Nyikolaj
Bergyajev

Szellem
és realitás

Az istenemberi szellemiség
alapjai
– részlet –

Fordította és a jegyzeteket írta:
Patkós Éva

AD VERBUM

Published with the support of the
Institute for Literary Translation (Russia).
A kiadvány a Műfordítási Intézet (Insztyitut Perevoda,
Oroszország) támogatásával jelent meg.

A fordítás alapjául szolgáló mű:
Nyikolaj Bergyajev: Duh i realnoszty –
Osznovi bogocselovecseszkoj duhovnosztyi.
In uő: Duh i realnoszty. Moszkva, Folio, 2003, 229–378.

Hungarian translation © Patkós Éva, 2020
Hungarian edition © Typotex, Budapest, 2020
Engedély nélkül semmilyen formában nem másolható!

ISBN 978 963 493 118 8

Kedves Olvasó!
Köszönjük, hogy kínálatunkból választott olvasnivalót!
Újabb kiadványainkról, akcióinkról a www.typotex.hu és a facebook.com/typotexkiado oldalakon értesülhet.

Typotex Kiadó
Alapította Votisky Zsuzsa, 1989
A kiadó az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók
és Könyvterjesztők Egyesülésének tagja.
Felelős kiadó: Németh Kinga
Főszerkesztő: Horváth Balázs
A kötetet gondozta: Leiszter Attila
Borítóterv: Somogyi Péter
Elektronikus könyv: Nagy Lajos

Tartalom

I. A szellem realitása.
Szellem és lét

II. A szellem jellemzői

III. A szellem objektivációja.
Szimbolizáció és realizáció

IV. Az aszkézis értelme

V. A gonosz és a szenvedés
mint a szellem problémái

VI. Misztika.
Ellentmondásai és vívmányai

VII. Az új szellemiség.
A szellem realizációja

Bibliográfia

Jegyzetek

1. fejezet

A szellem realitása.
Szellem és lét1

1

A világ hajlamos rá, hogy tagadja a szellem realitását. Csakis a látható dolgok realitását fogadja el kétely nélkül, azok kényszerítik, hogy elismerje őket. A szellem viszont nem valamiféle látható dolog, korántsem csupán egy dolog a többi közül. Igaz, csekélynek gondolt realitását mindenki, még a legszélsőségesebb materialisták is elismerik. Ennek így is kell lennie, hiszen még a szellem létezését tagadókban is lakozik szellem. Ám az ő felfogásuk szerint a szellem az anyag kísérőjelensége, epifenoménja, materiális folyamatok idézik elő. Soha senki sem volt képes megmagyarázni, hogy ez mit is jelent tulajdonképpen. A szellem materialista tagadása végtére is nem más, mint a tapasztalatban adott realitások helytelen leírása, mint ahogyan egy színvak helytelenül írja le a fényjelenségeket. A materialista oly módon jut túl ezen a nehézségen, hogy az anyagnak tulajdonítja a szellem valamennyi tulajdonságát – az észt, a szabadságot, az aktivitást. Kifinomultabb filozófiai irányzatok nem az anyag, hanem az élet epifenoménjának tekintik a szellemet, az életnek tulajdonítják a kimeríthetetlen teremtő erőt, azaz a szellem vitalista értelmezését nyújtják. A spiritualista filozófiai irányzatok a maguk speciális ügyévé tették, hogy kiálljanak a szellem realitása mellett. A spiritualizmus rendszerint szubsztanciaként fogja fel a szellemet, különös minőségű realitásként kiemeli ugyan a természeti világ dolgai közül, de ugyanolyan értelemben vett realitásnak látja. A filozófiai gondolkodás gyakran értette naturalista módon a szellemet, és helyezte el – a legmagasabb szintként – az objektív világ hierarchiájában. A tárgyak egyikének tekintette, habár a legmagasabb rendű tárgynak. Ezáltal olyasféle realitást tulajdonított neki, mint amilyen az objektív világ tárgyainak a realitása. Ám rálelhetünk-e a szellem realitására, megmutathatjuk-e a világ egyik tárgyának realitásaként? Az előttünk álló probléma sava-borsát éppen ez adja. A gondolat tárgyiasítására és hiposztazálására hajló filozófiai gondolkodás azonosnak tekinti a realitást az objektivitással. Azaz a szellem realitása oly módon tanúsítható, hogy tanúsítjuk a szellem objektivitását. A szellem realitásának tagadói az emberek szubjektív lelkiállapotának tartják csupán a szellemet, ők a szellem jelenségeit a – szubjektívnek minősített – lelki, pszichikai jelenségekkel tekintik azonosnak. Ezért a szellem realitásának hívei be akarják bizonyítani, hogy a szellem jelenségei objektívek, nem szubjektívek. A spiritualista ontológia azt hangoztatja, hogy az igazi lét, a lét lényege a szellem, és a szellem maga a lét, az objektív lét.

Ámde mi a lét? Hiszen ez a filozófia alapvető kérdése. Rendszerint a lét fogalmát úgy használjuk, mint ami kétségtelen, magától értetődő. Az ismeretkritika viszont felteszi a kérdést, hogy vajon gondolataink milyen mértékben épülnek be abba, amit létnek nevezünk, vajon a szubjektum aktivitása milyen mértékben konstruál „létet”, amely azután elsődlegesnek tűnik. Ez volt Kant nagy tette, Kanté, akit újfajta módon kell rehabilitálnunk. A kanti filozófiát eltorzító neokantianizmus elhomályosította és szemünk elől eltakarta Kant maradandó érdemeit. Kant egyáltalán nem volt idealista a szó negatív értelmében, éppen realizmusra törekedett. Kant vetette meg az egyetlen helyes metafizika alapjait: nála látható a szabadság rendjének és a természet rendjének a dualizmusa, a voluntarizmus, az indeterminizmus (az intelligibilis jelleg), a perszonalizmus, az antinómiákról szóló tan, továbbá a jelenségek világa mögött rejlő másik, mélyebb realitásnak az elismerése. A tizenkilencedik század elején a német metafizikus gondolkodók, Fichte, Schelling, Hegel, túlságosan is siettek, hogy monista gondolatrendszerekkel haladják meg a kanti dualizmust. A kanti dualizmus maradandóbb igazságnak bizonyul, mint ez a monizmus, amelyet egy mégoly zseniális – de önmagát mégis tárgyiasító és hiposztazáló – gondolkodás erőfeszítései eredményeztek. A metafizika túl könnyedén lép a fogalmak hiposztazálásának útjára, a fogalmat tekinti létnek a neki megfelelő létfogalom megalkotásával. Az ontológia olyan lét után kutat, amely objektív lenne – és olyan létre talál rá, amely egy fogalom objektivációjának bizonyul. Az ontológia az objektív lét megismerésére irányul, de ez a lét voltaképp az ontológia által kidolgozott fogalmak szülötte. A gondolkodásnak és az immár racionális megmunkálásnak a terméke az a lét, amely megragadhatónak bizonyul az ontológia számára. A lét kategóriájában történő megismerés a naturalizmustól nem mentes metafizika formáját öltheti. Naturalistának nevezek minden olyan metafizikát, amely a létet tárgyként, „természetként” fogja fel, beszéljen akár szellemi természetről. Kant filozófiája nyomán viszont feltárul egy – minden naturalista metafizikát meghaladó – egzisztenciális filozófia lehetősége, habár maga Kant nem indult el ezen az úton. A tizenkilencedik század elején a német idealizmus túlságosan is magába szívta Kant kritikáját ahhoz, hogy a Kant előtti dogmatikus naturalista metafizika útját kövesse – a szubjektumból indul ki, a szubjektumon keresztül akarja feltárni a lét titkát. Torzítóan hat azonban a német metafizikára a maga monista és evolucionista tendenciája, amely a szellemet azonosnak tekinti a természettel, és elismeri az objektív szellem létezését. Hegelnél a lét remek dialektikája tárul fel, miközben számára a lét a legelvontabb és a legüresebb – a nemléttel egyenlő – fogalom. De ily módon út nyílt előtte, hogy feltárhassa a világszellem keletkezését-alakulását, fejlődését, habár egészen más következtetéseket is le lehetett volna vonni mindebből. A német idealista metafizika egyáltalán nem vetette fel az ember és a személy problémáját, a személytelen univerzális szellem elnyomta az embert és a személyt. Az univerzális, az általános – megint csak a görög filozófiától eltérő módon – maga alá gyűrte azt, ami individuális, egyedi, ami igazán egzisztenciális. A szellem filozófiája az objektív lét filozófiája lett. Továbbra is a lét racionális fogalma uralkodott. Schopenhauer bizonyos értelemben helyesebb utat választott filozófiájának rendkívüli ellentmondásossága ellenére. Alapvetően fontosnak kell tartanunk, hogy a lét egzisztenciális felfogása nem azonos a lét objektív-naturalista értelmezésével, éppen ellentétes vele. Fichte már közel állt ehhez a felfogáshoz az „én” [öntételezésének] elsődleges tettéből kiinduló tanításában, de más értelemben véve univerzalista és antiperszonalista filozófus maradt. A realitás titka nem az objektumra, a tárgyra koncentráló figyelem révén tárulhat fel, hanem a szubjektum cselekedetére irányuló reflexió során.

A most előttünk álló probléma a következő. Használható-e a szellemmel kapcsolatban, használható-e Istennel kapcsolatban a racionális gondolkodás által kidolgozott létkategória? Az apofatikus misztikus teológia tagadja, hogy a lét kategóriája Istenre vonatkoztatható volna, ez a teológia azt vallja, hogy Isten a létfölöttiség, sőt, maga a nemlét. Ugyanezt kell tenni – más módon – a szellem filozófiai megismerése érdekében is. A szellem nem objektív realitás, sőt, a léttel mint racionális kategóriával sem azonos. A szellem reális tárgyként sehol nem létezik, és soha nem is létezett. A szellemfilozófia nem a létnek a filozófiája – nem ontológia – kell, hogy legyen, hanem a létezés filozófiájának kell lennie. A szellem nem csupán egy másik realitás, mint amilyen a természeti világ realitása, mint a tárgyak realitása, hanem egy egészen eltérő értelemben vett realitás. Kant terminológiájával élve, akinél egyébként nem találjuk a „szellem” szót magát, elmondhatjuk, hogy a szellem realitása a szabadság realitását jelenti, nem pedig a természetét. A szellem sohasem tárgy, és a szellem realitása nem valamely tárgy realitása. Az úgynevezett objektív világban nincs olyan természet, olyan dolog, olyan objektív realitás, amelyet szellemnek nevezhetnénk. Éppen ezért igen könnyű tagadni a szellem realitását. Isten szellem, ezért nem tárgy – Isten szubjektum. Ezzel sokan egyetértenek. Ám a szellemről is el kell mondanunk ezt. A szellem a szubjektumban nyilatkozik meg, nem a tárgyban. A tárgyban csupán a szellem objektivációját találhatjuk. Erről egy másik fejezetben lesz szó. A tárgyban nem lakozik szellem, szellem csak a szubjektumban lakozik. Csakis a szubjektum egzisztenciális, azaz van saját létezése. A tárgy a szubjektum terméke, vagyis a tárgy az objektiválás terméke. A szubjektum viszont Isten teremtménye, ezért adatott meg neki az eredendő létezés. Csak a tárggyal szembeállítva lesz a szubjektum a gondolkodás produktuma, a tárgyat korrelatív módon képzeljük el, nem a maga belső létezésében. Ám a tiszta szellemiség a szubjektum és az objektum gondolati szembeállításán kívül található. Ezért bár a szellem nem a tárgyban, hanem csakis a szubjektumban lakozik, egyáltalán nem szubjektív. A szellem korántsem mondható szubjektívnek – az objektívvel ellentétesnek – a szó pszichológiai értelmében. A szellem realitása nem a tárgyak, nem a dolgok realitása, hanem egy másféle, összehasonlíthatatlanul jelentősebb, elsődlegesebb realitás. S ezt egyáltalán ne valamiféle elvont spiritualizmus értelmében fogjuk fel, amely szerint a szellem ellentétes volna a lélek és a test realitásával, sőt, a testet és a lelket el is nyomná vagy tagadná, miközben egyazon realitássorban lenne a természeti, lelki és testi realitásokkal. A szellem a létezésnek más, magasabb minősége, mint a lelki és a testi létezés. Az ember hármas osztatú értelmezése, azaz szellemi, lelki és testi lényként való felfogása örök értelemmel bír, és meg is kell tartanunk. Ám ez korántsem azt jelenti, hogy az emberben volna egy úgymond szellemi természet a lelki és a testi természet mellett – ez azt jelenti, hogy az ember lelke és teste átléphet egy másik, magasabb rendbe, a szellemi létezés rendjébe, az ember a természet rendjéből a szabadság rendjébe léphet, az értelem birodalmába, a viszály és az ellenségeskedés rendjéből a szeretet és az egyesülés rendjébe. Az ember szellemi lény, szellemi energia fűti, de nincs objektív szellemi természete, szellemi szubsztanciája a lelki és a testi szubsztancia ellentéteként. Az ember testét is átjárhatja a szellem, a teste is lehet átszellemített. A szellemi alapelv nem objektív alapelv. Tárgynak lenni egyenlő a szubjektumért való létezéssel, ami tárgyszerű, az a szubjektum számára tárgyszerű. A szellem realitásának azonban más a genezise, a szellem realitása nem a tárgytól, hanem Istentől ered, aki szubjektum. Belső szellemi tapasztalatom nem tárgy. Magam számára nem lehetek tárgy. A szubjektum nem szubsztancia – ami naturalista kategória –, a szubjektum cselekvés. A szellem olyan szféra, amelyre nem vonatkozik a gondolkodás és a lét megkülönböztetése vagy szembeállítása, itt nem történik meg a gondolkodás produktumainak tárgyiasítása és hiposztazálása. A szellem a lélek igazsága, a lélek örök értéke. Ilyen értelemben a szellem axiológiai jellegű, az értékeléssel függ össze. A szellemiség az, ami az emberben a legmagasabb rendű minőség, érték, a legmagasabb rendű vívmány. A szellem értelmet ad a valóságnak, nem jelent egy másik valóságot. A szellem, mondhatni, Isten fuvallata, áthatja az ember lényét, és magasabb rendű méltóságot közvetít neki, magasabb minőségű létezést, belső függetlenséget és egységet nyújt számára. A szellem realitásának objektív felfogásából az a kérdés következik, hogy vajon szellemi állapotaim és élményeim megfelelnek-e valamiféle igazi realitásnak, vagy egy szubjektum állapotai csupán. Ám ez a kérdésfelvetés ab ovo hamis, a szubjektum–objektum viszony olyan értelmezéséből származik, amely szerint a szubjektumnak tükröznie kellene valamiféle objektumokat. Valójában a szellemi állapotok nem felelnek meg semminek, a szellemi állapotok vannak, az elsődleges realitást jelentik, egzisztenciálisabbak, mint mindaz, ami tükrözi az objektív világot.

Hogy mi a szellem realitása, és általában mi a realitás, ennek meghatározása attól függ, hogy miképpen oldják meg a gondolkodás és a lét közötti viszony problémáját. Kétféle megoldás számít klasszikusnak: a realizmus és az idealizmus. A skolasztikus, tomista realizmust kell tartanunk a realizmus klasszikus formájának, a tizenkilencedik és a huszadik századi realizmus már elrontott és jelentéktelenné tett realizmus. A tomista realizmus tudatosan naiv realizmus akar lenni, kritikusan elveti az ismeretkritikát. Az ismeretkritika rávilágított arra az aktív szerepre, amelyet a szubjektum játszik a világ befogadása és megismerése során, e kritika meg akarta határozni, hogy mi a gondolkodás hozadéka. A tárgyak felől induló realitásnak hisszük azt, ami pedig a szubjektum konstrukciója, a gondolkodás termékeinek az objektivációja. A következetes, tudatos, kritikai realizmusnak a szubjektum teljes passzivitását kell vallania. A tárgy így tökéletesen meghatározná a megismerést, a gondolkodás csupán visszatükrözné a tárgyat. Érthetetlen marad azonban, hogy a materiális tárgy miként változhat szubjektummá, a megismerés intellektuális eseményévé. Teljes tévedés azt gondolni, hogy mindössze két irányzat létezik az ismeretelméletben – a realizmus, amely szerint a tárgy mint igazi realitás határozza meg maradéktalanul a befogadást és a megismerést, valamint az idealizmus, amely a világot csupán a szubjektum alkotásának tekinti. Valójában korántsem kell vagy realistának, vagy idealistának lennünk ilyen értelemben: van egy harmadik nézőpont, és pontosan ezt vélem egyedül igaznak. Az idealizmus realista kritikusai, akik az objektum filozófiája mellett állnak ki, megfeledkeznek róla, hogy a szubjektum aktivitása korántsem egyenlő a gondolkodással, hogy a szubjektum részesedik a létből, a szubjektum egzisztenciális, és rajta keresztül ismerhető meg igazán a valóság. Egyáltalán nem állunk olyan dilemma előtt, hogy vagy a megismerés szubjektumához hozzátartozó tárgyat tekintjük igazi realitásnak, vagy pedig radikálisan tagadjuk a realitást, maradéktalanul szétbontjuk különböző érzékletekre és a szubjektum által alkotott fogalmakra. Maga a szubjektum a lét, ha már ezt a szót kell használnunk, és az egyetlen igazi lét a szubjektumok léte. A szubjektum nem pusztán gondolkodást jelent, a szubjektum voluntarista és egzisztenciális. Az akarat hatalmas szerepet játszik a megismerő tevékenységben. Korántsem igaz, hogy a szubjektum teremti a világot – a világot Isten teremti, de Isten nem tárgyakat, nem dolgokat teremt, hanem élő, alkotó szubjektumokat. A szubjektum nem teremti a világot, hanem arra hivatott, hogy teremtsen a világban. Nem a megismerő tevékenység során történik az igazi egzisztenciális értelemben vett realitás teremtése, de a megismerő tevékenység teremtő cselekedet. A tárgyban rejlő valóság a szubjektum megismerő tevékenységétől függ, a megismerés pedig a szubjektumban rejlő valóságtól, a szubjektum létezésének jellegétől. A megismerendő valóság más és más az ember egzisztenciális minőségétől, az ember és ember közötti kapcsolattól függően, vagyis a megismerő tevékenység társadalmi jellegű. Feltétlenül meg kell határozni, hogy az alkotó szubjektum mit tesz hozzá a megismeréshez. A szubjektív idealizmus és az abszolút idealizmus lényegében tagadják, hogy az embernek alkotó szerep jutna a megismerés folyamatában: szubjektum teremti ugyan az egész világot, de ez a szubjektum nem az ember, hanem a transzcendentális tudat, a tudat általában véve, a személy fölötti szubjektum, az abszolút szellem. Az ember teremtő tevékenysége számára nem marad már hely e szubjektum teremtette világban. Tévedünk, ha a realizmust feltétlenül a tárgyhoz kötjük, ahhoz, ami a tárgytól ered. Van olyan realizmus, amely a szubjektumhoz kötődik, az egzisztenciális szubjektumtól indul ki. A megismerés korántsem a gondolkodásnak a léthez való viszonya, hiszen így a gondolkodást mintegy a lét elé helyeznénk, ugyanakkor a megismerés nem is azonos a léttel. A megismerés: esemény a lét belsejében, és benne feltárul a lét titka. Ez a lét azonban nem tárgyiasított, nem kívülre taszított lét. Pontosan a szellem az a realitás, amely az egzisztenciális szubjektumban és rajta keresztül nyilatkozik meg – a szellem belülről, nem pedig kívülről, nem az objektivált világtól kiinduló realitás. A tárgyat a szubjektum oly módon hozza létre, hogy tárgyiasítja a gondolkodás termékeit, hiposztazálja a fogalmakat, ugyanis a szubjektum bukott állapotban van, más szubjektumoktól elkülönülve, viszályban velük és Isten világával, a kozmosszal. Ennek az aktivitásnak egészen más az értelme, mint az, amelyet az idealizmus tulajdonít a szubjektum aktivitásának. A skolasztikus és racionalista realizmus voltaképp optimista ismeretelmélet, nem számol kellően a világ és az ember bukott, elkülönült állapotával. A szellem haladja meg ezt a bukott és elkülönült állapotot. Ezzel kapcsolatos a platonikusok és a középkori skolasztika realizmusának a problémája is: az univerzálék realitásának a kérdése. A kettő összefügg egymással. A fogalmak realizmusa nem látja azt, ami a gondolkodás, a szubjektum aktív hozadéka, azaz nem látja az objektivációt. De majd kiderül számunkra, hogy amennyire helytelen az az igény, hogy válasszunk a realizmus és az idealizmus között, úgy a realizmus és a nominalizmus közötti választás igénye is tévedés.

A tárgyak realizmusa sokkal szorosabban függ össze a fogalmak realizmusával, mint ahogyan rendszerint állítják a filozófiatörténetben. A szellem realizmusa nem a tárgy realizmusa. De vajon azonos-e a szellem realizmusa az univerzálék realizmusával, az általánosnak a realizmusával? A „szellem” fogalmának történetében nagy szerepet játszott az a felfogás, amely az emberi élet univerzális, általános alapelveit tekintette szellemiségnek, nem pedig azt, ami egyedi, individuális. A világ rendelkezik univerzális jellegű ideális alapokkal, és pontosan ezek jelentik a világ szellemi fundamentumát (ilyen felfogást tükröz például Nyikolaj Losszkij és Szemjon Frank ideál-realizmusa, ilyen a Szófia-tan2). Ez a tanítás Platónra vezethető vissza, és könnyen megtörténik ezen az úton az elvont fogalmak hiposztazálása, a gondolkodás termékeinek a tárgyiasítása. A világ ideális, szellemi fundamentuma kiváltképp az „objektivitás”, szemben a minden egyedi és individuális minőség „szubjektivitásával”. Ily módon a szellem olyan felfogásához jutunk el, amely ellentétes az egzisztenciális értelmezéssel: eljutunk az objektív, univerzális szellemhez – az univerzálék általánosan kötelező ismeretének a forrásához. Valójában azonban úgy volna helyes meghatározni a szellemet, mint ami ellentétes az általános, objektivált és személytelen minőséggel. Az univerzálék realitása az általánosnak és az elvontnak a realitását jelentette, azt jelentette, hogy a dolgokban jelen van az, amit az univerzális jelentésű fogalmak állítanak. Az univerzálék realitása a tárgyiasítás terméke, azaz nem találhatunk bennük elsődleges realitásokat. Az elsődleges realitások mindig egzisztenciálisak, míg az univerzáléknak nincs saját létezésük. Ám helytelen azonosnak tekintenünk az általánost és az univerzálist. Az általános minőség absztrakt, és az absztrakt gondolkodás hozza létre, míg az univerzális a szó valódi értelmében konkrét, és az elvonatkoztatás teljességét, gazdagságát, nem pedig szegénységét jelenti. A realisták és a nominalisták vitáiból ez nem vált kellőképp világossá. Az univerzálék realizmusával ne állítsuk szembe a nominalizmust, amely az elvonatkoztatás másik pólusa csupán. A nominalizmus lényegében még az individuálisnak, a személyesnek, a konkrétnak a realitását sem képes megragadni, a végtelenségig kell fokoznia a részekre tagolást, de még így sem állapodhat meg semmin, ami reális, oszthatatlan volna. Mind a realizmus, mind a nominalizmus egyaránt elvont, és egyik sem észlel konkrét realitást sem az univerzálisban, sem az individuálisban. Az univerzálék realizmusa kénytelen azt vallani, hogy mindaz, ami egyedi, ami individuális, csakis a nembeli révén létezik, a nembeli létben eresztett gyökeret. Ebből következően minden egyedi, individuális minőség másodlagos és származékos, nincs önálló léte. A platonizmus a nembeli lét filozófiája, nem képes arra, hogy felvesse a személy problémáját. A nominalizmusnak sincs ereje elismerni az individuális lét önállóságát, oszthatatlanságát, elsődlegességét, szintén képtelen felvetni a személy problémáját, hiszen a végtelen felé tart az analitikus széttagolás folyamatában.

Rendszerint azért állnak ki a logikai univerzalizmus mellett, hogy megmentsék a tudás lehetőségét, hiszen a szélsőséges nominalizmus és empirizmus veszélyezteti a tudást. Ám ez illúzió. A valóság individuális és irracionális – éppen az elsődleges, oszthatatlan valóság, mindaz, ami valóban létezik, individuális és irracionális természetű. Áthatolhatatlannak bizonyul a logikai univerzalizmus számára, minthogy annak csakis az általánoshoz van köze. A fogalom általános, elvont. Éppen a megismerő tevékenységben történő tárgyiasítás hozza létre az általános és az elvont fogalmát. Az ember viszont azt akarja megismerni, ami konkrét-individuális és konkrét-univerzális (nem pedig elvont-univerzális), és ezt nem teszi lehetővé a logikai univerzalizmus, a tárgyakhoz elvont-fogalmi úton közelítő megismerő tevékenység. Ez a megismerő tevékenység tragédiája, melyet leginkább Kant tárt fel. A német filozófia igen sokat tett annak felvetéséért, hogy milyen problémát jelent az irracionális a megismerésben. Megismerhető-e racionális úton az irracionális? Van olyan típusú megismerő tevékenység, amely nem az univerzális alapelveken nyugvó fogalmak segítségével ismeri meg a tárgyakat, hanem áthatóan ragadja meg a létezést, a konkrét valóságot, az ilyen megismerő tevékenység: részesedés a létből, az élet átragyogtatása [proszvetlenyije]. És a mindig konkrét szellem csakis ilyen úton ismerhető meg. A szellem túlmutat a nominalisták és a realisták vitáit meghatározó ellentéten, vagyis az általános, a nembeli, illetve az egyedi, az individuális szembeállításán. A szellemről való tudás különbözik az objektív természetről szerzett tudástól, más minőségű. A szellem és a szellemiség kívül áll a szubjektív és az objektív, az általános és az egyedi, a nembeli és az individuális szembeállításán, amely már az objektiváció terméke. Nem szabad a szellemnek tulajdonítanunk az objektivált természet megismeréséből leszűrt jegyeket. Ily módon a szellem naturalista értelmezése történne. A szellem korántsem a világ ideális, univerzális fundamentuma. A szellem konkrét, személyes, „szubjektív” – a személyes létezésben nyilatkozik meg, és itt mutatkozik meg a szellemben lakozó konkrét-univerzális minőség is. A konkrét-univerzális minőség nem az ideális elvont szférában lakozik, nem az eszmék nembeli létében, hanem a személyes létezésben, a személyes létezés magasabb rendű minőségvoltában [kacsesztvennoszty] és teljességében. A szellemet elsősorban perszonalista módon kell értenünk. A személy egzisztenciális értelemben véve egészen más szférához tartozik, mint az a szféra, amelyben szembeállítható egymással az általános és az egyedi, az univerzális és az individuális. A személy individuálisan megismételhetetlen, különleges, különbözik a világ minden más részétől, és univerzális tartalmú, képes arra, hogy szeretetével és tudásával átölelje a világot. Csakis ebben a szférában ébred fel a szellem élete, semmiféle ideális, univerzális alapelvekben még nem lakozik szellem. A személyes szellem nem az univerzálékban gyökerezik, nem az eszmei világban, a személyes szellem: Isten szellemének, azaz egy szintén személyes szellemnek a képmása. A szellem és a szellemiség a nembeli léten kívül lakozik, de gyakorolhatnak rá hatást. Ha a szellemet úgy értelmezik, mintha az univerzálékon, a nembeli léten alapulna, akkor a szabadság tagadásához, mégoly kifinomult determinizmushoz jutnak el. Holott a szellem a szabadság. A szellemet még a platóni értelemben vett eszmék világa sem determinálhatja. Isten fuvallataként, ihletéseként is befogadja az ember a szellemet, az ilyen befogadás nem determináció, amely a logikai univerzalizmus sajátja. Éppen a szellemtől áthatott ember szabad, nem érzi, hogy függene a természet vagy a társadalom determinációjától, de még a logikai univerzalizmusétól sem, azaz nem érzi, hogy függene a természeti, társadalmi és logikai nembeli lét determinációjától. Hegel tudta, hogy a szabadság azt jelenti, „önmagamnál maradok”,3 a szellem pedig: örök visszatérés önmagunkhoz. A szellem semmiképp sem képviselhet monizmust, habár a gondolkodás történetében gyakran láthatunk erre példát, még Hegelnél is. Sőt, a szellem létezése feltételezi a dualizmust. De nem Isten és ember, nem a Teremtő és a teremtmény dualizmusát feltételezi a szellem létezése, hanem a szubjektív és az objektív, a szabadság és a determinizmus, a szellem és a természet, a személyes és az általános dualizmusát.

A szellemet nem határozhatják meg a már az objektiváció szülte univerzálék, de a szellem azt jelenti, hogy az ember, kilépve a maga bezártságából, a konkrét-univerzális felé törekszik. A szellem személyes, és a személyben nyilatkozik meg, de személyfölötti tartalommal telíti a személyt. A szellem szubjektív, és a szubjektumban nyilatkozik meg, de megszabadít a hibás „szubjektivitástól”, képessé tesz arra, hogy megkülönböztessük a realitásokat és egyesüljünk a realitásokkal. A szellem realitása a realitások felé forduló magatartást is jelent. A szellem látó, látja a realitásokat, érzékeli mind a szellemi világ, mind a tárgyiasított világ, a természeti, lelki, történeti, társadalmi világ realitásait. A szellem birodalmának alapvető jellemzője azonban, hogy nem tartalmaz a nembeliségre, a tömegre, a kollektívumra vonatkozó minőséget, a szellem birodalmában minden egyénien személyes, ugyanakkor konkrét-univerzális, és minden összekapcsolódik. Ez azt jelenti, hogy a szellem birodalma a szabadság és a szeretet birodalma. A szellem a legreálisabb realitás, ugyanis ami szubjektív-személyes, az valóságosabb, mint az, ami objektív, tárgyi. Amikor egyedül azt ismerik el létezőnek, ami egybecseng az ész univerzális törvényeivel, akkor nem a létezővel találkoznak, hanem azzal, amit csupán elképzelnek. Ily módon nem vehető észre a szellem realitása. A szellem, a szellemi valóság nem cseng egybe az ész univerzális törvényeivel, ez a valóság korántsem az univerzális eszmék világa, korántsem objektív világ. Ez a világ a konkrét belső emberséggel cseng egybe: olyan élményekkel, mint az emberi sors, a szeretet és a halál, az emberi tragédia átélése. A szellemfelfogás spiritualizációjának azt kell vallania, hogy a szellem más értelemben véve reális, mint mindaz, ami a gondolkodásban és a természetben tárgyiasult. Az elvont spiritualizmus és az elvont idealizmus a szellemet elválasztják az élet teljességétől, „ideális” szférába helyezik, ezért nem ismerik az aktív és konkrét szellemet. Vitalista módon sem értelmezhető a szellem. Mondhatjuk ugyan, hogy a szellem maga az élet, de csak ha nem biológiai értelemben fogjuk fel az életet. A szellem a létezés rendjéhez tartozik. Különféle rendű realitások léteznek: van a fizikai, az organikus, a pszichikai, a társadalmi világként értett valóság, ugyanakkor létezik az igazság, a jó, a szépség, az érték, az alkotó fantázia realitása is. Ez utóbbi realitástípus a szellemhez, a szellemi valósághoz tartozik. Az igazság természetként, objektív dologként nem valóságos, de valóságos mint az emberi létezésben ható szellem, szellemiség. A csorbítatlanul teljes emberi ész – nem a ratio, nem az elvont gondolat – már szellem, a csorbítatlanul teljes ész szellemi természetű, meghonosodott a létezésben. Az ember lénye tartalmaz szellemi alapelvet mint ami a világhoz képest transzcendens, azaz meghaladja a világot. A szellem szubjektum, minthogy a szubjektum ellentétes a dologgal. Fichte ezt jól értette. A szellem az ember révén állítja a maga realitását, az ember a szellem manifesztációja. A tudat és az öntudat elválaszthatatlan a szellemtől. A tudat nem pusztán pszichológiai fogalom: olyan szellemi elemet tartalmaz, amely építi a tudatot. Csakis emiatt lehet átlépni a tudattól a tudatfölöttihez. A szellem voltaképp a tudatfölötti működése a tudatban. A szellemé az elsőbbség a léttel szemben.

2

A „szellemet” jelölő terminusok (a pneuma és a núsz) története megvilágíthatja a szellem lényegét. Bonyolult ez a történet, a szellem értelmezésében csupán apránként, lassan ment végbe a spiritualizáció. A Szentírásban a szellem szó alapvető terminus. Ám kezdetben ez a szó (görögül pneuma, óhéberül ruách) fizikai értelmet hordozott, a szelet, a fuvallatot jelentette. A pneuma éteri, és a ruách is valami leheletkönnyű, nincs konzisztenciája, megfoghatatlan. A ruách Isten fuvallatát is jelenti, az élet Istentől kapott ajándékát. Az élet Istentől függ, maga az ember nem birtokosa az életnek. A ruách visszatér Istenhez, a lélek pedig alászáll a sírba. Az óhéber gondolkodástól idegen a Platónra vagy Descartes-ra jellemző szembeállítás – a szellem és az anyag szembeállítása. Az eleven lény itt olyan test, amely magában foglalja az élet szellemét, ezt az Istentől kiáradó, az Istenhez megtérő szellemet. A Bibliában, ahogyan a görögöknél is, a szellem nem az ember sajátja, a szellemet felülről nyeri el az ember. A ruách dinamikus. Ám meg kell különböztetnünk a próféták ihletét a testet éltető szellemtől. Jahve szelleme, az Isteni Szellem – Isten ereje. Perzsa és hellén hatások révén lesz a szellemből szubsztancia, és történik meg a szellem hiposztazálása, valamint így megy végbe a bölcsesség (chochmá) hiposztazálása. A perzsa tudatban minden onnan ered, hogy a felsőbb erő Szellemet ajándékoz. A szellem itt fuvallat – mind a levegő, mind a szellem az eleven lény, az ember, az istenek lélegzését jelenti.4 A görögöknek két szavuk van a szellem jelölésére: a pneuma és a núsz. Eredetileg a pneuma – miként az óhéber ruách is – a fuvallat és a lélegzés jelentését hordozta. A pneuma a tűzhöz kötődik. Különösen a perzsáknál a pneuma olyasfajta elem, mint amilyen a nap és a tűz, de a levegőhöz és a vízhez is hasonló elem a pneuma. Az ókoriak a legfinomabb matériának képzelték a szellemet, és csak később alakul ki az a felfogás, amely szerint a szellem nem anyagi szubsztancia. A pneuma szó – mely az Evangéliumban a szellemet és a Szent Szellemet5 [Szentlélek] jelöli – még anyagi, fizikai értelmet hordoz Arisztotelésznél, a sztoikusoknál, majd később újra Plótinosznál, aki a szellem jelölésére a núsz szót választja. A pneumát a költői és a népi nyelv használja, míg a filozófiai nyelvben többnyire a núsz szót találjuk. Anaxagorasz az értelemmel bíró szellemet nevezi núsznak, és ez a szellem a lét ősprincípiuma. Philónnál spiritualizálódik leginkább a pneuma, tőle származik a szellem egyik első meghatározása: a szellem bölcs, isteni, oszthatatlan, mindent érez. A szellem kozmikus elem – minthogy levegőként fogják fel –, ugyanakkor a görög filozófia hagyományaként a szellem: a megismerés, a bölcsesség, az eszme. Philónnál az Istentől különválasztott szellem egy önálló, életet adó princípium jellegét ölti. A szellem jelentésének spiritualizációja összefügg azzal, hogy a szellemet immár nem objektíven, hanem szubjektíven értelmezik. A szellem objektív értelmezése naturalisztikus volt, a szubjektív értelmezése jelent átszellemítést, a kezdeti naturalizmustól és a materializmustól való megszabadulást. Philónnál az ember már az isteni szellem révén lesz Isten képére teremtve. Az emberi szellem isteni – nem maga az ember, hanem az emberben lakozó szellem isteni természetű. Philón azonosnak tekinti a Logoszt, a Szófiát és a pneumát. Az isteni szellem a Logosz. Philón lázad a sztoikusok materialista szellemfelfogása ellen, a filozófiai núsz fölé emeli a nála már vallási jelleget öltő pneumát. Ennek ellenére a szellemről mint isteni erőről szóló philóni tanítás inkább görög eredetű, mintsem zsidó. A pneuma és a Logosz már-már ugyanazt jelenti Philónnál. A pneuma teremtetlen, Isten oltotta az emberbe – miként az ész, a pneuma is az Istentől kapott áldás. A pneuma a legfőbb erény forrása. Amikor Philón isteni ajándékként beszél a szellemről, túllép a görög filozófia határain. Ám a filozófia a maga tetőpontján azt tanítja, hogy Isten a szellem, és ezáltal a – még a naturalizmus pecsétjét viselő – judaista pneuma-elképzelés fölé emelkedik. A szellem lényegét feltáró törekvések bonyolult történetében a filozófiai, illetve a vallási szellemértelmezés más-más utat járt: a filozófia számára a szellem elsősorban ész, elme, míg a vallási áramlatok értelmezése szerint a szellem egy magasabb rendű élethez tartozó erő, amelyet Isten lehel az emberbe – azaz a vallási áramlatok teljesebb egészként fogták fel a szellemet. A nép vallási elképzeléseit ugyanakkor még áthatotta a naturalizmus. A pneumának a lélekre utaló jelentése az anyag kezdeti, hilozoista felfogásából ered: a pneuma eszerint azonos a levegővel, a tűzzel vagy a testtel, ám ez a fajta értelmezés mégis csorbítatlan egészként fogta fel az életet. A szellem filozófiai értelmezése a naturalizmus fölé emelkedik, a szellem fizikai, vitalista értelmezése fölé, ugyanakkor hiányzik belőle az élet teljessége, a filozófiai értelmezés a csorbítatlanul teljes élet fölé emeli az észt. A görög filozófia a szellem kifejezésére más szót választott, a „núsz” szót. Philónnál – aki hajlamos arra, hogy összekeverjen és azonosnak tekintsen bizonyos terminusokat – a pneuma egyenlő a núsz-szal. A görög gondolkodásban ez nem így volt… … …

Bibliográfia

Az alább felsorolt könyvek annak megvilágításával foglalkoznak, hogy mi a szellem, hogyan alakult a „szellem” terminus története, továbbá a szellemiség és a misztika típusait írják le. Mindezeket a műveket felhasználtam, és haszonnal forgathatják azok, akiket közelebbről érdekel könyvem témája. De ez a bibliográfia a legkevésbé sem tart igényt a teljességre, terjedelme a többszörösére nőhetne. Csak azokat a műveket szerepeltetem, amelyeket figyelembe vettem könyvem írásakor.

Elsősorban a misztika és a szellemi élet témájának klasszikus forrásait kell kiemelnem:

Plotin: Enneades // Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások. Budapest, Európa, 1986. Horváth Judit és Perczel István fordítása;

Die Nachsokratiker. Deutsch in Auswahl. Verlag Diederichs;

Filokália;

Krisztus követése;

Bhagavad-Gita // Bhagavad Gítá. A magasztos szózata. Budapest, Filosz, 2013. Baktay Ervin fordítása;

Pszeudo-Dionüsziosz, Szent Szír Izsák, Létrás Szent János, Új Teológus Szent Simeon művei (főként a Himnuszok)

Keresztes Szent János (St. Jean de la Croix), Loyolai Szent Ignác, Nicolaus Cusanus művei;

Jakob Böhme: Sämtliche Werke. 6 Bände;

Eckhart mester;

Tauler;

Angelus Silesius;

Sebastian Franck: Paradoxa;

Deutsche Frömmigkeit. Stimmen deutscher Gottesfreunde. Verlag Diederichs;

Feofan Zatvornyik: Путь Спасения [Az üdvözülés útja]

A szellem (pneuma és núsz) történetéről, pszichológiájáról és filozófiájáról szóló könyvek:

Bachofen: Das Mutterrecht;

Bardy, Gustave: La vie spirituelle d’après les Pères de trois premiers siècles. Bloud & Gay;

Barth, Karl és Heinrich Barth: Zur Lehre vom Heiligen Geist;

Bernhart, Joseph: Die philosophische Mystik des Mittelalters;

Blake, William: Livres prophétiques;

Bremond, Henri: Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Blond & Gay;

Brilliantov, A. (А. Бриллиантов): Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены [A keleti teológia hatása a nyugati teológiára Johannes Scotus Erigena műveiben]

Bulgakov, Szergij (С. Булгаков): Утешитель [A vigasztaló], YMCA-Press;

Carlyle, Thomas: Sartor Resartus;

Dempf, Alois: Meister Eckhart. Verlag Jakob Hegner;

Dreyer, Hans: Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, 1907;

Eucken, R.: Geschichte der Philosophischen Terminologie;

Fuchs, Ernst: Christus und der Geist bei Paulus, 1932;

Fülöp-Miller, R.: Macht und Geheimnis der Jesuiten. Grethlein;

Garrigou-Lagrange, O. P.: Perfection chrétienne et contemplation;

Garte, Marcel de: Aristote et Plotin. Desclée de Brouwer;

Gentile: L’esprit, acte pur;

Gilson, É.: Le réalisme méthodique. Chez Pierre Péguy;

Goguel, Maurice: La Notion johannique de l’esprit et ses antécédents historiques, 1902;

Görres: Mystik, 5 kötet;

Grousset, R.: Les Philosophies indiennes. Deux Vol.;

Hartmann, Nicolai: Problem des Geistigen Seins, 1933;

Hegel: Philosophie des Geistes, in Encyclopädie és Religionsphilosophie, 1905;

Heiler, Fr.: Des Gebet, 1921;

Hoffmann, Ernst: Platonismus und Mystik im Altertum, 1935;

Jepifanovics, Sz. L. (С. Л. Епифанович): Преподобный Максим Исповедник [Hitvalló Szent Maximosz], 1915;

Jones, Rufus M.: Geistige Reformatoren des sechzehnten und siebzehnten Jahrhundertes, 1925, Quäker Verlag, Berlin;

Jundt, Auguste: Histoire du Panthéisme populaire au moyen âge et au sixième siècle;

Keyserling: Méditations sud-americaines és Das Buch vom persönlichen Leben;

Kierkegaard, Søren: Le concept d’angoisse, Traité du désespoir, Crainte et tremblement // A szorongás fogalma, Félelem és reszketés. In uő: Az ismétlés… Pécs, Jelenkor, 2014. Soós Anita és Gyenge Zoltán fordítása;

Krivosein, Vaszilij (Василий Кривошеин): Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы [Palamasz Szent Gergely aszketikus és teológiai tanítása] (Seminarium Kondakovianum, VIII);

Kroner, R.: Die Selbstverwirklichung des Geistes, 1928;

Leisegang, Hans: Der Heilige Geist, 1919; és Die Gnosis, 1924;

Lot-Borodine, M.: La doctrine de la déification dans l’église grecque jusqu’au XI siècle (Revue de l’histoire des religions, 1932–1933);

Mahrholz, Werner: Deutsche Selbstbekenntnisse – Ein Beitrag zur Geschichte der Selbstbiographie von der Mystik bis zum Pietismus, 1919;

Malebranche: Méditations chrétiennes;

Minyin, P. (П. Минин): Главные направления древнецерковной мистики [Az ősi egyházi misztika fő irányzatai], 1916;

Nietzsche, Fr.: Also sprach Zarathustra // Így szólott Zarathustra. Budapest, Helikon, 2017. Kurdi Imre fordítása;

Oldenberg: Buddha;

Otto, R.: West-Oestliche Mystik, 1926;

Pascher, Joseph: Der Königsweg zur Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandria, 1931;

Ponomarjov, P. (П. Пономарёв): Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века [A keresztény aszketizmus dogmatikai alapjai a IV. századi keleti aszketikus szerzők művei alapján], 1899;

Popov, I. V. (И. В. Попов): Идея обожения в древневосточной церкви [Az istenülés eszméje az ősi keleti egyházban], 1909;

Poulain, Aug.: Des Grâces d’Oraison – Traité de théologie mystique;

Pourrat, P.: La spiritualité chrétienne, 4 kötet;

Ragaz, L.: Von Christus zu Marx – von Marx zu Christus;

Reitzenstein, R.: Die Hellenistischen Mysterienreligionen;

Rohde, Erwin: Psyche – Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1921;

Rüsche, Franz: Das Seelenpneuma – Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele, 1933;

Sabatier, Auguste: Les religions d’autorité de la religion de l’Esprit;

Sandreau, A.: L’état mystique, 1903;

Schelling: Sämtliche Werke, 1856–58; és Philosophie der Mythologie és Philosophie der Offenbarung;

Seifert, Fr.: Psychologie. Metaphysik der Seele. Mensch und Charakter, 1931;

Seillière, E.: Madame Guyon et Fénelon, 1918;

Steiner, R.: Christentum als mystische Tatsache, 1931;

Strauss, O.: Indische Philosophie;

Szolovjov, Vlagyimir (Вл. Соловьев): Духовные основы жизни [Az élet szellemi alapjai];

Tillich, P.: Religiöse Verwirklichung;

Tolsztoj, Lev (Л. Толстой): О жизни [Az életről];

Trubeckoj, Sz. (С. Трубецкой): Учение о Логосе [Tanítás a Logoszról]

Jegyzetek

1 A könyvet Bergyajev párizsi emigrációja során, 1936. április közepétől június végéig írta.

2 A Szófia-tan elsősorban Vlagyimir Szolovjov és Szergij Bulgakov nevéhez fűződik az orosz bölcseletben.

3 Lásd G. W. F. Hegel: A szellem fenomenológiája. Budapest, Akadémiai, 1973, 108. Szemere Samu fordítása.

4 Oroszul a szellem: duh, a levegő: vozduh.

5 A magyar hagyományban meghonosodott „Szentlélek” helyett a könyv során a Szvjatoj Duhnak szó szerint megfelelő „Szent Szellem” kifejezést kénytelen használni a fordító, nehogy félrecsússzon Bergyajev gondolatainak értelmezése.

Kedves Olvasó!
Köszönjük, hogy kínálatunkból választott olvasnivalót!
Újabb kiadványainkról, akcióinkról a typotex.hu
és a facebook.com/typotexkiado oldalakon értesülhet.

Felhasznált betűtípus:
Noto Serif – SIL Open Font License

www.interkonyv.hu