankólia határozza meg ízlését és gondolkodását. Ennek megfogalmazása az Anglia, egy eltűnő ideál (2004).

*

Scruton sok konzervatív kritikussal ellentétben nem volt kultúrpesszimista, bár az Anglia, egy eltűnő ideál meglehetősen melankólikus. Saját bevallása szerint „Eliot mentett meg Spenglertől. A Négy kvartett azt tanította nekem, hogy a kultúránk tartalmazza megújulásának magvait, az értelem és érték forrása, és még a tizenegyedik órában is van mit átvenni és átadni.”[84] A „megújulás magvait” a fenomenológiai megközelítéséből eredő interperszonalitásban látta. Bármilyen is a mai elit, bármennyire is vannak ideológiai vakfoltjai a ma uralkodó liberális erkölcsi és politikai kultúrának, bármilyen hatást is vált ki a tömegkultúra, amíg az emberek személyes kapcsolatokra lépnek egymással, addig kialakul az életvilág, a kultúra, a pietas, a szent, az oikophilia, a „mi”-tudat, amelyek a decens politikai létezés előfeltételei. „Ha egy fa gyökerestül kidől, nem mindig hal meg. A fa nedvei utat találhatnak az ágakhoz, amelyek minden tavasszal kizöldülhetnek az élet örök reményével. Ilyen a mi helyzetünk is, és ezért van az, hogy a kultúra nem csupán értékes számunkra, hanem igazi politikai ügy is.”[85]

Jegyzetek

[1] Első magyar nyelvű megjelenése: Roger Scruton: Megjegyzések a háború szociológiájáról. Ford. Molnár Attila. Honvédségi Szemle (1988), 5. 27–35.

[2] Talán egy kivétel akad, Lord Hugh Cecil Conservatism című műve (London, Williams and Norgate, 1912).

[3] Roger Scruton: A konzervativizmus jelentése. Budapest, Novissima, 2002. 174: „[P]art of conservatism to resist the loss of ideology.” Vö. Samuel P. Huntington: Conservatism as an ideology. The American Political Science Review, 51. (1957), 2. 454–473; Andrew Vincent: British conservatism and the problem of ideology. Political Studies, 42. (1994), 2. 204–227.

[4] Roger Scruton: Gentle regrets – Thoughts from life. London, Bloomsbury, 2005a.

[5] A „kultúra bizonyos értelemben ítéletekből áll, és azért létezik, hogy az ítéletalkotás habitusát átadja az egyik nemzedékről a másiknak”. Roger Scruton: Culture counts – Faith and Feeling in a world besieged. New York, Encounter, 2007. x.

[6] „Ez az ódzkodás a változástól, és leginkább abból ered, hogy nem bízunk az ismeretlenben és ezzel együtt a tapasztalatban jobban bízunk, mint az okoskodásban, és részben az ember azon képességéből, hogy alkalmazkodjon az ismerős környezetéhez pusztán azért, mert az ismerős könnyebben elfogadható és elviselhető, mint az ismeretlen… Az újdonságot első pillantásra haszontalannak vagy veszélyesnek látja az emberek nagy többsége. Megijeszti és bosszantja őket, kifárasztja és összezavarja azokat, akik először akarják megérteni. Az emberi természet idegenkedik tőle és fárasztja… A változás nem csupán rémisztő, de fárasztó is. Amikor az ember egy új tervet igyekszik felfogni és megítélni, az erőfeszítés kifárasztja és túlterheli a képességeit. Az ítéletalkotás és tisztánlátás képessége kínlódik. Miért térjen el a biztos ismerttől az esetleg veszélyes ismeretlen felé? Senki sem lenne oly balga, hogy körültekintés és alapos vizsgálódás nélkül kockázatot vállaljon. Ez perplexust, erőfeszítést, zavart és fáradtságot jelent. Miért ne hagyjon mindent úgy, ahogyan van? Miért fáradjon a nyugalom helyett? Miért rohanjon a veszélybe a biztonságban maradás helyett?” Cecil (1912): i. m. 10.

[7] „[A] kedvenc angol nyelvű szerzőm, T. S. Eliot”. Lásd Roger Scruton: Confessions of a sceptical francophile (2012a). Online: https://bit.ly/33pAcEM. Scruton gondolkodására elsősorban a kontinentális filozófia hatott, a franciák mellett Hegel, Kant és Husserl.

[8] Ezzel együtt Oakeshott nem fogadta el Karl Popper közeledését, és az egyetemi kinevezése akkora skandalum volt, mint amilyet később Scrutoné váltott ki. Arról nem is beszélve, hogy kedvenc politikusa Enoch Powell volt, akitől úgy irtózott és irtózik az egyetemi baloldal, mint ördög a tömjénfüsttől.

[9] „Hirtelen azt vettem észre, hogy a másik oldalon állok. Amit láttam, az a középosztálybeli elkényeztetett huligánok rendetlen csőcseléke volt. Amikor megkérdeztem a barátaimtól, hogy mit akarnak, mit szeretnének elérni, akkor valami röhejes marxista halandzsát kaptam válaszképpen. Undorított, és azt gondoltam, kell hogy legyen ezekkel a dolgokkal szemben egy út visszafelé, a nyugati civilizáció védelmére. Ekkor lettem konzervatív. Tudtam, hogy megőrizni akarom a dolgokat és nem lerombolni.” Idézi Nicholas Wroe: Thinking for England. The Guardian, 2000. október 28.

[10] Roger Scruton: Miért lettem konzervatív? Ford. Barabás Frigyes. 2000, (2003), 5. Online: https://bit.ly/3vOdJx9. (A fordítást módosítottam – M. A. K.)

[11] A Bohémélet, a politikai korrekt által nem értett, ezért be nem tiltott cím jelentése: „cigányélet.” Puccini operájának nyitójelenetében a vidám művészeket felkeresi a háziúr, hogy elkérje a lakbért. A művészek kinevetik, megalázzák, és végül kidobják a burzsoát, majd vígan mulatoznak tovább a lakbér megfizetése helyett.

[12] David Brooks: Bobos in Paradise – The new upper class and how they got there. New York, Simon & Schuster, 2000. A bobo jelentését nem teljesen adja vissza a magyarban is elterjedt „kaviárszocialista”, mivel ez utóbbi inkább csak a jólétre utal.

[13] Roger Scruton: Anglia, egy eltűnő ideál. Budapest, TypoTex, 2004a. 192.

[14] Scruton (2004a): i. m. 155.

[15] Roger Scruton: Should he have spoken? In Mark Dooley (szerk.): The Roger Scruton reader. London – New York, Continuum, 2009a. 90, 96.

[16] Roger Scruton: Sexual desire – A philosophical investigation. London, Bloomsbury, 1986. 355.

[17] Scruton (2002): i. m. 247–248.

[18] Scruton (2005a): i. m. 238.

[19] Roger Scruton: Identity, family, marriage: our core conservative values have been betrayed. The Guardian, 2013. május 11.

[20] Scruton (2013): i. m.

[21] Lásd Roger Scruton: The politics of culture and other essays. Manchester, Carcanet, 1981; Scruton (2007): i. m.; uő: An intelligent person’s guide to modern culture. London, Bloomsbury, 1998.

[22] Roger Scruton: The conservative neglect of culture. ConservativeHome, 2012. december 22. (2012b) Online: https://bit.ly/33lJTnw.

[23] Scruton (2004a): i. m. 69.

[24] Lásd Scruton „Governing rightly” és a „Dancing properly” című esszéit a Confessions of a heretic kötetben (Widworthy, Notting Hill Editions, 2016), valamint a The aesthetics of architecture (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979a) című könyvét.

[25] Roger Scruton: Xanthippic dialogues – A philosophical fiction. London, Bloomsbury, 2012c.

[26] Scruton (2012a): i. m.

[27] Roger Scruton: The significance of common culture. Philosophy, 54. (1979b), 207. 51–70.

[28] Scruton (2007): i. m. 20

[29] Roger Scruton: Understanding music – Philosophy and interpretation. London, Continuum, 2009b. 205.

[30] Roger Scruton: Mi a konzervativizmus? Válogatott esszék. Ford. Jónás Csaba. Budapest, Osiris, 1996a. 200.

[31] Roger Scruton: A political philosophy – Arguments for conservatism. London, Bloomsbury, 2006. 117.

[32] Scruton (2007): i. m. 107.

[33] Scruton (2007): i. m. 42.

[34] Roger Scruton: On human nature. Princeton, NJ, Princeton University Press, 2017. 25.

[35] Roger Scruton: The face of God. London, Bloomsbury, 2012d. 157–158.

[36] Roger Scruton: The unobservable mind. MIT Technology Review, 2005. február 1. (2005b) Online: https://bit.ly/3vNx8OF.

[37] Lásd Roger Scruton: The soul of the world. Princeton, NJ, Princeton University Press, 2014.

[38] Scruton (2014): i. m. 74.

[39] Lásd Scruton (1986): i. m.

[40] Scruton (2012d): i. m.

[41] Scruton (2012d): i. m. 35.

[42] Scruton (2012d): i. m. 35.

[43] Scruton (1986): i. m. 9.

[44] Scruton (1986): i. m. 53.

[45] Scruton (2012c): i. m. 166.

[46] Daniel Cullen: The personal and the political in Roger Scruton’s conservatism. Perspectives on Political Science, 45. (2016), 4. 261–271.

[47] Erre utal a The face of God címe.

[48] Scruton (2012d): i. m.

[49] Scruton (2012d): i. m. 170.

[50] Scruton (1986): i. m. 350.

[51] Scruton (2012d): i. m. 158.

[52] Roger Scruton: